РАЗДЕЛ I. Сущность гуманизма и традиции: филоменологический акцент.

1.1. Категория гуманизма: история, современность, проблемы.

При разработке и раскрытии понятия гуманизма можно идти двумя путями:

1) путем критического анализа и обобщения имеющихся в культурологической и философской литературе определений этого понятия и 2) рассмотрения и теоретического анализа его генезиса в самой истории культуры человека, т.е. путем обращения к историческому самосознанию человека и культуры.

Первый путь приводить в лучшем случае к более или менее удачным «уточнениям», «конкретизации» и дополнению существующих уже в литературе дефиниций (а их – сотни!)¹, другой – к прояснению объективного содержания понятия, того, как это содержание исторически формировалось и проявлялось в самой культуре человека. Лучшим и плодотворнейшим, конечно, является второй путь.

В свете сложившихся трактовок понятия гуманизма, обычно сущность этого феномена связывают с заботой о благосотоянии человека, с удовлетворением его материальных и духовных потребностей, добродетельным отношением человека к человеку и т.д., что, в конечном счете, будет способствовать подлинному счастью и свободе. Категория гуманности объединяет в себе почти все этические категории. Поэтому, нам кажется целесообразным показать сущность гуманизма и выяснить, является ли он формой проявления любви человека к его собственной жизни как генетически врожденного свойства, или он есть результат общественно-исторического развития человечества, и индивид приобретает его от общества как постороннее для его сущности явление. Исходя из замечания Г.В.Ф. Гегеля о том, что результат развития не может быть понят без его истории, «голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию» [2]², считаем необходимым проанализировать существующие историософские дискурсы гуманизма для дальнейшего развития философской мысли о сущности гуманизма.

Еще в древнем Китае гуманистические взгляды появляются у Конфуция, выдвинувшего учение о «человеколюбии», для того, чтобы вернуть общество к «золотым временам» Чжоу-гуна. Глубинная суть учения Конфуция выражена им самим в афоризме: «Правитель должен быть правителем, слуга – слугой, отец – отцом, сын – сыном» [83]³.

Указанная теория способствовала утверждению и укреплению государства путем ликвидации розни и борьбы среди родовой аристократии, а народ приравнивался к траве, которая движется только под действием законов правителя. Для Конфуция почитание родителей, уважение к старшему брату составляют основу гуманности, т. к. «реальность гуманности есть служение родственникам»[132]⁴. В трактате «Лунь Юй» Конфуций выдвигает понятие «Жень» (человечность, взаимность, гуманность), определявшее сущность совершенного (благородного) человека, сяо-жень. И хотя Конфуций подчинял интересы человека государственным законам и этим ограничивал его свободу, этика мыслителя имела огромное значение для дальнейшего прогресса в познании сущности гуманизма человека.

Мен-цзы, один из многих последователей Конфуция, выдвигает концепцию о врожденной доброте, развивая идею учителя, об общности природы всех людей считая, что совершенномудрые и я и мы – однородны [245]⁵. Именно эта общность и есть изначальная доброта. «Человеческая природа (жень син шань) – добрая. Это качество присуще ей также как и воде, присуща способность течь вниз» [243]⁶. Под изначальной добротой Мен-цзы понимает четыре врожденные, специфические свойства человека, исходящие из сердца и завершающиеся в осознанном поведении. Философ считал, что все люди имеют сердце, которое не переносит априорно чужое страдание. Поэтому человек, имеющий сердце, способен сочувствовать и жалеть, т.е. быть гуманным, стыдиться за себя и за другого, т.е. быть справедливым, жертвовать для других, отказывая себе, т.е. быть благопристойным, что-либо отрицать и утверждать, т.е. быть разумным [245]⁷. Таким образом, Мен-цзы понятием изначальной доброты не только развивал, но и преобразовывал взгляды Конфуция, считавшего доброту (понятие «шань») наивысшей категорией человеческих существ [26]⁸. Концепция Мен-цзы намного позже стала общепризнанной аксиомой неоконфуцианства. Среди его современников эта позиция не получила признания, т.к. во времена бесконечных войн за власть верить в то, что человек по своей природе все-таки добрый, было практически невозможно. Главными оппонентами конфуцианства и Мен-цзы в вопросах гуманизма и характера природы человека традиционно считаются моисты и легисты.

Моисты, отвергавшие конфуцианское утилитаристское «человеколюбие», считали, что совершенномудрый любит других. Он стремится к выгоде, ибо любить людей не значит исключать себя. «Любовь к себе также включает любовь к людям. Нужно одинаково любить себя и других людей» [152]⁹. Для Мо-цзы взаимная любовь и взаимная выгода становятся той основой, утвержденной волей неба, на которую должны опираться гуманные идеи социально-политических взглядов народа, и которая представляет собой высший нравственный принцип этики моистов. Отдельная любовь для Мо-цзы порождает великое зло в Поднебесной, поэтому ее надо отвергнуть. Всеобщая любовь не порождает зависть и зло в обществе, служит сближению разных по роду людей, порождает милость и преданность друг другу. Квинтэссенция позиции моистов оформилась в жизненном принципе: «Кто не следует справедливости, тот не будет знатен» [95]¹⁰.

Сюнь-цзы утверждал, что «человек по своей природе злой, все, что в нем есть доброго, исходит из следования им пути жень чжи син э, ци шань чже вэй е – осознание усилий. Природе современного человека свойственно любить выгоду, искать пользу для себя… И если бы он придерживался своей природы, то в мире господствовали бы борьба и грабеж, нарушение социальных отличий, порядка и, в конце концов, открытое насилие, а вежливость и уступки исчезли бы. Поэтому обязательно должен существовать благоприятный и добродетельный пример учителей би цзян ю ши фа чжи хуа, ли и чжи Дао – путь культурных традиций и справедливости» [200]¹¹. Сюнь-цзы подчеркивал: «Тот, кто не упускает смысла и цели образования – человек. Кто же отказывается от них - животное» [38]¹².

В целом проповедь самого Конфуция и его сторонников и противников были направлены на облагораживание повседневной жизни человека. Победа в повседневности модели поведения «покорный сын – покорный подданный», т.е. абсолютного послушания, покорности, была обусловлена тем, что именно она соответствовала реальной жизни в тоталитарной империи с ее аппаратом чиновников. При этом, какую бы модель поведения не избрал бы конфуцианец, относительно государства он должен был проявить как социальную, так и политическую активность, т.е. работать для блага народа, хотя, как утверждал Конфуций, путь гуманности и путь выгоды не тождественны. И вероятно, что тот, кто делает добрые дела, никогда не получит за это вознаграждения.

Понимание гуманизма в древнекитайской философии неразрывно связано с конфуцианской традицией понимания «Я». Точка зрения многих синологов, в т.ч. таких, как Д. Монро, Р. Эдварс, Э. Эльвин, С.К. Янг [62-63]¹³ и др., склоняется к тому, что конфуцианское понимание «Я» характеризуется «самоотрицанием» или «обезличиванием» (отсюда название модели – «пустоты человека»), под этим понимается подчинение личных интересов или интересов малых социальных групп интересам больших общностей.

В результате возникает убеждение, что вся конфуцианская культура и, в т.ч. трактовка гуманизма, пронизана духом тоталитаризма. Такие исследователи, как М. Мосс, Х. Фингарет, считают, что конфуцианская традиция не признает «автономии личности», в ней отсутствует представление о «дискретном и изолированном «Я», о «внутреннем психическом «Я».

Согласно исследованиям Дж. Нидема и его школы, конфуцианское «Я» трактуется как «организм, как целое, которое состоит из частей, функционально связанных во имя достижения определенной цели или задания», а Ч. Хансен допускает существование «целого», которое превращает «часть», т.е. «Я», в инструмент, подчиненный целому.

Наконец, известный американский синолог Р. Эймс [63]¹⁴, исходя из убеждения о том, что китайская культура характеризуется наличием тесной связи личностного, общественного и политического порядков, рассматривает в начале политические структуры, затем по аналогии «рассчитать» личностный порядок, или модель «Я». Он акцентирует внимание на том, что древний Китай был разделен на пять «зон»: первая, тянь фу – центральная, которой управлял непосредственно император; вторая, хо фу – зона отдельных княжеств; третья, сюй фу – умиротворенная зона – княжества, завоеванные правящей династией; четвертая – зона, где жили «варвары», лишь частично контролируемые центром; пятая – «дикая зона», некотролируемых «варваров». Вобщем в политическом строе китайского общества, по Р. Эймсу, преобладала «солнечная система доцентровой гармонии».

В социальном плане этому соответствует аналогичная модель с ритуалом (ли) в центре. Тот же механизм «эстетического порядка» характеризует, считает Р. Эймс, и конфуцианскую концепцию «Я». Он проводит аналогию между моделью и космосом: в последнем материя организуется вокруг центров с доминирующей массой каждый раз, когда соседние массы неспособны существенно влиять на них. То, что характерно для астрономических масштабов, наблюдается и в микрокосмосе. И здесь образуются центры, которые являются источником силовых полей, фокусами, из которых выходят и к которым возвращаются силовые линии. Эти центры, в свою очередь, соотносятся между собой в более объемном силовом поле, где возникает свое центральное ядро, накладывающее на всю систему силы собственного поля. Индивидуальное «Я» - один из центров, взаимодействие которого со всеми другими «Я»-центрами детерминирует структуру целого, в свою очередь организованного вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мен-цзы, «все мириады вещей заканчиваются во мне», и «тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а, реализуя себя, реализует и целое» [247]¹⁵.

Таким образом, Р. Эймс противопоставляет стереотипным интерпретациям, нивелирующим роль индивидуального начала в конфуцианстве, модель, в которой «Я» является одновременно и частью общего силового поля, и центром, что конструирует собственное целое. Мы считаем, что конфуцианский гуманизм приобретает черты био-социального механизма, необходимого для адаптации к целому, средства преодоления себя, своей отдельности. Именно конфуцианство с его трактовками гуманизма и гуманности стало идейной основой страны. Социальное функционирование гуманизма-«ли» не сводилось к суровому выполнению всеми осознанной дисциплины, но оно проявляло собой жесткий автоматизм полученного с рождения стереотипа. Если простой человек в Китае мог стать императором, то, тем более имел возможность быть даосом, буддистом, христианином, или мусульманином, при этом принадлежность к китайской цивилизации принципиально не изменялась. Вольно или невольно, осознанно или нет, она оставалась носителем вечных принципов конфуцианского комплекса этико-ритуальных норм. Именно это сформулировало и сохранило и характерный тип личности, и китайскую цивилизацию, и китайскую государственность в течение тысячелетий.

Конфуцианская модель универсума предполагола возможность формирования как социума Тянь-ся – Поднебесной, так и человека в нем. Причем цзюнь-цзы – совершенный, благородный, всесторонне развитый, мудрый человек выступал в этом социуме как гун – основной тон в середине общества. Подобно Дао, приводящего в порядок мир, мудрец должен был установить порядок в общества.

Доасизм считал существующий в природе и в мире Порядок единственно правильным и потому не допускающим никаких преобразований, нарушений. Конечной целью существования человека является спасение от страданий земной жизни и приобретение наивысшей свободы, при которой человек выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», отрицая его, и находит истинное космическое «Я» - Абсолют (Дао).

Уподобившись Дао, слившись с ним, человек интегрируется с реальным миром, становится независимым от капризов случайности и от произвола необходимости. Гуманизм даосов – это форма проявления сущности, Дао.

Условиями достижения конечной цели связаны с пребыванием в состоянии «мин» - просветления, которое иначе называется «увэй» - недеянием. Одновременно это пребывание в состоянии «цзижань» - естественности. «Дао постоянно находится в состоянии недеяния, однако нет ничего такого, чтобы оно не осуществляло. В Поднебесной те, кто слаб, побеждает сильнейших. В Поднебесной нет ничего, что можно было сравнить с учением, которое не обращается к словам, и с пользой от недеяния» [126-128]¹⁶. Таким образом, гуманизм в интерпретации даосизма – это способность слушать и слышать голос Дао, природы и поступать в соответствии с ним (природным ритмом). Именно таким путем можно понять природу всего, что происходит [10, 17, 45, 185 – 187]¹⁷.

В отличие от культуры древнего Востока, европейская культура, базируется на традициях христианского вероучения, согласно которому в центре универсума стоит человек, наивысшее творение трансцендентного Бога, божественное творение, призванное к диалогу с Богом. Европейское мышление характеризуется закономерным принципом переделывания мира – активным началом, согласно которому именно человеку поручено задание усовершенствования мира. Даже сотворение Вселенной рассматривается как вызов Бытия из небытия благодаря акту воли Божественной личности.

Отсюда и в человеческой личности подчеркивается значение момента воли, функции которой, иногда отличаются от функций разума. Согласно взглядам Августина, для воли характерны мотивы решения, выбора, согласия или несогласия, которые не зависят от разумного взгляда [186]¹⁸. Творчество допускает свободу выбора, воспринимается как возможность творения чего-то абсолютно нового, подобно Богу, который «творил мир не по какому-то вечному образцу, а свободно» [186]¹⁹.

Согласно взглядам же даосов в мире, который развивается сам из себя, прорастает, где в потенции, в Небытии все уже есть, в принципе невозможно сотворение чего-то абсолютно нового.

Нарушая Закон всеобщего порядка, закон непрерывности, становления, Запад шел и идет ускоренными темпами, т.е. тяготеет к принципу ян. В даосизме такой метод называется методом действия. Этот метод тесно связан с дихотомией, с разделением всего на противоположности: человек – природа, субъект - объект как обязательное условие активного отношения к природе, господства над ней, пусть для высокой цели – найти объективные знания, познать мир и через него и самого себя. Например, европейская наука, наблюдая и анализируя единичные явления, абстрагируясь от них, формулировала «новые» законы. Поскольку единичное постоянно изменяется, эти законы со временем оказывались в состоянии противоречия с действительностью, отрицая самих себя, т.е. развитие науки шло путем отрицания и последовательности.

Даосизм ближе к учению инь. Между миром и человеком нет дистанции, которая дает свободу выбора. Какая-либо надежда подчинить природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия. Необходимо не заменять, не разрывать, не побеждать то, что есть Единым, не нарушать постоянство движения, а действовать методом увэй.

Осознание истины, обусловленное представлениями даосов о равновесии Единого и единичного, приводит к выводу: истину надо искать «по середине».

Одновременно даосистское учение в чем-то абсолютизирует простоту, отрицая культуру, не верит в возможность какого-либо изменения общества в лучшую сторону. Даостская позиция: бегство – или разрушение.

Итак, быть гуманным, значит вернуться к естественному состоянию вещей, освободиться от власти предметов, восстановить нарушенную страстями и знаниями гармонию разума и формы (внутреннего и внешнего), усовершенствовать методику «и минь», т.е. умение ускользать от людей, живя при этом среди них, объединиться с природой, следуя Дао, подчиняясь его Благу и Разуму, и в результате достижение наивысшего знания – знания не внешней стороны вещей и явлений, а их внутренней сущности.

История человечества – это процесс, напоминающий движение маятника: то человек приближается к своим основам, сущности, чувствуя себя счастливым и свободным от неуверенности, произвола, страха, то отдаляется от них, осознавая свою отдельность, несчастность, страх, одиночество, запуская механизмы агрессии. При этом степень активности филоменологического начала (любовь к жизни) зависит от амплитуды колебаний, оформляющихся в типе культуры, моделях мировоззрения, в представлениях о совершенном человеке и т.д. И чем дальше человек от своих истоков, тем сильнее тяга к «онтологическо-антропологическому подполью», к непознанным, а потому темным глубинам человеческой бессознательности, к взаимодействию, проявляющемуся в парадоксальных формах.

Уже древние, осознав, разрыв части с целым и опасность последствий, сформулировали жизненную задачу человека, трактуя ее как задачу спасения, достижения бессмертия. О глубинных экзистенциальных корнях этого разрыва свидетельствуют современные исследования проблемы генезиса страха перед смертью и ее переживаний [227, 229]²⁰.

Конечно, мы не можем точно определить, когда начало возникать дуалистическое воззрение на человека и мир, и когда начало проявляться раздвоение человеческого сознания и человеческого «Я», предположительно пронизывающего сознательную и бессознательную жизнь в некогда едином существе человека. Возможно, первая выраженная дуалистическая система мышления, которая разграничила материю – практирити, и дух – пурушу, была создана в Индии в VI или VII вв до н.э. легендарным основателем системы санкхья – Капилой. Бог, которого признает санкхья, не является чистым субъектом, но имеет в себе потенциальность объекта. Отсюда все сотворенное, то есть все, что составляет Вселенную, суть субъекты-объекты. Сам по себе дух не способен на какие-либо действия без воссоединения с материей, но такая связь приносит боль и страдание, которые дух не может предвидеть. Освобождение лежит в разрыве духа и материи, в освящении духа знанием. Так уже в индийском учении санкхьи мы наблюдаем зачатки дуализма и гностицизма.

Ко II тысячелетию человек начал осознавать себя в двух антропологических моделях: древней модели души и новой модели личности.

Согласно первой модели (архаической), душа – это легкое, подвижное, неуничтожимое, неумирающее универсальное существо, тонкий, невещественный образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени, суть живого, обитающее в собственном жилище (теле), способное менять свой дом, переходя из одного места в другое. Такого рода анимистические представления освобождали человека от страха перед смертью, т.к. смерть – это переход из одного мира в другой, при этом такое видение души подсказывало человеку методологию организации его практической деятельности [259 – 301]²¹.

Согласно второй модели, жизнь человека воспринималась не только эмпирически (что-то произошло, что-то человек сделал сам), но и интерпретируется в языке, общем для всех людей, в языке божественных действий и событий. В этом языке жизнь человека описывается, задается как целое (в частности, в форме расчета судьбы), фигуры личных богов и учителя, а также моральные рекомендации создали то, что мы сегодня называем разумом, хотя, вкладываем в это понятие иной смысл. Начиная с культурной эпохи древних царств, а именно: Древнего Египта, Вавилона и др., человек формирует образ самого себя, который включает представления о жизни человека в целом, желания человека и разум, способствуя образованию представлений об индивидуальном «Я». Понимание смерти в контексте этой модели связано с острыми переживаниями личностью состояния лишенности всего того, что было значимо при жизни. Именно сознание смерти в двух этих разных антропологических моделях и порождает страх перед смертью и драматические ее переживания. В рассмотренной структуре личности, исчезновение жизни воспринимается только как страдание, боль, страх. Осознавая неизбежность смерти, человек покоряется божественным силам, но при этом все-таки надеется на продолжение жизни, но уже жизни другого качества, на бессмертие. Все это требует физических и психических усилий. Труд человека занимает особое место в витальном процессе, становится одним из необходимых условий достижения желаемого бессмертия. Уже в древнем мире прослеживаются филоменологические тенденции, несмотря на господство все еще духовных ценностей.

Попытку преодолеть дуалистическое воззрение на человека и мир, на основании которого сложно достичь единства, тем самым сохранить себе жизнь, предприняла и античная философия. Полифоничность античной философии, подсказка о пути, который даст надежду, актуализирует человечность, приведет человека Домой, гарантирует ему самореализацию, самосохранение отразились в ее имени. Сам греческий термин «philia» означает любовь, дружелюбие, дружескую привязанность, указывая на путь спасения человеку. Древние греки по-особому относились к дружбе. На вопрос о том, что есть друг, Аристотель ответил: «Одна душа в двух телах». По словам Эпикура, «благородный человек более всего занят мудростью и дружбой: одна из них есть благо смертное, другая - бессмертное». Отличие любви-дружбы от всех других видов любви в том, что она по самой своей природе не может быть односторонней, как любовь-«эрос», любовь-«агапэ», любовь-«сторге», любовь-«элеос». Вожделеть, пылать страстью, сострадать, жалеть может и один человек, другой же может при этом оставаться равнодушным или пассивным. Но дружить можно только взаимно. Дружба изначально предполагает взаимообразие чувств. Не случайно древние греки считали, что дружба возникает между родственными по природе душами. Именно такого рода отношение только и возможно между человеком и Софией-мудростью. Это не просто страсть, одностороннее влечение, рассудочная любовь, внутренняя симпатия, природная склонность, сочувствие, но, прежде всего – взаимная дружеская привязанность. Но эта привязанность особого рода. Это не просто дружба между людьми. В ней достигается полное единение между реальным человеком и идеальной Софией, между субъективным человеческим чувством, мышлением и объективным, «софийным» миром вещей, между человеком и миром, при этом исчезает страх перед неизвестностью, человек способен принять необходимое, сохранив и приумножив жизнь²².

Этимологический и смысловой анализы данного термина показали, что наиболее точным является понимание Софии как мастерства, творчества. П.А. Флоренский замечает, что слово «София» правильнее было бы передавать на современный русский язык как «мастерица», «художница», «зиждительница» [319–464]²³. София означает не только субъективное умонастроение, т.е. благочестие, благоразумие, душевную чистоту, но и объективное положение вещей: их совершенство, красоту, гармонию. И в этом смысле София есть, прежде всего, цель, то есть Красота, Гармония, к которой стремятся люди, оказавшиеся в ситуации «потерянного пути» к Единству, миру с собой и со всем существующим. Идя только путем любви, красоты и гармонии и можно сохранить, в том числе и свою собственную жизнь.

В ситуации VII в. до н.э²⁴. на европейском грунте особую роль в осмысления существующего и происходящего с человеком, в понимании феномена гуманизма, и методов, обеспечивающих самоактуализацию и саморазвитие человека внесли дуалистические течения орфиков, пифагорейство, платонизм и др.. Для них человек представлялся смешением духа и материи, света и мрака, добра и зла. В каждом человеке со дня его рождения противостоят разные силы, не давая этой борьбой за человека человеку достичь мира с собой, целостности и единства. Решающая роль в этом процессе стремления к целостности принадлежит самому человеку, его выбору добра или зла.

Таким образом, уже в античном понятии «философия» проявляется тенденция дихотомичности (дуализма мировоззрения, препятствующего самосохранению, саморазвитии человека) мировоззрения человека, с одной стороны человек, называя деятельность философией, связывает ее предмет не с любовью к какому-то конкретному предмету или даже ко всему миру, а с любовью к самой любви, т.е. предмет ее стремления находится за пределами ее обладания. В связи с этим философия никогда не получит своего завершения и удовлетворения.

С другой стороны, осознание своей конечности, связанное с необходимостью реализации своих жизненнонеобходимых потребностей и желаний здесь и сейчас, провоцируют человека понимать philia как дружескую привязанность к Софии, которая означала причастность человека к совершенству мира через жизненное воплощение идеи и идеальное преображение жизни, а философа - не просто «любителем мудрости», а мастером, стремящимся преобразовать свою собственную жизнь и окружающий мир по законам Красоты, Добра, Истины. Гуманизм античности связан с видением того, что философия познает бытие изнутри человека и через человека. В основании философии лежит предпосылка, что человек – микрокосм и «все содержится во всем» [132; 478]²⁵. Отсюда и удивление, захваченность существующим, и ностальгия, и тоска, и ужас перед тем, что «все во мне, и я во всем».

Витализм и гуманизм древнегреческой философии нашел свое яркое воплощение во взглядах Сократа, преодолевшего пессимистические традиции, культивировавшие страх перед смертью. Заканчивая свое выступление на суде, Сократ ставит вопрос так: «А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло» [95]²⁶.

Доказывая, что смерть, действительно есть благо (или как вечный сладкий сон), Сократ утверждает: «Так если смерть такова, то я назову ее приобретением, потому что таким образом выходит, что вся жизнь не лучше одной ночи или как удивительное общение, сравнимое, пожалуй, только с блаженством, с замечательными умершими мужами Греции, которых не убивают за поиски мудрости, потому что, помимо всего прочего, тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными» [96]²⁷.

Итак, смерть не есть лишенность жизни, а напротив есть благо и жизнь, но жизнь не отдельно, но состоявшегося в общем и своем. Кроме этого Сократ отбрасывает архаическую анимистическую модель человека, утверждая, что личность бессмертна. «Но и вам, о, мужи, судьи, - говорит Сократ, - не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» [96]²⁸.

Таким образом, бессмертный человек – это человек, стяжающий мудрость, о котором боги заботятся даже после смерти. Так что гуманизм Сократа проявился в этическом рационализме его оптимистического гносеологизма, в последствие сконцентрировавшегося в интенции «познай и люби самого себя». Точнее, всеобщее в самом себе и через себя.

Дальнейшее развитие гуманистические взгляды учителя получили в философской системе ученика, Платона. Архаическую душу, переходящую подобно стихии из тела живого человека в царство Аида (правда, не без помощи богов), Платон начинает трактовать как душу человека, который, во-первых, активно относится к себе и, во-вторых, способен влиять и на саму душу. М. Фуко, в частности, приписывает Платону создание концепции «эпимелия» (epimelia – забота о самом себе). По М. Фуко, это особое отношение к себе, миру и другим людям, переключение внимания с внешнего мира на самого себя и собственно забота о себе, предполагающая изменение, очищение и преобразование себя [55]²⁹.

Платоном душа человека понимается как божественное существо, родственное божественному миру, и в этом смысле душа выступает как носитель бессмертия. Важнейшую задачу философ видел в том, как проявить для человека бессмертное качество его души? Как заставить душу двигаться не в царство Аида, а в противоположном направлении – к свету, богам, бессмертию?

Чтобы преодолеть апории, Платон приходит к выводу, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» [357]³⁰. Поэтому он и признает существование двух миров: обычного и эзотерического.

Мир идей божественен, т.к. в логическом плане: идеи позволяли перейти к доказательству, ибо опора на идеи делала знания однозначными, непротиворечивыми; в жизненном плане: идея – это то, что вероятно, отвечало идеалу мудрости и норме. Мудрый обретает бессмертие именно за счет идей; в плоскости мудрости: созерцание и уяснение идей было не чем иным, как обретением (сотворение мудрым) божественного мира, его порядка и сущности.

Итак, для Платона идея – это с одной стороны, онтологическая сущность, т.е. нечто увиденное в подлинном мире, с другой стороны, это духовный аспект самого человека, приходящий в эзотерический мир, с третьей стороны, акт творения эзотерического мира, ведь мудрый на Востоке всегда уподобляется Творцу. Человек может блаженно закончить свои дни, т.е. стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательств, чисел и чертежей. «Когда же душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно и т.к. она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением» [35]³¹.

Платон считает, что обычная жизнь и занятия не позволяют человеку направить душу в божественный мир, где человек обретает бессмертие, и в этом смысле губят его, делают слепым. Напротив, занятия наукой, размышление, философия способствуют тому, что душа идет туда, где человек обретает бессмертие. В диалоге «Государство» мыслитель пишет: «В науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целостности более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину» [311]³².

Для обретения бессмертия нужно было открыть, философствуя и познавая, буквально все – и Творца, и его творения, и человека. Открыть – значит упорядочить, воспроизвести мир божественный, так сказать, вывернуть этот обычный мир в тот, чтобы через мир тот, мир идей объяснить этот. Одновременно эта работа по воспроизведению творчества Творца и есть эзотерический путь, путь эзотерического познания, постепенно приоткрывающий (творящий) эзотерический мир. Именно эзотерик считает, что он способен изменить себя с помощью собственных целенаправленных усилий. Окончательное видение эзотерического мира Платон изложил в диалоге «Тимей».

Таким образом, Платон полностью сменил антропологическую модель человека, считая что, для достижения бессмертия, человек должен всю свою жизнь работать над собой, чтобы проявить свою божественную природу. Иначе говоря, человек – это эзотерическое существо, а гуманизм – это форма проявления его божественной сущности, его достоинство, целевая программа, реализуемая в работе над собой, в совершенствовании, в направлении себя по такому пути, который ведет в божественный мир.

Человек как потенциальный бог, как раскрывающийся бог, как путь в божественный мир, как духовная работа. В это случае смерть – благо, но не потому, что – это сон или рай, а потому, что для духовного человека смерти не существует. Важно и то, что проявляется и развивается этот гуманизм через занятия философией, наукой, искусством, духовная работа по превращению этого мира в подобие мира подлинного.

Условиями достижения бессмертия, по Платону, являются: вера в существование богов и подлинной реальности, установка на эзотерическую работу, умственные способности, всестороннее образование и дисциплина. Только благодаря этому можно сохранить и развить себя и состояться в границах своей жизни, а не поддерживать иллюзию о себе и о ней. Как и Сократ, Платон считал, что человеком управляет знание, а не чувство. В диалоге с Протагором Платон устами Сократа уточняет, что «большинство считают, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, поэтому что о нем не размышляют. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх. Но иногда человек знает, что он поступает неразумно, но он все-таки совершает, ибо он побежден удовольствием или благом. Кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, т.е. между благом и злом, ошибается по недостатку знания…, а ошибочное действие без знания… - уступка удовольствию есть не что иное, как величайшее неведение» [471]³³. И хотя стремление к удовольствию является природным для человека, все же знание приоритетнее.

Человеку, по нашему мнению, дано априорно естественное стремление к сохранению жизни, т.е. любовь к жизни. Наряду с вышеуказанными методами сохранения жизни человека мораль также является необходимым условием для сохранения и улучшения жизни, а также для регулирования отношений с другими людьми. Исходя из этого, на наш взгляд, можно считать, что в какой-то степени мораль генетически свойственна человеку, совершенствуясь разумом в социально-образовательном процессе.

Социальная сфера и знание как «лакмусовая бумажка» способствует определению разнообразных граней человеческой сущности, а воля и мораль сдерживают активность того первобытного человека, который, не претерпев никаких изменений, по выражению З. Фрейда, продолжает жить в бессознательном каждого из нас.

Подметив тенденции замены «сократовского человека» абсолютной идеей у Платона, критикуя положения учителя [26 – 32]³⁴, который «смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку, они не имеют с ней ничего общего» [297]³⁵, Аристотель одним из первых формулирует проблему самообладания, необходимого человеку для того, чтобы он все-таки остался «мерилом» всех вещей, и не уступил место мировому духу Платона. Рассуждая о добродетели, он выделяет дианоэтические, основанные на правильности теоретического разума, и этические, основанные на самообладании. Согласно Аристотелю, для добродетели недостаточно лишь разумное знание, необходимо еще и самообладание для того, чтобы человек достигнутую мышлением истину смог воплотить в правильное деяние, в добродетели. Внесением волюнтаристского элемента – самообладания – Аристотель обосновывает новый принцип: принцип свободы, которым обладает разумный, морально возвышенный человек: «Предметы не способны к действию, не могут и произвести чего-либо случайного. Поэтому, ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, т.к. у них нет способности выбора, а значит, не имеют свободы» [40]³⁶.

Особое внимание Аристотель уделяет категории цели (телосу), трактуя его как имманентное свойство вещей и вселенной в целом, а не заданное извне. Несмотря на то, что конечная цель аристотелевской философии, так же как и платоновской есть Мировой дух, альфа и омега всего, мыслитель выступает против всякого догматизма и требует поступать в соответствии с ситуацией, правильным знанием и выводами разума. Аристотель различает влечение и желание, произвольный и сознательный выбор. «Желание всегда направлено на цель или результат, а сознательный выбор имеет дело со средствами к цели» [100]³⁷. Сознательный выбор не тождественен и с мнением, т.к. мнение – умственное представление о мире, не имеющее достаточной достоверности. Если цель – как высшее благо – только назначение человека, по Аристотелю, и он не выбирает его, а выбирает только средства, а назначение – внутренняя сущность человека всегда реализуется через внешний, предметный мир, то, очевидно, что человек никогда не бывает свободным, он далек от сознательного выбора. Даже тогда, когда господствует случайность, человек несвободен. Аристотель указывает, что сознательный выбор – это такое положение, при котором человек, исходя из объективных оснований, найденных им во внешнем мире, принимает решение, а затем действует в соответствии с ним. Он как бы «получает образец для действия из внешнего мира вне связи с его (человека) внутренними мотивами и предпочтениями. Образец приходит именно из знания условий, а не из того, что хочет человек, исходя из его сил и потребностей» [117]³⁸. Воля – практический исполнитель объективного познания. Свободная воля тождественна разуму по содержанию. Воля и разум – два основных условия для свободного выбора, они только вместе составляют мысль и усилия, которые Аристотель называет стремящимся умом или осмысленным стремлением. «Вот почему сознательный выбор, - указывает философ, - невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев.

Сознательный выбор, стремящийся ум, т.е. ум, движимый стремлением, мыслью и это начало есть человек» [174]³⁹. Человек, по Аристотелю, может изменить свою натуру и даже свою волю формированием в себе определенного отношения к предметному миру, выработанного и закрепленного неоднократным повторением, которое становится привычкой, т.е. человек может обладать своей внутренней природой и свободно видоизменять ее.

«Поскольку человек способен порождать те или иные сущности из определенных первоначал, постольку он порождает и те действия, которые он совершает. Человек – сила, порождающая действия. Поскольку же действия, как мы видим, изменяются, и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия протекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении действий меняются их первоначала… Первоначало действия – это намерение, воля. Стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно. Отсюда ясно, что и от нас зависит, быть хорошим, или дурным» [310]⁴⁰. При этом Аристотель уточняет, что «человек, стремящийся быть самым добродетельным, не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет» [310]⁴¹.

Надо отдать должное Аристотелю за то, что он один из первых сформулировал философскую теорию акта и возможности, используя структуры статичной и динамичной реальности. В дискуссии с меагарцами в 9 книге «Метафизики» Аристотель⁴² аргументировал – ad hominen -, указывая собственно на разные потенциальности, которые проявляются в человеке. В начале человек является ребенком, затем становится зрелой личностью: в начале интеллект человека чистый, как незаписанная никакими знаками познания табличка (tabula rasa), затем его разум актуализируется в разных направлениях: науки и искусства, или техники; с начала – эмоционально-волевое равнодушие, а затем развивается любовь и привязанность. И все это вкладывается в жизнь человека, в отношение возможности к акту. Это означает, что только всесторонне направленная потенциальность, которая разными способами актуализируется, поясняет природу человека, которая под действием разных стимулов и факторов постоянно актуализируется, т.е. совершенствуется. До конца жизни человека потенциальность его природы остается неисчерпаемой, поэтому человек всегда имеет возможность всесторонне совершенствоваться. Никакая реальная человеческая потенциальность не является недостойной, любое ее проявление – от вегетативной до разумной должны быть пропорционально актуализированы.

Обязанность гуманиста состоит в наблюдении за тем, чтобы развитие человека протекало согласованно с его разумной и личностной природой.

Разочарование в разуме, воспетом греческими и римскими мыслителями, создавшем величественный мир античной культуры, но не способный спасти римскую цивилизацию от невежественных варваров привели к болезненному скептицизму и пессимизму, обусловило тягу к мистике в римском обществе. Эти настроения нашили выражение в раннем христианстве, а затем сказались и на развитых в последствии христианскими богословами, философских взглядах, трактовках гуманизма. Христианская культура еще в большей степени, чем античная, расставила акценты на Абсолютном, Любви, Истине, Человеке и Жизни.

Как не парадоксально это выглядит, но даже акт грехопадения свидетельствует о безграничной любви Бога к человеку, не о человеческой трагедии, а о предоставленной человечеству очередной возможности сделать еще один шаг к осмыслению бытия и себя в нем. О нем идет речь в сюжете, описанном в Книге Бытия [2:3]. Если актуализировать образы этого сюжета, подчеркивая их символическое содержание, прежде всего, обращает на себя внимание то, что среди посаженных Богом на земле, в Эдамском саду, деревьев вспоминаются лишь два: дерево жизни и дерево познания добра и зла, которые, как будто бы специально были расположены посередине рая [2:9].

Из них плоды второго дерева были запрещены для первых людей – Адама и его жены. В свете распространенного восприятия Бога как абсолютного владыки вызывает удивление то, что он допустил грехопадение. Запрещенное дерево находилось так близко, было таким доступным для первых людей, что наталкивает на предположение о неизбежности «первородного греха», даже, возможно, о его запланированности, необходимости. Главной причиной грехопадения человека, согласно большинства богословских концепций, считается гордыня, которая и до настоящего времени часто является наибольшим грехом. Обоснование грехопадения как результата гордости человека имеет определенные рациональные основания, т.к. предполагает наличие доброй воли, свободы в процессе принятия решений, а также ответственности за них, что и отразилось в страданиях и смерти.

Таким образом, человеку некого винить в своих проблемах, кроме самого себя. Однако в данном контексте интересным является то обстоятельство, что первые люди не рассматривали возможности нарушить Божественный указ до тех пор, пока не появился змий. Именно он сыграл роль дополнительного, внешнего фактора, подтолкнувшего человека к фатальному поступку. Когда мы говорим о принятии решения, то понимаем под этим определенный акт человеческого сознания. Но решение, которое привело к грехопадению, фактически привело к изменению самого сознания. «И сказал Господь Бог: Вот и стал человек как один из Нас, чтобы знать добро и зло. А теперь, когда бы не протянул он своей руки, и не взял бы с дерева жизни, и чтоб он не съел – и не жил вечно» [3:22].

Если придерживаться логики, продиктованной этим библейским сюжетом, предположить, что человек получил способность «знать добро и зло» только в момент грехопадения, то для нахождения глубинного смысла и значения для нас этих событий необходимо представить себе состояние сознания первых людей до всего этого. Мы не можем утверждать, что Адам и Ева в это время совсем не были способны что-нибудь знать – ведь сказано, что первый человек дал имена животным и должен был ухаживать за Эдамским садом [2: 15, 20]. Вероятно, человеку было известно о существовании смерти, которую следовало бы идентифицировать как «зло», а жизнь – как «добро». Очевидно, что все знания пралюдей происходили только от Бога, авторитетного и единого, поэтому не было необходимости их анализировать – достаточно было просто верить.

Итак, Адам с женой жили в ситуации объективной реальности, в анализе которой у них не было ни потребности, ни возможности. Но с появлением змия эта потребность возникла. Змий фактически выступил альтернативным источником информации (зарождение дуализма), и его аргументы выглядели убедительно. В момент выбора человеку надо проанализировать ситуацию и сформулировать адекватное отношение к ней. Для этого необходимо идентифицировать варианты выбора в категориях ценностей, пусть даже субъективных, т.е. оценить их с позиции, что для человека хорошо, а что плохо. Свобода воли, самостоятельность решения предполагает конкретное желание личности действовать определенным образом, связанное с внутренней мотивацией, основанной на представлениях о ценностях.

Итак, знание добра и зла становится необходимым для человека с момента встречи со злом или с тем, что может быть расценено как зло. Первые люди, описанные в Книге Бытия, очевидно, ощущали себя свободными, если бы у них не было альтернативы, не было реального выбора между Богом и змием. Тогда они добровольно слушались Бога, и им даже в голову не приходило то, что может быть все иначе. Но когда подобная альтернатива появилась, они уже не были свободными, поскольку для того, чтобы не желать съесть запрещенный плод, они должны были быть просто послушными и покорными воле Бога, но вынуждены знать правду, оценить значимость слов Бога и змия для себя, а это уже пребывало в сфере познания добра и зла.

Таким образом, достаточно сложно говорить о свободе выбора человека перед грехопадением, но есть основания утверждать, что именно в результате этого события он стал способен достичь определенной свободы в выборе между добром и злом. Употребление плодов «дерева познания добра и зла» настолько качественно изменило сознание человека, что для Бога «человек» стал «как бы один из Нас», наполнившись новой, фактически божественной сущностью – способностью распознавать добро и зло.

Как видим, задолго до Ренессанса был открыт гуманизм и выведен на свет человек во всей его полноте. Уважение к человеку проявляется в ситуациях его падения. Сделав выбор в пользу познания добра и зла, человек пожертвовал вечной жизнью, лишившись возможности есть плоды «дерева жизни», оно для него стало недоступным. Очевидно, живя вечно, человек рано или поздно познал бы все земные и неземные истины и стал бы тождественным Богу. Но творение не может быть тождественно Творцу. Этим подчеркивается отличие Бога от человека, «созданного по образу и подобию» [1: 26, 27]. Для Бога возможно все. Он и вечный, и знает добро и зло, человеку можно иметь что-то одно. Он мог есть только с одного дерева. Утративши бессмертие и приобретя вместо него способность познания добра и зла, человек как будто вновь стал подобным Богу, но с другой стороны.

Хотя в наше время есть люди, которые иронизируют по поводу интеллектуальных способностей человека, но есть и те, кто оптимистически заявляет, что интеллектуальные возможности неограниченны. Предположим, что правы и те, и другие. Способности человеческого интеллекта, которые вытекают из исследованного нами библейского сюжета, делают нас похожими на Бога, поэтому вероятно они не ограничены сами по себе. Но они ограничены временем: «херувим охраняет от нас «дерево жизни» [3:24]. Человек не может развить свои возможности до конца, т.к. умирает. Чтобы наши дети стали хотя бы чуть-чуть умнее, чем мы, им необходимо узнать то, что знаем мы, и иметь еще немного времени, чтобы познать чуть больше. Этим объясняется т.н. «цикличность» человеческого знания: каждое последующее поколение заново открывает для себя одни и те же истины, но в трансформированном виде, с учетом опыта предыдущих поколений, и в свою очередь углубляет и обогащает их понимание.

Интересно, что первые люди не ощутили великой радости от приобретенного нового качества. Библия так описывает их действия сразу же после грехопадения: «И раскрылись глаза в обоих, и познали, что нагие они. И сшили они фиговые листья, и сделали повязки себе» [3:7]. Этот поступок символизирует появление у человека способности оценивать с позиций добра и зла не только мир, но и самого себя (совесть), хотя он может показаться странным, поскольку выше сказано, что все, созданное Богом – хорошо [1:26, 31], а люди были созданы им без одежды. Но, когда «раскрылись у них глаза», они расценили свою наготу как что-то негативное и поспешили исправить ситуацию. Возникает вопрос: почему можно видеть зло в том, что объективно есть добром? Вообще желание одеться нельзя считать чем-то недостойным, особенно, если учесть тот факт, что вскоре Господь Сам сделал Адаму и Еве одежду из шкур животных [3:21].

Это позволяет нам поднять проблему критерия оценки действительности. По поводу существования такого критерия в наше время продолжается дискуссия, главным образом по вопросу его происхождения. Для верующих людей аксиоматичным есть утверждение, что его дал сам Господь; люди, придерживающиеся позиций светского гуманизма, обычно думают, что человечество в процессе жизнедеятельности выработало эти критерии, а это в свою очередь дает повод сомневаться в их абсолютности и неизменности. Даже если согласиться с первой точкой зрения, придется признать, что в момент совершения первородного греха у людей такого критерия не было.

Определенными мерилами добра и зла можно считать закон, заповеди, которые народ Божий получил от Бога через Моисея, пророков и других выдающихся библейских личностей, и особенно через Иисуса Христа. В связи с этим невозможно отрицать, что осмысление их происходило в течение ни одного поколения. Ценность того, что с точки зрения Бога или Слова Божьего является добром, осознавалось человеком постепенно и довольно медленно, а человечеством – еще медленнее.

В то же время с момента своего «познания добра и зла» человек должен использовать критерии, чтобы определиться, как ему следует поступать. И он получил их в результате самостоятельного исследования мира. Здесь, на наш взгляд, уместно поставить следующие вопросы: было ли познание добра и зла в принципе возможным для человека, если бы он имел вечную жизнь, т.е. до грехопадения? Стал бы человек питаться и особенно добывать еду, даже если бы это было легко, зная, что и без нее он не умрет? Стал бы он сооружать себе жилище, если бы холод ему тоже не мог навредить? Стали бы мы тратить столько усилий на такие важные в нашей жизни вещи, как самореализация, творчество, утверждение собственной значимости, зная, что у нас впереди – вечность? В чем смысл познания природы, от которой не надо защищаться, и в освоении которой нет никакой потребности? Основные наши проблемы, которые мы считаем чем-то негативным и в процессе преодоления которых формируем свое представление о добре и зле, связаны с добыванием ресурсов для жизни. Практически все, что оценивается каждым человеком, как зло, есть лишь тем, что угрожает жизни и благосостоянию, прежде всего его собственному. Даже если он нацеливает свою жизненную стратегию на ценности, которые кажутся ему вечными, вневременными, более значимыми, чем его жизнь, в конечном счете, все они призваны служить сохранению жизни человека, как в земном, так в потустороннем мире.

Таким образом, с момента осознания человеком своей смертности главной ценностью для нее стала жизнь.

Интересно, что временной промежуток, в течение которого смертный человек живет на земле, с самого начала обесценивается – в Библии его сравнивают с одним днем: «И сказал Господь Адаму: в день еды твоей с него (дерева познания добра и зла) ты, наверное, умрешь» [2:16, 17].

Говоря о последствиях грехопадения, религиозные моралисты обращают внимание на «грешную» природу человека, его «природную тягу к злу» и т.д. Следует уточнить, что «познание добра и зла» в момент грехопадения очевидно не получило какого-то завершенного, окончательно выраженного, не смотря на то, что знание само по себе является значимой ценностью. Став таким, «чтобы знать добро и зло», человек всего лишь приобрел способность познавать добро и зло, распознавать или выявлять их в процессе своей жизнедеятельности. И хотя это стало необходимой предпосылкой его выживания, этот процесс он начал с нуля. Смертность, уязвимость тела подталкивают человека к пониманию того, что удовлетворение его потребностей и сохранение его жизни оказывается главным предметом его беспокойства. Стремление продлить и улучшить качество своей жизни стало инстинктивным стремлением. То, что благоприятствует этому, оценивается как «добро», то, что препятствует, - как «зло». Эгоцентризм становится фундаментальным критерием оценки всех жизненных явлений и ситуаций. Но достижение цели возможно только лишь путем потребления ресурсов, благ, и чем больше, тем лучше. Для того, чтобы выжить и хорошо жить, необходимо беспокоиться о себе, о своих благах, даже если при этом придется забирать что-то у других людей. Стремясь быть обеспеченным полностью, тем самым всесторонне гарантировать себе и своим близким сохранение собственной жизни, человек стал рассматривать это как показатель своего превосходства (тут же снова появляется гордыня). Красочной иллюстрацией эгоцентризма человека и его себялюбия является образ фарисея в притче о фарисее и мытаре [Лк. 18:9-19]. С одной стороны, можно утверждать, что фарисей искренне стремится быть воплощением добра и верить, что он именно такой, но все-таки осуждается в глазах Бога. Очевидно, что его оценки неправильные. При вдумчивом прочтении притчи оказывается, что основным показателем своего морального преимущества над мытарем фарисей считает то, что является признаком его социального статуса. В глазах людей ресурсы постепенно приобретают статус доминирующей ценности, даже большей, чем сама жизнь (как своя, так и чужая), которая иногда приносится в жертву ради благ в широком понимании этого слова, т.е. не только материальных, но и нематериальных.

Средства начинают ценить больше, чем цель. Потребление превращается в потребительство. Если проанализировать детально то, что изложено в Библии как Заповеди Божьи, то становится очевидным, что все они направлены именно на преодоление потребительского характера человеческой морали. Суть их состоит в стремлении ограничить желание человека присваивать то, что ей не принадлежит или не является для нее жизненнонеобходимым.

Окончательное возвращение к пониманию фундаментальной ценности жизни по сравнению с объективно второстепенной ценностью благ происходит только в Новом Завете. Заповеди Любви, провозглашенные Христом, важнее и наиболее значимы, чем все заповеди Закона [Мр. 12:30-31]. Именно в них подчеркивается значимость человеческой жизни как таковой, независимо от статуса личности. Особенностью заповедей Христа (например, в Нагорной Проповеди [Мт. 5-6] является их наставнический характер, а основные аспекты морали рассматриваются в этической плоскости. Христос понимает, что Он – единственный, кто может дать людям истинное видение добра и зла – противоположно их потребительскому видению, поэтому Он не просто рассказывает, а проповедует, наказывает. Самое главное то, что как понимание, так и реализация моральных примеров возможны для человека только в процессе взаимодействия с другими людьми. Пример наивысшей моральности, который воплотил сам Христос, - это абсолютное преодоление потребительства, признание чужой жизни приоритетной ценностью для себя, самоотрицание Человека ради людей.

Обратим внимание: людей, а не идеи, веры, чести, славы, других важных вещей, даже не ради Бога Отца. Конечно, абсолютный альтруизм не способствует выживанию среди недоброжелательно настроенного мира. Но это угроза только земной жизни. Вместо него в Евангелии предлагается вечная, непреходящая, наиценнейшая Жизнь! Что и говорить, человеку было сделано такое предложение, от которого трудно было отказаться. Приняв такое предложение, человек должен был пожертвовать своим эгоизмом.

С другой стороны, вечная жизнь не предлагается «грешникам». В этом есть своя логика: зачем она людям, которые рассматривают жизнь как тотальное потребление?

Один из мифов, распространенный в христианском богословии, - это утверждение того, что в результате грехопадения человека, который был создан для счастья и радости, пал в бездну горя и страданий. Это не подтверждается не только практикой жизни, но и многочисленными положениями Библии.

Так, в Евангелии от Иоанна говорится, что радость приходит через грусть: «Грустить вы будете, но грусть ваша обернется радостью…» [Ин. 16:20-22]. Органичное объединение негативного и позитивного опыта, имманентно присущего человеческой жизни, здесь выражено через символическую аналогию с женщиной, которая рожает ребенка: неизбежность страданий компенсируется радостью от появления новой жизни [Ин. 16:21]. В этом контексте обращает на себя внимание также достаточно известная евангельская притча о возвращении блудного сына [Лк. 15:11-32], которую иногда очень точно называют притчей о милосердном отце. Ее поучительность обусловлена многими конструктивными выводами, к которым она подталкивает.

Так, отец дает возможность сыну сделать самостоятельный, свободный выбор в жизни и не осуждает его за то, что выбор был неправильный. Очевидно, ошибка была необходимой для того, чтобы сознательно прийти к верному решению, и тогда сын возвращается к отцовскому дому. В притче есть образ старшего сына, что подтверждает высказанную нами мысль: близость к отцу, ценность его любви не была осознана и осмыслена им так глубоко, как младшим.

Таким образом, процесс, который мы можем назвать «познанием добра и зла», в Библии выступает неотъемлемой частью человеческого бытия, способностью выявлять позитивные ценности, предпосылкой не только морального падения, но и духовного возрождения. Без этого невозможна сама жизнь, т.к. невозможно и ее осмысление. Именно поэтому нам стоит «реабилитировать» наших прародителей, а в определенной степени и самих себя.

Грехопадение, независимо от того, в какой форме оно происходило, в историческом плане было неизбежно и необходимо. Только пройдя через испытания, страдания и смерть, человечество может выработать правильное понимание жизни как высшего блага, максимального добра. И каждый человек делает свой вклад в этот процесс «познания добра и зла».

Центральным аспектом программы христианского гуманизма (также как и восточного, античного) есть проблема отношений Абсолютного и конечного (в религиозной терминологии: отношений Бога и мира), которая является одной из основных в классическом философском дискурсе. Понимание Абсолютного – одно из центральных в учениях Платона, неоплатонизма, гностицизма, каббалы, софиологии и, конечно, христианства.

Заметим, что современный философский словарь дает следующее определение понятию «отношения»: «отношение – способ сопричастного бытия вещей как условие выявления и реализации скрытых в них свойств.

Отношение возникает в таких процессах сопряжения предметов – во взаимоотнесении, сближении и приобщении их друг другу, когда единение различных рождает кооперативный эффект» [c. 624]⁴³. Это определение может быть приложимо к связи как минимум двух (или более) различных сущностей, которые могут представлять собой как субъекты (сущности, наделенные личностным бытием), так и объекты (предметы, вещи, явления, сущности безличные).

В первом случае отношения будут называться взаимоотношениями, во втором, соответственно, - соотношениями. Отношение внутри одной и той же сущности (отношение самого себя к самому себе) может быть представимо только как отношение ее частей друг к другу (себя к своему иному). Отношение же сущности в целом к самой себе (также в целом) может измеряться только самотождественностью или идентичностью.

Таким образом, этот род отношений не будет являться отношением в полном смысле слова. Два вида отношений (соотношение и взаимоотношение) имеют ряд характерных особенностей и различий, обусловленных, прежде всего, характерными особенностями и различиями самих участников отношений: субъектов или объектов. Так как отношение не является само по себе сущностью и субстанцией, оно не существует отдельно от своих участников; а, следовательно, вопрос о том, кто или что вступают в отношения, определяет и особенности этого отношения самого по себе.

Личность является «внутренним определением единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания» [c. 245]⁴⁴. А это значит, что личность, как самостоятельное, разумное и волящее существо, является, прежде всего, свободной в принятии решений, характеризуется самообусловленностью, самоопределением теоретическим (личность как существо, знающее или осмысливающее свое собственное бытие) и практическим (установка на определенную деятельность).

Следовательно, и отношения, основные личностями, будут характеризоваться, прежде всего, свободой, т.е. они могут осуществляться, могут не осуществляться, могут в любой момент начаться и прекратиться по желанию участников и будут обусловлены именно внутренним устремлением субъектов. А так как в отношениях участвуют как минимум два субъекта, то эта устремленность должна быть обоюдной или взаимной, что отражено в самом понятии «взаимоотношение.

Поскольку отношения между субъектами могут в любой момент прекратиться, то, следовательно, они не идут сами собой, а нуждаются в постоянной поддержке. Такие отношения могут трансформироваться, изменяться, становиться более интенсивными или ослабевать. Их можно охарактеризовать как динамичные. Они эволюционируют с изменением субъектов, их устремлений.

Так как такие отношения предполагают движение, оно может представлять собой как деградацию, так и развитие. Развитие в силу свободы и самостоятельности личностей может быть как детерминированным, так и целеполагающим. Последнее же предполагает какой-либо идеал, к которому стремятся данные субъекты в отношениях друг с другом. Сам идеал также не является конечным состоянием субъектов в отношениях, потому что, в силу указанных характеристик, также нуждается в постоянной поддержке и дальнейшем движении, либо развивающем, либо деградирующем. В характеристике отношений между предметами, явлениями (объектами) внутреннее устремление, как у субъектов, невозможно. Отношения характеризуются соединенностью внешним образом. Она же является и условием, которое необходимо для того, чтобы отношения имели место. Отношения между предметами также характеризуются взаимным влиянием друг на друга, обоюдным изменением и развитием, но в силу сущностных характеристик это развитие может быть только детерминированным. Вообще отношения между предметами характеризуются отсутствием свободы, т.е. являются необходимыми.

Итак, для осуществления отношений любого рода необходимы, как минимум, две различные сущности. Эти сущности могут быть субъектами или объектами. От их сущностных характеристик зависит характер отношений между ними. Основной чертой любого отношения является динамичность, т.е. отношение – это процесс. Кроме того, отношения бывают непосредственные и опосредованные. Последние можно считать родом отношений между более чем двумя сущностями, при отсутствии самоценности промежуточных сущностей, а в некоторых случаях и самостоятельности. В таких отношениях они выступают в роли посредников. Условием для опосредованных отношений является включенность всех сущностей в одну общую систему. Абсолютное и конечное как участники отношения вносят свои коррективы в его понимание. Само бытие мира и человека является сопричастным. Ни человек, ни любая вещь в конечном итоге не находится в вакууме. Представляется бесспорным следующее положение: все в бытии относится ко всему. Событие – это форма бытия человека и всего конечного мира в целом. Тем не менее, это не умаляет свободы человека в осуществлении отношений. Человек как существо разумное и свободное может выбирать в каждой конкретной ситуации и с каждым конкретным участником отношения, может искусственно создать «вакуум».

Отношения конечного и Абсолютного – это уже другой уровень. Здесь человек должен в какой-то мере преодолеть свою конечность, в какой-то мере выйти из конечного мира, стать причастным Абсолюту, чтобы отношения осуществились. Здесь также не уменьшается значение свободы человека. Один из основополагающих условий для осуществления отношений является его свободный выбор.

Большая различность онтологических характеристик Абсолютного и конечного, большая их удаленность друг от друга придает их отношениям следующие особенности. Во-первых, изначально нет близких, непосредственных отношений. Такие отношения выступают здесь как цель, идеал. Во-вторых, возникает проблема выхода к Абсолюту или проблема начала отношений, а также проблема различных методов обращения к Абсолютному. В-третьих, большая удаленность, онтологический разрыв между Абсолютным и конечным при определенной интерпретации рождает идею необходимости посредства между ними. В-четвертых, конечные субъекты и объекты изменяются, развиваются с развитием отношений, Абсолют же остается неизменным, т.к. он совершенен по определению, а изменение является свойством несовершенного сущего. В отношениях Абсолют-человек изменяется только человек. В-пятых, Абсолют доминирует в отношениях с человеком. Он задает тон и направленность отношениям, поэтому все изменения, которые испытывает человек в этих отношениях касаются прежде всего степени его близости к Абсолюту, «похожести» на Него (при определенной интерпретации речь может идти и об их слиянии друг с другом). Однако при всей специфичности этих отношений к ним также применимо основное определение. Во-первых, человек становится сопричастным Абсолюту. По вопросу о степени сопричастности, по сущности, по энергии традиции во мнениях расходятся. Во-вторых, именно в отношениях с Абсолютом человек получает знания о Нем, а также познает самого себя и мир в целом, его назначение и смысл.

Таким образом, существование отношений подтверждает как знание об Абсолютном, так и метафизическое знание о самом человеке и о конечном мире в целом.

В основу каждого учения, пытающегося обосновать (или опровергнуть) возможность отношений Абсолютного и конечного, ставится то или иное понимание Абсолютного. Абсолютному принадлежит главенствующая роль в отношениях. Абсолютному принадлежит главенствующая роль в отношениях. Абсолют как создает либо те или иным образом способствует возникновению такого конечного бытия, которое будет готово вступить в отношения с Ним, так и инициирует само возникновение этих отношений, открывается человеку как стремящемуся к коммуникации с ним. Вообще всякое знание об Абсолюте исходит от самого Абсолюта. И дано человеку может быть не иначе, как в откровении, а значит, через общение (отношения) с ним. Таким образом, Абсолют задает саму возможность отношений с конечным.

С другой стороны, наличие множества учений об Абсолютном, совершенно различных теорий и практик, говорит о том, что человек свободен в выборе той формы, в которой он будет реализовывать эти отношения и будет ли стремиться к их реализации вообще.

Выбор той или иной формы реализации отношений зависит от того, как человек понимает, что представляет собой Абсолют, и от того, как он понимает свой собственный статус в конечном бытии и статус конечного бытия вообще. Так как отношение не является само по себе сущностью и субстанцией, определение и характер отношений, как было показано выше, зависит в первую очередь от его участников. Следовательно, и условия возникновения отношений связаны с характерными особенностями его участников, а тем более это касается формы реализации отношений.

Понятие об Абсолютном является центром и основой каждого учения, религиозного и философского. Абсолют представляет собой нечто принципиально не ограничиваемое, т.е. не умещающееся в какие-либо определения, неопределимое. Тем не менее, сам процесс называния, присвоения какой-либо сущности названия представляет собой определенное ограничение, т.к. определение – это по сути дела задание пределов: чем является, а чем не является какая-либо сущность. Другой же путь познания для человека невозможен. Таким образом, определения и понятия Абсолюта могут быть названы таковыми только с большой степенью условности, поэтому речь, чаще всего, идет о понимании Абсолютного: что имеется в виду, когда говорят об Абсолюте.

Если в системе Платона Абсолютным можно назвать, причем достаточно условно, только идею Блага, самую высшую во всей иерархии идей, к которой сводятся все существующие идеи и из которой они проистекают. Н.В. Мотрошилова в работе «Рождение и развитие философских идей» замечает, что «Благо, по Платону, выше пределов сущности: оно придает познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать. Благо особенно ясно символизирует то, что мир идей есть мир бытия как такового, подлинного, т.е. вечного и неизменного Бытия» [c. 212 – 213]⁴⁵.

Сама по себе идея Блага не отделена от других идей. Все строение идеального мира у Платона может быть представлено в виде пирамиды, в которой идея Блага занимает самое верхнее положение. В конечном счете, именно она объединяет этот идеальный мир, да и все мироздание в целом в нечто стройное, единое, в систему. Она является фундаментальной основой его построения, в соответствии с которой состоят все формы и образцы для вещей конечного мира, для оформления материи.

Таким образом, мир идей «… толкуется как мир первооснований, первопричин, но и как мир своего рода идеалов, первообразцов, т.е. мир истинного первобытия» [c. 213]⁴⁶.

Мир идей является подлинно существующим, существование же конечного мира является, с одной стороны, как бы неистинным, ненормальным, неестественным соединением идей и материи, однако, с другой стороны, и в нем есть красота, истина, которая обусловлена наличием формы или причастностью материальных вещей идеям.

Поэтому и возможно для человека преодолеть свою конечность и достичь бессмертия. В диалоге «Федон» Платон говорит о том, что «… единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна…» [с. 60]⁴⁷. Саму по себе же «занебесную» область или мир идей Платон в диалоге «Федр» описывает так: «… ее занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму» [с. 156]⁴⁸.

Система Платона может быть описана как одна из немногих мировоззренческих концепций, в которых Абсолют не является совершенно непознаваемым. Это Благо, принцип гармоничности, стройности, систематичности сущего, главным образом, подлинно сущего мира идей, которое может быть постигнуто с помощью диалектики. В.Ф. Асмус в работе «Платон» раскрывает платоновское понимание, что «диалектика есть метод восхождения от данных предположений ко все более высоким основаниям, пока, наконец, ум не дойдет до наивысшего основания. Метод этот есть, согласно Платону, метод чистого умозрения. Это движение, которое осуществляется в мышлении, отрешенном от всего чувственного…»[с. 97]⁴⁹.

В неоплатонизме Абсолют также не является личностью. Плотин называет Его – Единое. Единое неопределимо, неименуемо, сверхбытийно, о Нем нельзя ничего однозначно ни утверждать, ни отрицать. Оно точно также есть, как и Его нет. Р.В. Светлов в работе «Гнозис и экзегетика» говорит, что «… мы не можем утверждать, что Единое есть, но мы не можем и говорить, что его нет. Единое же выше определенности (впрочем, как и неопределенности), его неуловимость есть признак его вездеприсутствия, а не отсутствия» [с. 284]⁵⁰. При Его описании Плотин пользуется апофатическим языком. Единое – неисчерпаемый источник, бесконечно изливающийся в мир, недоступный, до конца не познаваемый. Но в то же время в системе Плотина Единое трудно назвать трансцендентным, потому что Оно эманирует, порождая Ум, Душу и, в конце концов, весь чувственный космос. Плотин в «Космогогии» пишет: «… как выговариваемое вслух слово есть образ внутреннего слова души, так и Душа есть выговоренное слово Мыслящей Первопричины или его осуществленная вовне энергия» [с. 16]⁵¹. В Едином в неразличенном, слитом состоянии содержится весь космос и все его вещи. Тот же Р.В. Светлов замечает, что «Единое содержит в себе целокупное бытие, но только в неразличенном, слитом виде, будучи творческой, производительной потенцией» [с. 286]⁵².

В неоплатоническом понимании основным свойством Абсолюта является простое единство. В нем нет никакой сложности и разделенности. А.В. Ситников в статье «Философия Плотина и патристика о происхождении космоса» пишет, что «в Едином не может быть никакой двойственности, никакого различия, ничего кроме единства. Поэтому первому началу не принадлежит мышление, т.к. оно вносило бы в него многообразие» [с. 119]⁵³. Это свое свойство единства Он сообщает и всем эманировавшим из него сущностям, являясь принципом объединения и единства всего сущего. «Каждый уровень реальности и невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души – без жизни освещающего ее Высшего Ума; а жизнь самого Ума – без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением» [с. 21 – 22]⁵⁴. Единое настолько же близко к космосу и каждой его вещи, насколько и удалено от них, т.к. космос существует не только потенциально, но и актуально, а для его актуализации необходима иерархия посредников, которая разделяет Единое и космос. Тем не менее, «Единое полностью присутствует в каждом сегменте бытия, являясь принципом его единства» [с. 241]⁵⁵.