Первый дает возможность понять временную (вертикальную) динамику культурной традиции, а второй - ее горизонтальный срез, т.Е. Распределение культуры на социальном уровне.

Итак, культурные черты могут быть изменчивы, но это “не влечет за собой изменения самоконцепции группы” [с. 23] ¹⁰⁶. Мы уверены в том, что этнос, культура и общество не совершенны, по своей структуре они содержат два слоя: внутренний и внешний. Речь идет о “культуре для внутреннего пользования”, культуре, скрытой от посторонних, которая каким-то образом сохраняется и транслируется традицией.

Внешний наблюдатель представляет, например, славян как гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. Восточные славяне по степени правоверности разделены на категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы. Принадлежность к этнической группе сами славяне определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Вероятно, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер русских славян, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы.

Пример с восточными славянами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена - различны между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова.

Однако, различия между внешними и внутренними культурными слоями наблюдаются у всех народов без исключения.

Внутренний слой связан с “образом в себе”. Вообще, любой “образ себя” может быть представлен тремя составляющими: “образом для других”, “образом для себя” и “образом в себе”.

“Образ для себя” осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. В нем присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления.

“Образ для других” можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения “образа для себя”) коммуникацию с внешним миром.

“Образ в себе” априорен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса.

Осознанность разницы между “образом для других” и “образом для себя” может быть различной, и она изменяется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между “образом для себя” и “образом для других” могут возводиться в ранг идеологии¹⁰⁷.

Итак, в своей основе традиционная культура определяется априорным “образом в себе” и выражается через “образ для себя” и “образ для других”, которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение или укрепление внешнего и внутреннего слоев (уровней) культуры.

Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт культуры подвижен.

В качестве стабильного, т.е. не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса мы определили некоторый внутренний стержень этнической культуры, который сохраняется благодаря функционированию традиции.

Особый интерес в этом контексте представляют работы И. Крупника, С. Арутюнова, Э. Маркаряна, С. Айзенштадта и др.

Механизм трансформации традиций материальной культуры достаточно подробно описан в литературе по экологической антропологии, научного направления, начало которому положено работой Дж. Стюарда “Теория культурных изменений”¹⁰⁸.

Важный вклад в разработку этой проблематики внесли отечественные авторы Игорь Крупник, Сергей Арутюнов, Эдуард Маркарян. Их исследования не ограничиваются изучением изменения традиции материальной культуры. Для нас важен их динамический подход к традициям материальной культуры. “Любая традиция, - отмечает С.А. Арутюнов, - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией” [с. 160]¹⁰⁹.

Что же касается традиции в более широком смысле, т.е. традиции как культурно-психологического состояния общества, то зарубежом этот предмет рассматривался в основном в литературе, посвященной проблемам общественного развития и модернизации, а также в востоковедческих и африканских исследованиях.

В большинстве работ 50 – 60-х гг. традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как гипотетическая оппозиция модернизации [с. 22]¹¹⁰.

Однако, с конца 60-х гг. понятия “традиция” и “модернизация” перестают рассматриваться как полярные. В этом плане особый, с нашей точки зрения, интерес представляет трактовка традиции С. Айзенштадтом в его большом исследовании “Традиция, изменения и современность”.

По его мнению, “традиционное общество постоянно меняется” [с.253]¹¹¹, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества.