И, прежде всего, Единое присутствует в человеке, является его душой, его сущностью, облеченной в материю, из него же эманировавшую.

Итак, греческая философия видела свое главное открытие в том, что за всем множеством отдельных вещей, с которыми человек повседневно имеет дело, она усмотрела общую идею бытия, которую она считала также самым подходящим выражением божественного.

Отцы церкви, имевшие в своем распоряжении греческий текст Ветхого Завета [Исход 3:14], выросшие в греческой философии, привлекли идею бытия для истолкования Бога. Это оказалось неожиданным, дерзким подтверждением их собственного философского прошлого, вдохновением, т.к. дух эллинов и вера Библии совпадают. Они перекидывали мост между библейским пониманием Бога и греческим мышлением тем, что в 14 стихе переводили “Я есмь тот, кто есмь” как “Я есмь Сущий”. Имя еврейского Бога идентифицировалось здесь с философским понятием Бога. Соблазн, связанный с Именующим Себя Богом разрешался на фоне онтологического мышления, вера вступала в брак с онтологией. Ведь то, что библейский Бог имеет имя, для философского мышления является камнем преткновения. Может ли это быть чем-то большим, чем воспоминанием о той социокультурной и политической ситуации, в которой впервые появилась библейская вера? Вопрос состоит в следующем: Можно ли дать имя платоновскому “Сущему” и объяснить его тем самым индивидуальным существом? Не выражает ли факт именования Бога фундаментальное иное представление? Если же прибавить к этому важную для понимания текста мысль, что Бога можно именовать единственно потому, что Он Сам Себя наименовал, то бездна между Ним и платоновским сущим, которое являлся всего лишь последней ступенью онтологической философии (потому неименуемым и тем более не именующим самого себя), оказывается еще глубже.

Не углубляясь в теологические основания этой проблемы, заметим, что в языковом и идейном корне имени Яхве, сказывались одновременно и внутренние (личностные) предпосылки веры в Бога, и выбор, сделанный Израилем, отделивший его от окружающего политеистического мира. Среди многочисленных указаний на доизраильские корни имени Яхве Й. Рацингеру представляется наиболее обоснованным и особенно плодотворным указание А. Казелля, на то, что в вавилонском царстве, появляются теофорные имена, т.е. собственные имена, которые содержат указание на Бога, образованные с помощью слова “yaun” и, соответственно, содержащие элемент “yau”, “ya”, который значит приблизительно “Мой”, “мой Бог”. В неразберихе богов, с которыми, так или иначе, имели дело, это словообращение знаменовало личного Бога, т.е. Бога, который обращен к человеку, личностен сам и соотнесен с личным. Это Бог, который, как личностно Сущее, входит в связь с человеком как с личностью.

Это указание соответствует центральному элементу домоисеевской веры Израиля, тому образу Бога, который мы, следуя Библии, привыкли называть Богом отцов. Тогда предложенная этимология в точности соответствовала бы выбору, сделанному Израилем и отделившем его от окружающего религиозного мира, кишащего множеством богов, выбору в пользу своей собственной истории, идущей от Авраама, выбору в пользу религии, существенным отличием которой был социальный и личностный характер божества, обозначаемого именем [39, 80 – 81]⁵⁶. Избранный ими Бог отличался тем, что он был numen personale (личный Бог), не numen locale (местный бог). Что это значит?

Религиозный опыт человечества непрерывно возгорается в святых местах, в которых (по тем или иным основаниям) человек становится в особенности чувствительным к божественному. Например, какой-нибудь источник, дерево, камень, место, где произошло нечто необычное, могут приобрести таинственную силу. При этом сразу же возникает опасность, что место, в котором человек испытывал присутствие божества, и само это божество для человека сольются, а он уверует в особое присутствие божества в том месте и не будет думать, что может встретить его где-нибудь еще, – место становится святым местом, обителью божества. Возникающая таким образом связь божества с этим местом приводит затем по некоторой внутренней необходимости к умножению богов. Поскольку опыт Священного случается не в одном, а во многих местах и каждый раз ограничивается соответствующим местом, возникает множество местных богов, которые становятся особыми божествами тех или иных территорий.

В противоположность языческой тенденции и numen locale, к божеству, ограниченному и определенному местом, Бог отцов проявляет совершенно иную направленность. Он не Бог места, а Бог людей – Бог Авраама, Исаака и Иакова. Не связанный местом. Он присутствует повсюду и обнаруживает Свою мощь там, где находится человек.

В результате о Боге начинают думать совершенно иначе. Бог видится не в сфере пространства, а в сфере Я и Ты. Бог удаляется в трансцендентную, ничем не ограниченную область и именно поэтому обнаруживает повсюду (а не только в каком-нибудь месте). Свою близость и безграничную мощь. Он не пребывает в каком-нибудь месте, но каждый раз может встретиться там, где находится человек и где человек оказывается в состоянии, допускающем такую встречу.

Эта основная черта Эль (имя Бога, религии) осталась стержнем не только религии Израиля, но и новозаветной веры; личность Бога в качестве исходного пункта, понимание Бога изнутри сферы взаимоотношений Я и Ты. Этот аспект определял духовное место веры в Эль.

Кроме этого, Эль считается не только носителем личностного начала, не только Отцом, Творцом, Мудрецом и Царем, а имеет значение наивысшего Бога, наивысшей, всепревосходящей мощи. Избирается та единственная сила, которая объемлет собою все прочие и стоит выше каждой из них.

Наконец, следует указать еще на один аспект, характеризующий все библейское мышление: этот Бог есть Бог обетования. Бог – не природная сила, в эпифаниях которой присутствует вечное могущество природы, “умри, чтобы родиться вновь”. Это не тот Бог, который ориентирует человека на вечное равенство себе космического круговращения; нет, - Он направляет человека к грядущему, к смыслу и цели, которые окончательны и к которым движется история, Он – Бог надежды на будущее, путь, который необратим. Вера в Эль была воспринята в Израиле так, что имя Эль расширилось в “Элохим”. При этом может показаться странным, что единственное число Эль было заменено словом, означающим множественное. Именно таким образом Израиль смог точнее выразить единственность Бога. Он един, но как превышающий величину, как нечто совершенно иное, Он превосходит границы единственного и множественного, стоит отдельно. Хотя в Ветхом Завете, в особенности на ранних стадиях отсутствует, какое бы то ни было, откровение троичности, в этом событии таится опыт, который может открыться навстречу христианской вести о Триедином Боге. Об этом еще не размышляют, но уже знают, что Бог радикальным образом единый, что Он не может быть втиснут в наши категории единственного и множественного числа, что Он стоит выше их, и потому – сколь бы Он ни был поистине единый Бог – в конечном счете, и категория «единое» не вполне подходит для Его именования. Законный вопрос, содержащийся в политеизме, не остался без ответа. Множественное число, отнесенное к Богу, значит: все божественное есть Он.

Итак, в окружении Израиля различались два образа Бога, фигурировавшие у соседних с Израилем народов под именем Ваал – Господин и Мелех (“Молох” - Царь). Таким образом, Бог отцов проясняет тенденцию отвержения почитания плодовитости и связанной с ним локализации божества. Говоря же “нет” царскому богу Мелеху, отрицали также и определенную социальную модель. Бог Израиля не был аристократически отдаленным царем, он не знал неограниченной деспотии, которую тогда связывали с образом царя, - это близкий Бог, который в принципе может быть Богом каждого человека.

Современная философия религии в слове “Я – есмь” [Исх. 3:14; Книга Судей 13: 18: Быт. 32:30] видит преимущественно выражение близкого присутствия божественной помощи [с. 86 – 87]⁵⁷. Бог, хотя и не открывает Своей сущности, того, кем Он является Сам по Себе, открывается как Бог Израиля, Бог людей. “Я есмь” означает “Я здесь”, “Я здесь для Вас”, подчеркивает, что присутствие Бога для Израиля, Его бытие истолковывается не как бытие в себе, а как бытие – для [с. 199]⁵⁸. Айсфельт считает возможным не только перевод “Он помогает”, но и “Он вызывает к бытию”, “Он – Творец” и, конечно же, “Он есть”, и даже “Сущий” [с. 86]⁵⁹. Французский теософ Эдмонд Жакоб полагает, что имя Эль выражает жизнь как мощь, Яхве – как длительность и присутствие, Иисус – подлинное, живое имя Божие [Ин. 1:1-3]. Если Бог именует Себя здесь как “Я есмь”, под этим именем понимали Того, Кто «есть», бытие в противоположность становлению, то, что продолжает существовать и во всем преходящем. “Всякая плоть – трава, и всякая красота ее – как цвет полевой… Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно” [Ис. 40:6 – 8].

Итак, мы видим, что библейское понятие о Боге неизменно содержало в себе два компонента. С одной стороны, это – элемент личностного, близкого, самоотдающегося, откликающегося на зов, - элемент, сосредоточенный в акте именования, который уже ранее присутствовал в мысли о “Боге отцов, Авраама, Исаака и Иакова”, и позже концентрируется в словах “Бог Иисуса Христа”. Речь всегда идет о Боге людей, о Боге с Лицом, о Личностном Боге. К Нему устремлена вера отцов посредством их выбора и решений, с которой начинается долгий, но прямой путь к Богу Иисуса Христа. Другая же сторона состоит в том, что это – близость, доступность, свободная самоотдача такого Бога, который стоит над временем и пространством, ничем не связан и все в себе связует. Для этого Бога характерен элемент сверхврвеменного могущества. Он все сильнее сосредоточивается в идее бытия, таинственного и глубокого “Я есмь”. Израиль в течение длительного времени пытался растолковать другим народам особенность своей веры, противопоставляя становящемуся и преходящему миру и его богам – богам земли, плодородия, нации – божественное “Есть”. В противоположность партикулярным богам он утвердил Бога небесного, стоящего надо всем, Бога, которому принадлежит все и который не принадлежит никому, Бог вся и всех. Бога мы имеем впервые лишь тогда, когда это уже не собственный Бог. И мы верны только такому Богу, который столь же мой, сколь Бог другого, ибо мы принадлежим ему оба.

Парадокс библейской веры в том, что она является связью и единством обоих выделенных элементов, что в бытие веруют как в Личность и в Личность как в само бытие, что веруют лишь в сокрытое как совершенно близкое, лишь в недоступное, в единое как Единого, Который есть для всех, а все – для Него.

Раннее христианство смело и решительно сделало свой выбор, высказавшись за Бога философов и против Бога религий, т.е. против мифа, коренящегося только в обычае, за истину самого бытия. Когда говорили о Боге, то не понимали и не почитали весь космос античных религий, но единственно само бытие, то, что философы положили в основу всего сущего и поставили как Бога над всеми силами, - лишь это наш Бог.

Совершенный таким образом выбор означал выбор Логоса против мифов любого рода, недвусмысленную демифологизацию мира и религии. Действуя парадоксально, античная философия разрушила миф мыслью и в то же время пыталась религиозно вновь его узаконить, т.е. считала религию делом жизнеустроения, т.е. простым средством упорядочения жизни и формой ее организации, а не делом истины. Философский рационализм и его “физическая” трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, не устраняя религиозной формы богопочитания. Тем самым, античная религия была сведена на нет пропастью между Богом веры и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию: “Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем” [с. 97]⁶⁰. Обожествлению обычая города Рима, которое сделало римские обычаи самодостаточным масштабом поведения, противоборствует исключительное право истины. Этим христианство решительно встает на сторону истины и отказывается от того представления о религии, согласно которому религия довольствуется церемониальной формой.

В конце концов, античность справилась со своей религиозной дилеммой, с обособленностью религии от философски познанной истины, выдвинув идею трех богословий: физического, политического и мифического. Она оправдала раскол мифа и Логоса, апеллируя к чувствам народа и пользе государства.

Таким образом, мифическое богословие содействовало богословию политическому. Античная культура действительно противопоставила истины обычаю, полезность – истине.

Представители неоплатонической философии шагнули дальше, истолковав миф онтологически как символическое богословие, пытаясь опосредовать миф и истину. Но то, что может существовать только благодаря интерпретации, перестает существовать в действительности. Человеческий дух справедливо обращается к самой истине, а не к тому, что может оказаться совместимым с истиной лишь после дополнительных объяснений методом интерпретации.

Христианская вера придала Богу философов совершенно новое значение, она освободила Его от всего академического и глубочайшим образом преобразовала. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия; Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающееся в самом себе и не выходящее к человеку, к его маленькому мирку; Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, - явился теперь вере как Бог человеков, который является не только мышлением мышления, вечным математиком Вселенной, но и Агапе, творческой мощью любви.

Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при его отождествлении с Богом веры, нужно привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге, например, притчу о потерянной драхме из Евангелия от Луки [15, 1 – 10]. Поводом служат претензии книжников и фарисеев к Иисусу за то, что он сидел за одним столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет за ней, ищет и находит и радуется больше, чем о других девяносто девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Рассказ о потерянной драхме, которая, когда ее находят, приносит больше радости, чем другие, никогда не терявшиеся говорит об одном и том же, а именно: “Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии” [15:7]. В этой притче, в которой Иисус объясняет свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и о том, Кто такой Сам Бог. Этот Бог является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незамутненная аффектами сердца, напротив, Он обладает сердцем. Он любящий, со всеми причудами любящего.

Гельдерлин заметил: “Божественное – не ограничивается пределами величайшего и входит в пределы малейшего” [c. 331 – 337]⁶¹. Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы “величайшего”, так что оно оказывается ничтожным для него, и он протирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосходство над величайшим и достижение малейшего – суть Абсолютного Духа. Здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, - величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое – истинно великое. Нам всегда представляется очевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление – нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление – это любовь, мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно является любовью. Любовь нераздельна от Веры и Надежды.

Итак, христианская вера не совпадает абсолютно ни с одним ответом на ключевой вопрос античного периода: “что представляет собой конечный субстрат бытия во множестве единичных вещей и что такое то единое бытие, которое стоит за множеством сущих вещей, поскольку все они “суть”?

Материя сама отсылает за свои пределы к мышлению как предшествующему и более изначальному. Но в отличие от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианство возвещает: бытие есть мысленное бытие – но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается всего лишь видимостью. Вещи несут сущие мысли единого Творческого Сознания, исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного, самостоятельного бытия. Тем самым она превосходит всякий голый идеализм. В то время как идеализм считает действительность содержанием одного единственного сознания, для христианского воззрения ведущим является творческая свобода, которая полагает помысленное в свободе его собственного бытия, так, что оно – это замысел некоего сознания – с одной стороны, истинное самобытие – с другой.

Тем самым является и сущность понятия творения. Модель, в согласии с которой следует понимать творение – это не ремесленник, а творческий дух, творческое мышление. В то же время обнаруживается, что идея свободы – характерная особенность христианской веры, отличающая ее от любого вида монизма. В начало всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу. Поэтому христианскую веру можно точнее охарактеризовать как философию свободы. Ни всеобъемлющее сознание, ни единственная материальность не составляют для нее объяснения реальности в целом. Во главе всего стоит свобода, которая мыслит и создает мыслящих и свободных существ. Свобода становится структурообразующей формой всего бытия.

Таким образом, если христианская вера в Бога утверждает примат Логоса, веры в реальность творческого смысла, предшествующего миру и охватывающего его, то, будучи верой в личностность этого смысла, она – это также вера в то, что та изначальная мысль, которая содержит в себе замысел мира – не анонимное нейтральное сознание, но свобода, творческая любовь, личность. Если христианское утверждение логоса означает утверждение личностного характера творческого смысла, то – утверждение примата особенного над всеобщим. Наивысшее – не всеобщее, о именно особенное.

Итак, христианская вера является утверждением человека как нередуцируемого и соотносимого с бесконечностью существа. Тем самым утверждается примат свободы в противоположность примату необходимости природно-космической закономерности.