§ 2. «Старшие физики». Возникновение «стихийной» парадигмы и качественно-количественного метода

Мышление, начинающее познавательный процесс, обречено быть наив­ным. В этом нет ничего необычного, это естественно. Такое мышление еще не имеет опыта познания, не представляет, сколь сложными могут оказаться объект познание, сам познающий субъект и отношение между ними. Позна­ние устроено таким образом, что оно углубляется только в том случае, если совершается. Кто-то, следовательно, должен был начать познавательный про­цесс с поверхности явлений, кто-то просто был обречен принимать за «по­следнюю глубину» тот образ реальности, который он снимает с поверхности явлений. Первые философы не знали, что мышлению свойственно развивать­ся и именно в процессе познания. Поэтому они наивно полагали, что тот спо­соб познания, который был доступен им, являлся самым совершенным.

Как и всякая другая деятельность, мышление должно учиться действо­вать сообразно своим возможностям, потому что вначале оно дано нам лишь как способность. Такое мышление еще не может действовать самостоятельно, оно в силах лишь следить за открывающейся реальностью. Первоначальное познание больше похоже на «всматривание» в свой объект, или, шире, «вчув-ствование» в него. Первые знания не добываются, они как бы получаются. Никакой серьезной и целенаправленной аналитической работы познание не совершает и больше похоже на поэзию, чем на отвлеченное размышление. Едва ли не все «физики» выражали свои философские переживания в стихах, что понималось ими таким образом, что не сами и не благодаря своим усили-

Выработка отвлеченно-разумных форм деятельности и применение их к умозрительному компоненту реальности приведет к появлению последовательной «метафизической» исследовательской программы.

43 ям обрели они публикуемые знания, но только благодаря божеству. Они вслушивались в голос божества, всматривались в его образ.

Основной познавательной способностью первых философов было, види­мо, чувственное разумное мышление, а их основным эвристическим приемом стала чувственная аналогия, источником которой был чувственный же опыт¹. Не в том заключалась их наивность, что они проецировали во вне содержание своего чувственного опыта, а в том, что они содержание именно чувственного опыта рассматривали как единственно возможное и правильное и в нем иска­ли глубину.

Милетская школа, точнее, учение Фалеса, следует признать той точкой в истории культуры, в которой впервые в более или менее отчетливой форме заявило о начале своей работы именно разумное мышление. Его присутствие заметно пока только в одном, но зато самом важном тезисе о том, что «все» есть «вода»². Лежащий на поверхности смысл данного тезиса состоит в том,

Мы сознательно отвлекаемся от проблемы возникновения философии, от того, из чего она появляется и в силу чего происходит ее возникновение. Для целей нашей работы имеет значение только логическая формула, в которой обнаруживает себя разумное мышление и которая стала началом имманентно-логического развития философии. Тем не менее, считаем необходимым отметить, что поданному вопро­су существует весьма обширная литература. Сложилось два направления - так называемые «мифоген-ное» и «гносеогенное» (термины введены Л.А. Ляховецким). К первому направлению, рассматривающе­му философию как продолжение религиозного сознания, совершающегося с помощью достаточно разви­того мышления, можно отнести, например, Гегеля (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1.; Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т.1.), Шеллинга (Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.), С.Н. Трубецкого (Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997), П.Л. Флоренского (Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909.), А.Ф. Лосева (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Лосев А.Ф. Предисловие // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1968), Ф.М. Корнфорда (Comford F.M. Ptato and Parmenides. L., 1939), Йегера В. (Jaeger W. The theology of the early greek philosophers. Oxford, 1947) и др. К привреженцам второго направления можно причислить, например, П. Таннери (Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902), С. Самбурского (Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1962), Л.С. Богомолова (Богомо­лов A.C. Античная философия. M., 1985) и др. Немного эклектичную позицию, настаивая на многопри-чишгасти, занимает В. Виндельбанд (Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1902), «гносео-мифогенную» точку зрения разделяет А.Н. Чанышев (Чанышев А. И. Начало философии. М., 1982). О сравнительном анализе указанных точек зрения см.: Донских О. А., Кочергин А. ТУ. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. Нам близок тот взгляд на генезис философии, согласно кото­рому она возникает в результате проецирования на религиозное сознание образов деятельности форми­рующегося разумного отвлеченного мышления.

~ Данный тезис представляет собой логическую реконструкцию позиции Фалеса, построенную на основе косвенных данных - свидетельств и аналогичных позиций более поздних авторов. Возможно, что в та­ком точно виде Фалес и не выражал мысль о том, что вода есть начало всего. Но квинтэссентный смыл воды как первоначала именно таков. Указание милетцев на то, что любая пещь есть лишь количествен­ное изменение первоначала, косвенно свидетельствует о том, что все, действительно, есть одно. Кроме того, Цицерон приписывает Ксенофану Колофонскому, которому к моменту смерти Фалеса было около сорока лет, ту самую логическую формулу: «все есть одно». А гераклитовское «все есть одно» сохрани­лось в виде фрагмента. Нет ничего невозможного в том, что логический смысл позиции Фалеса адекват­но передается положением «все есть вода». Напомним, что фрагментарный характер историко-философского материала побуждает нас использовать метод логической реконструкции, призванный

44 что вода представляет собой основу и начало существования множества ко­нечных предметов, выраженного словом "все". Из этой основы они появля­ются, ею живут и в нее, погибая, возвращаются, так что сама эта первооснова остается той же самой и лишь меняет количественно разные состояния.

Важно подчеркнуть, что в указанных трактовке единства всего с водой и в соответствующей ей мотивировке пока еще нет того, что делало бы их имеющими именно философский характер. Наличие генетической связи меж­ду началом и чем-то, им порожденным, инициировано общеантичной интуи­цией и лежит на поверхности явлений. В собственно генетическом единстве нет ничего сугубо философского, о таком единстве в состоянии говорить обыденное, мифологическое и даже научное сознание. В связи с этим особен­но необходимо подчеркнуть, что данный тезис имеет, тем не менее, еще и иной, более глубокий, собственно философский смысл, благодаря которому его и следует считать началом философии, и заключается он вовсе не в указа­нии генетической связи между первоначалом и производными от него всеми остальными вещами. Этот сугубо философский смысл состоял в фактическом отождествлении «всего» и «одного», в растворении «всего» в «одном», в уп­разднении «всего», в предположении, согласно которому поистине существу­ет только само первоначало - вода; кроме нее, ничего нет, все остальные ве­щи есть только ее блики и несущественные свойства, совершенно несамо­стоятельные и, в сравнении с ней, нереальные. Поистине существует только одна качественная определенность - это определенность первоначала. Ника­ких других качеств поистине больше нет. Вода изменяется количественно -меняет свою плотность, но от этого её качественная определенность не пере­стает быть той самой, которая характерна именно для воды. По истине вода не может утратить свою качественную определенность, не может перестать быть водой. Любая качественная определенность, отличная от воды, есть

наиболее полно воссоздать познавательную ситуацию, могущую инициировать ту или иную мысль того пли иного философа. На ранних, свободных от рефлексии стадиях развития познания автор мысли мог не понимать полноты смысла (в том числе и логического) своих высказываний, мог оказаться не в состоя­нии квинтэссентно выразить их смысл. Однако этот смысл мог быть выраженным посредством несколь­ких высказываний, не прямо, но косвенно. Мы видим свою задачу в том, чтобы при отсутствии прямых положений, представляющих интерес для нашего исследования, проанализировать ситуацию на предмет того, нет ли важного для логики развития истории философии смысла в косвенных высказываниях или в иных условиях философствования.

45 только видимость; её по-настоящему нет. Лишь кажется, что мир качественно многообразен, на самом деле он един и суть вода. Если бы в мысленном экс­перименте удалось абстрагироваться от всего кажущегося в нашем воспри­ятии, то нашему взору открылась бы картина, в которой было бы представле­но одно начало, то там, то тут сгустившееся в различной степени. Вода, в сколь сгущенном или разреженном (7шку(ооч<; и иххусооц, по Анаксимену) со­стоянии она не находилась бы, никогда не перестает быть именно водой и ни­когда не утрачивает своей качественной определенности. Наша грубая чувст­венность, созерцая поверхность явлений, разную степень сгущенности воды принимает за различные качества. Любое, воспринимаемое на поверхности явлений качество, отличное от качественной определенности воды, есть та самая вода, в той или иной степени своей твердости находящаяся. В действи­тельности, мы смотрим на воду, однако видим её землей, огнем, и т.п. Непра­вильным было бы предположение, что вода суть начало только в смысле ге­нетического из неё происхождения всего существующего; мол, вещи вышли из воды, и, пока не разрушились, они представляют собой в сущности прин­ципиально другие качественные состояния, реально являются другими веще­ствами, а водой они являются в течение своего существования лишь потенци­ально. Не потенциально, а вполне актуально они продолжают быть водой, ре­ального качественного превращения не происходит¹. «Вода не перестала быть водой, когда стала землёй», - как об этом хорошо сказал М.И. Мандес². Как бы ни отличались на поверхности явлений разные вещи друг от друга и от воды, в сущности своей они суть все равно вода. А потому Фалес и полагал, что по истине ничего не возникает и не исчезает, ибо такое естество - перво­начало - всегда сохраняется³. В этом тождестве всего и одного и состоит спе­цифически философская позиция в сравнении с любой другой, и с этого ото-

По-видимому, до Платона и Аристотеля понятие «потенциальное» в философии не использовалось, по крайней мере, сознательно и целенаправленно.

² Мандес М.И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911.С. 83.

³ См.: Аристотель. Метафизика. А 3, 983. В 5—20.

46 ждествления многого и одного начинается собственно философское постиже­ние сущего¹.

В литературе можно встретить мнение о том, что по-настоящему первым философом следует считать не столько Фалеса, сколько Лнакснмапдра. «По мере изучения документов периода античности, - пишет О.Н. Кессиди, - Лнакснмандр все более выступает как центральная фигура в развитии истории мысли VI в. до н.э. и как самый выдающийся и оригинальный ум среди милетских мыслителей. Его учение, подго­товленное предшествующим развитием мысли, послужило началом возникновения философии и науки в Древней Греции» (Кессиди О.Н. Фрагмент Лнаксимандра (В I)// Вестник МГУ. Сер VIII. Философия. 1975. № 1.С. 59).

Начало философии, таким образом, сдвигается во времени ближе к развитым ее фазам, да и представ­ление о начале философии меняется. Этим допущением предлагается считать, что началом философии нужно признать способность производить мысленные абстракции. Если следовать этой логике, и ориен­тироваться лишь на способность мышления к абстракциям, то и Лнаксимандра не стоит признавать пер­вопроходцем, но только одного Парменида, как это получилось у Гегеля. Между тем, скорее всего, мыш­ление к своей способности абстрактно мыслить должно еще прийти, оно должно ее выработать, начав с неумения абстрактно мыслить. Кроме того, если началом философии считать не непосредственное тож­дество чувственно воспринимаемого и мысленного, то не будет понятно, какой конфликт движет ею и неизбежно ведет к их размежеванию, толкает философию как некая пружина вплоть до Платона и Ари­стотеля. Исчезает конфликт между чувственно воспринимаемым и мышлением, который с максимальной ясностью будет определять развитие философии от элейской школы до Платона и Аристотеля и который закладывался уже у милетцев.

Мотивировка Фалеса при определении им первоначала довольно ясна: она детерминирована общим представлением о космосе как живом организме, животном, которое, несмотря на свои размеры и статус должно рождаться из семени. Какой могла бы быть мотивировка Лнаксимандра, если он решил первона­чалом считать некое тело, лежащее своими качественными характеристиками за пределами опыта? Про­должал ли он относиться к космосу как к животному, или он его рассматривал сообразно иной модели в качестве неживого механизма или чего-то ему подобного? Ведь если человек учит о том, что не семя и не дыхание является основой всего, а некая стихия, непременно должная находиться за пределами опыта, чтобы удовлетворять логике рассуждений, то это означает, что данный человек потерял из виду мысль о космосе как живом существе и руководствуется какой-то другой мыслью. Неужели же Лнакснмандр ру­ководствовался не столько интуицией космоса, сколько потребностями отвлеченного мышления и до­вольно ясным представлением о том, каким должно быть отвлеченное мышление? Едва ли это было воз­можно до возникновения элейского учения. Должен ли был Лнакснмандр, не знающий ценности логики и отвлеченного мышления, не ведающий того, что, по представлениям такого мышления, более абст­рактное и есть более истинное, - должен ли был Лнакснмандр выходить за пределы опыта (даже и мис­тического) и искать то, чему нигде нет никакого подтверждения. Чего ради? Не кажется убедительным предположение о том, что философская мысль, едва возникнув, радикально меняет образ видения уни­версума. Такого «рывка» не стоит ждать от первых слабых, почти несамостоятельных шагов развития философии.

Мотивация, которую реконструируют доксографы, представляется сильно модернизированной; по-видимому, столкнувшись с недостатком информации, они могли неосознанно, но произвольно превра­тить прилагательное в существительное, свойство - в носителя всяких свойств, каждый в согласии со своими теоретическими пристрастиями. Кажется оправданным предположение И.Д. Рожанского о том, что беспредельное может быть понято «не как субъект, а скорее как важное свойство или атрибут чего-то, что у Лнаксимандра, по-видимому, не имело никакого наименования» (Рожанский И.Д. Развитие ес­тествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 146). Л.В. Лебедев отмечает, что термин то araipov у до-сократиков выступал в роли прилагательного, а не существительного. Субстанциализация этого прилага­тельного поизошла лишь в эпоху Платона (См.: Лебедев А.В. То ареігоп: не Лнакснмандр, а Платон и Аристотель //Вестник древней истории, 1978, № 1-2)).

Следует согласиться с Л.В. Семушкиным, указывающим на обстоятельства, затрудняющие реконст­рукцию текстов; среди них прежде всего разумно отметить то, что до нас дошли лишь отдельные фраг­менты сочинений досократиков. «Тем самым утрачен контекст, - пишет исследователь, - живое окруже­ние оставшихся отрывков, придающее им тот или иной смысловой нюанс; исчезли сквозные мировоз­зренческие координаты, без которых сохранившиеся тексты напоминают совокупность ничем не связан­ных друг с другом фраз. Тем самым утерян код, обеспечивающий их правильное прочтение» (Семушкин А.В. «Загадка» Эмпедокла//Историко-философский ежегодник '88. М., 1988. С. 22). Перед нами особый случай философии без соответствующих ей писаний, в которой трудно уловить мысли автора, даже если известны его высказывания (Cornford F.M. The unwritten philosophy and other essays. Cambridge, 1950. P. 28).

47

Тезис Фалеса о тождестве всего и одного (воды) является, можно сказать, классическим примером того, как изменяется видение реальности, когда на­чинает работать разум. Ищущий самостоятельного и «окончательного» един­ства, он, не имея еще представления о собственном своеобразии в сравнении с чувственным восприятием, проецирует свою активность и свои формы на чувственно воспринимаемый мир, в результате чего последний лишается са­мостоятельности своих многообразных проявлений. Фалесова вода (равно и Анаксимеїіова пневма) - это не отвлеченное понятие, не обобщение свойств воды («вода вообще», «вода как таковая»), она представляет собой вполне чувственно конкретную вещь, которую вполне можно потрогать рукой, кото­рая окружает каждого из нас, внутри которой движемся, ее пьем и ею дышим; но в то же время она есть и абстрактная вещь (при сохранении чувственно воспринимаемых характеристик), потому что в своем истинном состоянии (для разумного мышления) она есть одно тело без каких бы то ни было разли­чий, всегда равное себе. Такая вода есть «странное» непосредственное един­ство чувственно воспринимаемых и мысленных характеристик¹. Чувственная воспринимаемость оставляет это тело в ряду других таких же тел, а мысли-мость его в качестве единственного тела делает его телом, существующим не по законам чувственного восприятия, а по законам мысли. Фалесова вода -это непосредственное тождество чувственно воспринимаемого и мысленного (причем, разумно мысленного). В указанном непосредственном единстве за­ложен конфликт, который до времени не проявлял себя.

Для целей дальнейшего исследования имеет большое значение то, что начало философии становится началом и своего рода центром «физического» образа мышления. Проецирование разумных форм деятельности на сферу чувственного восприятия находит свое выражение в допущении, что истиной множества сложных по устройству вещей оказывается некое «простое» (в

В довершению к сказанному заметим, что начало должно объяснять все следующее за ним движение, в начале должен закладываться некий конфликт, развертыванием которого станет то, что следует из нача­ла. Начало имеет не только, даже не столько временной аспект, сколько причинный: начало должно Сыть причиной того, что за началом следует. В этом смысле позиция Фалеса вполне удовлетворяет тому, что­бы быть понятой в качестве начала.

¹ Об этих объектах ранних философов А.Ф. Лосев справедливо говорит, что «они и принципы, они же и физические тела или явления» {Лосев А.Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах //Вопросы философии МГПИ им. В.И. Ленина. Учен. Записки. М., 1969. № 341. С. 233).

48 данном случае, простое по внешнему виду) тело. Мысль о том, что первым, поистине сущим является некая простота, становится парадигмой, «жестким ядром» складывающейся деятельности, ориентирующейся на исследователь­ское отношение к объекту. В данной работе допущение, согласно которому все сложенное произведено простым, что простое есть начало всего сложно­го, обозначается термином «стихийная парадигма»¹.

«Стихийная парадигма» меняла свое содержание в зависимости от разви­тия мышления. Обретение последним отвлеченного характера способствова­ло изменению понимания характера «стихий» - предельно простых состоя­ний реальности. Атомисты, например, освободят тело от большинства чувст­венно воспринимаемых характеристик, превратят его в некую абстракцию те­ла, которую они считали «буквой» чувственно воспринимаемой реальности. Платон «буквами» станет считать чувственно не воспринимаемые математи­ческие объекты. «Стихийная парадигма» не перестает действовать даже и то­гда, когда исследователь ведет речь не о вещественной стороне сущего, а об идеях, если он интерпретирует их как предельно простые умозрительные «вещи», как некие абстракции. В данной работе нам придется коснуться в той или иной мере присутствия указанной парадигмы в разных типах мышления, здесь же важно отметить, что там, где мыслитель ориентирован на поиск пре­дельно простых по устройству объектов в качестве изначальных, можно го­ворить о присутствии «стихийной парадигмы» как некоего смыслового цен­тра его исследовательских действий.

Обращает на себя внимание еще то обстоятельство, что вместе с утвер­ждением, что существует только одно тело и кроме него ничего нет, т.е. вме-

¹ Для использования термина «стихийная парадигма» имеются достаточные исторические основания. Слово «стихия» в переводе с древнегреческого означает «буква» - простейший, неразложимый элемент речи. Древние философы такими «буквами» называли простейшие вещества - воду, воздух и т.п., из ко­торых, по их представлениям, складывались «вещи-слова». В данном понимании слово «стихия» означа­ет что-то простое, неразложимое. В этом значении оно вполне подходит для использования его в грани­цах диссертации.

Слово «парадигма» в переводе с древнегреческого тшраЗєіуиа означает «образ», «пример». Оно также вполне подходит для обозначения центрального положения, являющегося ориентиром для исследова­тельской деятельности. Таким примером, образом, своего рода безотчетной установкой для «физическо­го» типа исследования становится убежденность в том, что самый фундаментальный уровень реальности занят предельно простыми «вещами». Понятие «стихийная» парадигма означает, т.о., некий схематиче­ский образ реальности, ориентируясь на который, исследователь направляет свои усилия на поиск пре­дельно простых состояний как первоначальных.

49 сте со «стихийной парадигмой», возникает и предположение о количествен­ных его изменениях. Второе положение как бы следует с неизбежностью при допущении первого, «стихийная парадигма» будто бы провоцирует появле­ния метода качественно-количественных изменений, который становится способом ее утверждения, ее объясняющей стороной. Появление вещей, от­личных от первоначала, т.е. появление отличий, уже милетцами связывалось с изменением количественных состояний универсального тела при неизмен­ности качественных.

Предположение о том, что все есть одно (причем вполне актуально), что вода не перестает быть водою даже тогда, когда принимает вид иного, отлич­ного от воды, качества, что начало лишь количественно меняется, а нам эти количественные изменения кажутся качественными, - это предположение тотчас формирует очень серьезную проблему, которая станет камнем пре­ткновения для многих поколений физиков. Проблема состоит в том, чтобы понять, как возникает мнимая реальность, как происходит, что количествен­ные и только количественные изменения кажутся нам качественными?

Если сохранившиеся фрагменты считать достаточно адекватно выра­жающими существо позиции милетцев, и если аристотелевскую трактовку милетского подхода считать правильной, то можно заключить, что проблема­тика их выглядит весьма нерасчлененной, и прежде всего это касается учения о первоначале. Все свое внимание милетцы сосредоточили только на одной причине — материальной, и каждый по-своему пытался понять, каков тот ма­териал, из которого состоят все конкретные вещи. Однако, как отмечал ис­следовавший динамику историко-философского процесса Аристотель, этого оказалось недостаточным: знание единого для всех вещей материала не по­зволяет нам понять причины его изменения и превращения в совокупность конечных предметов. Должно быть выяснено, как говорит Аристотель, поче­му происходит это изменение и что является причиной этого. Сама суть предмета подталкивала последующие школы к поиску действующей причи­ны, т. е. той, которая является началом изменения субстрата¹.

¹ См.: Аристотель. Метафизика, 984 а, 16-26.

50

В самом общем виде такой подход к оценке достижений милетской шко­лы можно считать правильным. Если милетцев включить в общую логику развития натурфилософии, чуточку пренебрегая спецификой их мышления, то можно согласиться с тем, что они учили о материальной причине, и учили недостаточно хорошо, поскольку ни о чем, кроме этой причины, не рассужда­ли. Но если внимание переключить именно на специфические черты их мыш­ления, то картина будет выглядеть несколько иначе. Строго говоря, как уже отмечалось, учение милетцев о первотеле нельзя назвать учением именно о первоначале и еще менее - о материи в точном смысле слова¹. Первотело не есть начало вещей, и тем более, оно не есть их материал. Нельзя забывать, что вещей-то на самом деле нет, что они только кажутся существующими, что каждая из них есть лишь сгущенный воздух, либо вода, либо что-то еще. Вещь (например, ветер) не возникает из воздуха и не состоит из воздуха, она просто есть этот самый воздух, только слегка сгущенный или разреженный. Поистине кроме одного единственного тела нет ничего, но его количествен­ные изменения, ничего не меняющие в этом теле по существу, создают види­мость отличной от этого тела множественности. Именно это количественное изменение претендует на роль настоящей причины производства множест­венности, и именно о ней милетцы ничего конкретного не сказали, что стало их «частным» недостатком.

Милетское представление о первотеле есть своего рода «классическое» начало. Философия «старших» физиков является началом философствования, поэтому здесь в непосредственном единстве находятся все участники буду­щего конфликта. Чувственность, рассудок и разум в этом исходном пункте сливаются в абстрактной чувственности, абстрактный характер которой зави­сит от присутствия разумного мышления. Конфликт, заложенный здесь, был способен привести к дифференциации этих элементов друг от друга, и стиму-

¹ Можно не без оснований предположить, что о материи как некоем материале философия заговорила как минимум и в лучшем случае только после элеатов, устами «младших» физиков. Л.В. Лебедев справедли­во, на наш взгляд, считает, что термин архп. не принадлежал ранним физикам, не был их собственным термином, он скорее, по его предположениям, являлся продуктом аристотелевской мысли, спроецироан-ным Аристотелем, его последователями и доксографами на более ранние этапы развития философии (см.: Лебедев А.В. Реконструкция древнеионийских космогонических текстов (Фалес, Анаксимандр, Ге­раклит) АКД, Тбилиси, 1979).

51

лировал формирование вначале «физической», а затем и «метафизической»

исследовательских программ.

* * *

Пифагореизм, если иметь в виду его начальные этапы, двигался вполне в русле милетских установок (вне зависимости от того, получил ли он их от милетцев или из другого источника). По-видимому, Пифагор и его ближай­шие последователи, как и милетцы, исходили на первых порах из убеждения в том, что поистине существует одно тонкое тело, находящееся в состоянии непрерывных вибраций — колебательных движений "сгущения и разреже­ния", — вследствие которых оно (первое и единственное тело) кажется многи­ми различными телами. Пифагорейцы, однако, не остановили свою мысль на самых общих положениях в учении о функционировании этого первотела в качестве первоначала, а значительно его развили и конкретизировали. Поня­тийный аппарат, который предложили пифагорейцы в противоположность милетской школе, выражал собой требование, состоящее в том, чтобы начало было началом не столько общего в вещах (единая материя, то, чем они еди­ны), сколько началом особенного, своеобразного в них (причина различия вещей). Откуда берется различие между вещами и их своеобразный вид, ко­торым они и кажутся отличными от первотела и друг от друга? Из сохранив­шихся положений милетцев вытекает, что различие обусловлено той или иной степенью сгущения первоначала, но ничего об определенности самих степеней они не говорили. Пифагорейцы же, напротив, придавали выяснению этого вопроса первостепенное значение и учили, что степени "сгущения и разрежения" первоначала определяются числом, которое является основой специфики каждой вещи. Пифагорейцы первые стали давать вещам, хоть и своеобразные, но все же определения, в которых фиксировалось, как говорит Аристотель, "чтойность" каждой из них¹, а "чтойность" есть то, что делает каждую вещь ею самой.

¹ См.: Аристотель. Метафизика 987 а 18. Если перевести рассуждения обеих школ — милетской и пифа­горейской — на язык категорий, то окажется, что милетцы активно использовали только две — качество и количество, а отношение между ними никак категориально не выражалось. Пифагорейцы, выдвинув число как сущность вещей, вводят в философский оборот новую категорию, соединяющую в себе харак­теристики первых двух, — категорию меры. Только у пифагорейцев всеобщее почитание "золотой сере-

52

Занятия математикой, по-видимому, не являлись в это время чем-то ис­ключительно редким, и не только пифагорейские философы были одновре­менно и математиками, как, например, Фалес, достигший в этой области зна­чительных успехов. Однако никто, кроме пифагорейцев, в это время не пы­тался рассматривать математическую реальность и ее основу — число — как начало специфических свойств вещей, как основу конкретных физических предметов, и прежде всего как способ взаимосвязи беспредельного первонача­ла и мара конечных вещей .

Учение милетцев об одном теле, находящемся в состоянии количествен­ных вибраций, является хорошей заготовкой для пифагорейского подхода. У милетцев все было готово для математизации сущего, им недоставало не­большого шага, но они, по-видимому, не сделали его, предоставив такую возможность другим. В самом деле, поистине есть только одно, универсаль­ное единичное тело, беспредельное количественно и непрерывное качествен­но; кроме этого тела, никаких других тел нет, оно едино, одно и как таковое вполне единично². Предположение о количественных изменениях первотела -о сгущении или разрежении - может быть понято только таким образом, что

дины" ("ничего слишком" Солона, "знай меру" Питтака) приобрело определенное выражение и катего­риальную форму.

То, что пифагорейцы активно использовали число для описания сущности предметов, вряд ли может быть подвергнуто сомнению, хотя бы в силу достаточного количества свидетельств. Это не означает, что все они придерживались совершенно одинаковых представлений о числе и придавали ему центральное значение. Неизвестно, например, принадлежало ли философское учение о числе самому Пифагору. Не осталось никаких современных ему источников, которые высказывались бы в пользу этого. Более позд­ние, склонные к идеализации Пифагора, напротив, приписывали ему решительно все. Не сохранилось фрагментов или свидетельств, в которых были бы запечатлены имена ранних пифагорейцев, учивших о числе как о сущности, а в тех местах, где упоминались имена, не шла речь о числе. Первые из сохранив­шихся суждений о числе, связанные с определенным именем, могут быть отнесены к IV в. до Р. X, а это довольно "далеко" от Пифагора. Из более или менее достоверных источников лишь Аристотель в "Большой этике" замечает, с указанием на имя, что Пифагор впервые стал сводить некоторые предметы (в частности, добродетель) к числам (см.: Аристотель. Большая этика, AI, 1182 а 11).

Плохое состояние источников побуждает некоторых исследователей отрицательно высказываться о наличии числовой философии у пифагорейцев (см.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 174 и далее), что мало оправдано.

² В сближении беспредельного тела с единицей нет ничего невозможного, ведь именно такой, или, по крайней мере, близкий к этому смысл заключается в тезисе «все есть одно». Апсйрон возможно сблизить с единицей, оговорившись лишь, что такое представление об апейроне могло иметь место только на са­мых ранних фазах существования пифагореизма. Если исходить из того, что для пифагорейцев вещи есть числа, и если признать сохраненный Аристотелем фрагмент о дышащем космосе ранним, то «беспре­дельная пневма» и «одно» как будто бы сами собой обнаруживают тенденцию к сближению. Этой тен­денции могут противостоять только свидетельства о более поздних версиях пифагорейской доктрины. Впрочем, предложенное сближение имеет гипотетический характер и представляет собой реконструк­цию, основывающуюся на выявлении возможной внутренней связи между положениями милетской и пифагорейской школ вне зависимости от того, была ли между ними фактическая историческая связь.

53

либо все целиком, либо скорее в каких-то своих «частях» оно имеет повы­шенную свою концентрацию в тех или иных точках пространства и времени в сравнении с его концентрацией в исходном состоянии. Можно представить эту ситуацию таким образом, что в условно ограниченную точку пространст­ва помещено не одно тело определенной плотности, не один равный данной точке пространства «кусок» первотела в его исходном, положим, максималь­но разряженном состоянии, а два, три и т.д. Тогда получится, что в какой-то точке пространства вследствие своего сгущения первотело обретет характе­ристики такого тела, которое равно по плотности двум, пяти или иному числу тел с предельно разреженной (исходной) плотностью².

Вещь, в которой объединены телесные (условно говоря, качественные) и количественные параметры, является и вещью, и числом одновременно. Пер­вая вещь есть и первое число; она есть одновременно и начало вещей, и нача­ло числового ряда. Любая другая вещь в таком случае оказывается количест-

¹ Строго говоря, если все указанное тело п один момент делается более плотным или более разряженным, то рассуждение о его изменениях теряет смысл.

" Аналогия с числом напрашивается сама собой. Действительно, если подвергнуть разумному рассмотре­нию числа, то окажется, что поистине существует только единица, ничего многого, отличного от неё, поистине нет. Любое число, отличное от единицы, есть её количественная метаморфоза, если угодно, некоторая степень «сгущения» единицы, лишь кажущаяся чем-то отличным от неё. В каждом числе, от­личном от единицы, нет ничего, кроме единицы, точнее, некоторого количества единиц, взятых, однако, не так, как единица существует в «свободном», «разреженном» состоянии, сама по себе, а как бы сжато, сконцентрировано, «сгущено», отличным от себя самой способом. Каждое такое число есть «уплотнен­ная» единица. В самом деле, любое число построено по принципу единицы, поскольку оно одно, по­скольку оно есть некое отграниченное от других чисел единство, есть именно это число и этим отличает­ся от всех остальных чисел; оно есть некая единичность, если иметь в виду то обстоятельство, что числа в строгом смысле слова не повторяются (число «двадцать», находящееся в составе числа «сто двадцать», не равнозначно просто «двадцати», не существует самостоятельно и обособленно, как это характерно для первой «двадцатки». В числе «сто двадцать» «двадцатка» существует слитно с числом «сто двадцать» и может быть обособлена только путем математических операций, например, вычитания). Будучи одним, т.е. в сущности единицей, оно содержит в себе при этом некоторое количество единиц. Любое, отличное от единицы число есть единица, содержащая в себе большее, чем она сама, количество единиц, оно есть единица, сжавшая в себе множество единиц. При этом в таком числе единицы имеют место не в отдель­ности друг от друга, а потеряв свою обособленность, слившись до неразличимости, сжавшись в одно, но количественно умноженное. Количеством единиц числа отличаются друг от друга, в разных числах сконцентрировано разное количество единиц, поэтому любое число есть разная степень сжатости в нем той самой исходной единицы. В числе «двадцать» большая «плотность» единиц, чем в числе «два». Лю­бое число есть единица, взятая определенное количество раз. Поэтому натуральный рад чисел представ­ляет собой в разных степенях сжатую единицу.

Объединение вышеуказанных представлений о вибрации тела и только что предпринятых рассуждений о «вибрации» единицы не требует насилия, если в дополнение к этому учесть, что не существует физиче­ских тел вне количественных характеристик. Вибрация первотела есть одновременно и вибрация «перво-единицы». Количественные изменения превращают это единственно сущее тело в первотело, в первона­чало того, что от него как-то отличается; эти же количественные изменения превращают первотело и в начало количественных (числовых) изменений, т.е в первое число. Придание первотелу статуса первона­чала неминуемо предопределяет постановку этого тела в положение единицы: если из него все получи­лось, то оно первое в ряду как вещей, так и чисел. Л совокупность чувственно воспринимаемых вещей представляет собой некоторый ряд в разной степени сгущенных состояний первотела.

54 венной метаморфозой первовещи и первочисла, некоторой, выраженной чис­лом, степенью сгущения. Поэтому каждая вещь есть число и каждое число есть вещь.

Предположение пифагорейцев о числовой природе вещей подтвержда­лось и поверхностью явлений. Пифагорейцы, как замечает Аристотель, ус­матривали в числах довольно большое сходство с вещами и процессами, что вполне понятно, поскольку и вещи, и процессы обладают количественными характеристиками: они имеют величину, количественные конструктивные особенности, качественную интенсивность, наконец "поведение", могущее быть описанным количественно. У вещей, и в особенности у процессов, с числами гораздо более сходства, чем со стихиями — водой, воздухом и т. д., и справедливость, к примеру, проще объяснить свойствами числа, чем свой­ствами воды или воздуха¹.

Несмотря на то, что в исходном пункте вещь и число суть одно и то же и статус их одинаков, на поверхности явлений роль числа возрастает. Это и по­нятно, поскольку именно оно создает мнимость, видимость: качественных изменений с первотелом не происходит никаких, оно меняется только коли­чественно, но эти количественные (числовые) изменения производят на по­верхности явлений видимость возникновения новой качественной определен­ности. Специфические свойства вещей, которыми они отличаются друг от друга и от первотела, обусловлены не качественными параметрами первона­чала (оно не меняется), а именно его количественными изменениями. Коли­чество делается первичным для качественной определенности вещей. Види­мо, поэтому пифагорейцы стали считать число первичным по отношению к вещам.

Сравнительный анализ понятийных аппаратов показывает, что, как и ми-летцы, пифагорейцы поняли количественные изменения в качестве начала существования множества чувственно воспринимаемых вещей, но в отличие от первых, они именно эту сторону сделали предметом специального рас­смотрения.

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.І. М., 1989. С. 468.

55

По-видимому, пифагорейцы достаточно рано поняли, что одного элемен­та для объяснения появления чего-то отличного от апейрона недостаточно. Если будет один апейрон, то не будет ничего иного, отличного от него. По необходимости требуется ещё один элемент, противоположный по тем или иным признакам самому апейрону, который ограничивал бы каким-то обра­зом апейрон, чтобы из их единства могло быть выведено что-то определен­ное. Требуется что-то, что появлялось бы вследствие количественных изме­нений (вместе с ними) и определяло бы апейрон, полагало ему некий предел, границу. Ограничивающим апейрон элементом являлся, согласно пифагорей­ским представлениям, "перас" — предел, граница.

Первоначально они толковались вполне физически: апейрон — как свой­ство первоначальной пневмы, а перас выступал как ограничивающее свойст­во пустоты¹. Поскольку производные вещи и производные числа включали в себя первотело и единицу, последние являлись их элементами. Взаимодейст­вие пневмы и пустоты порождало физические предметы, отличные от перво­тела (апейрона), и сами числа, отличные от единицы ².

Аристотель передает содержание, скорее всего, ранней пифагорейской космогонической версии, в которой описывается взаимоотношение указан­ных элементов — беспредельной пневмы и пустоты. Космос представляется здесь дышащим и в процессе дыхания втягивающим в себя из бесконечной пневмы пустоту. Указанная пустота, можно полагать, не равнозначна по сво­ему статусу апейрону, она, вероятно, должна быть понята как производное от количественных изменений апейрона, и образуется как раз в процессе косми­ческого дыхания, когда беспредельная пневма, равномерная и лишенная ка­ких-либо различий внутри себя, уплотняется в одних местах и разрежается в других, производя разреженное (пустое) пространство между плотными обра­зованиями. (Как иначе можно понять указание на то, что втягивание пустоты происходит именно из беспредельной пневмы, а не из иного источника. Если втягивание пустоты происходит из беспредельной пневмы, то она, как видно, и есть источник пустоты). В результате этого появляются разные "сгустки",

¹ См.: Аристотель. Физика, 213 b 22.

² См.: там же.

56 обособленные уже от беспредельной пневмы и друг от друга, т.е. природные вещи. Пустота служит для разграничения природных вещей, являясь как бы их качественно-пространственной границей, но прежде всего пустота разгра­ничивает числа, придавая каждому из них свою особую определенность¹.

В указанном фрагменте обращает на себя внимание то обстоятельство, согласно которому пустота не является самостоятельным элементом, сущест­вующим наряду с апейроном. Напротив, она возникает из беспредельной пневмы и является следствием её колебательных движений. Пустота возника­ет от того, что где-то пневма уплотняется, стягивается в одну точку, за счет чего в других местах образуется разреженное состояние пневмы — что-то вро­де пустоты.

Если ограничить рассмотрение пифагорейского учения о противополож­ностях только ранним его этапом, то можно предположить, что противопо­ложности предела и беспредельного имеют не одинаковый статус. По край­ней мере, является правдоподобным предположение о том, что предел, пони­маемый как пустота, разграничивающая вещи, несамостоятелен как противо­положность и является следствием количественных изменений первотела. Как минимум, в этом между пифагорейцами и милетцами имеется значитель­ное сходство, и ранние пифагорейцы не вышли за пределы исходной трактов­ки базового положения философии «все есть одно». Указанная Аристотелем трактовка связи и статуса элементов вещей (чисел) у ранних пифагорейцев, по-видимому, отличалась от понимания их более поздними пифагорейцами, познакомившимися с отвлеченным мышлением², но для целей настоящего

См.: там же. Процесс обособления вещей и чисел друг от друга в результате проникновения пустоты не следует понимать упрощенно. Она разделяет предметы не только в пространственном смысле, так что они находятся на некотором расстоянии, но и в видовом. На это указывает весьма любопытное свиде­тельство Иоанна Филопона: "Пифагорейцы говорят, что вдыхаемая небом пустота и воздух отделяют животных от растений" (Цит. по кн.: Жіиудь Л. Я. Пифагор и его школа, с. 177). Скудная и неразработан­ная терминология призвана была выразить гораздо более емкое содержание, чем то, которое заключало в себе непосредственное значение слова, и описывала не только процесс пространственного обособления, но, возможно, и процесс родовидовой дифференциации.

' В этом отношении можно сослаться на Филолая, взгляды которого, видимо, отличались от представле­ний ранних пифагорейцев. Он настаивал уже на том, что ограничивающее и безграничное не подобны и не единородны друг другу и в силу этого не могли бы упорядочиться в космос, если бы к ним не приба­вилась гармония (См.: Фрагменты..., с, 442, п. 6). Здесь речь идет уже о том, что указанные элементы полностью самостоятельны, независимы друг от друга и равнодушны друг к другу, для них характерен внешний порядок взаимоотношения; непосредственно между собой они и взаимодействовать не смогли бы, и не смогли бы произвести ничего, отличного от себя. Для того, чтобы объяснить возникновение че-

57 исследования подробное рассмотрение здесь их позиции было бы неумест­ным.

* * *

Несколько иначе подходил к трактовке исходного тезиса «все есть одно» Гераклит. В отличие от милетцев и пифагорейцев, он мыслит противополож­ности так, что существование каждой из них обусловлено ее собственной противоположностью и ни одна из них не обладает преимущественной само­стоятельностью относительно другой. Они как будто бы «бегут» друг от дру­га, но при этом совершенно неспособны к самостоятельному бытию и суще­ствуют лишь благодаря взаимной поддержке, наподобие бревен, находящихся в Л-образном положении, в котором они поддерживают друг друга благодаря некоему противостоянию¹. Это касается не только «всего», но и «одного», и оно оказывается в зависимости от «всего». Противоположности должны быть в чем-то тождественными друг другу, но при этом обязаны иметь взаимоис­ключающие свойства. Каждая из противоположностей, будучи тождествен­ной своей противоположности, противоположна и противоречит не чему-нибудь иному, но себе самой, и каждая есть одновременно и она сама и иное, и каждая, в сущности, является лишь переходом в свою собственную проти­воположность. "Одно и то же в нас, — говорит Гераклит — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], пе­ременившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти"².

Самостоятельным существованием обладает только единство противо­положностей. Но из-за того, что в нем содержатся взаимоисключающие мо­менты, оно враждует, расходится с самим собой. Парадокс ситуации состоит в том, что в этом раздвоении оно только и может существовать и, расходясь, ладит, сходится с собой. Враждебное всегда в ладу, резюмирует Гераклит³.

Учение Гераклита о самораздвоении единого (о Логосе) относится и к космосу в целом (даже прежде всего к нему), и к каждой конкретной вещи.

го-то отличного от них, Филолаю потребовалась гармония, как, пусть даже и внешнее, но все же единст­во безразличных друг к другу элементов. Мышление Филолая, конечно, отличается от оного ранних пи­фагорейцев и демонстрирует свое знакомство с отвлеченным мышлением. ¹ См.: Фрагменты..., с. 202, п. 28 b 6. " См. там же, с. 213, п. 41 а. ³ См. там же, с. 199, п. 27.

58 Все многообразие конкретных вещей и существ в сущности своей есть один и тот же раздваивающийся огонь, лишь меняющий формы своего существова­ния. Оба момента — огонь и то, что из него получается, — являются проти­воположностями, взаимно превращающимися друг в друга в рамках единства космоса. Логос здесь как саморазвивающееся единство полагает меру каждой из этих противоположностей, а также необходимость взаимосвязи и взаимо­перехода их друг в друга. Он есть сокровенный законополагающий центр, сердцевина всего сущего, исходное тождество "всего" и "одного", обусловли­вающее циклический (мерный) характер развития космоса.

Мышление Гераклита представляет для нас интерес с той стороны, что он понял элементы основного философского тезиса - «все» и «одно» - как именно противоположности, и тем самым в некотором смысле уравнял их в «правах» и в их статусе. Такая трактовка неизбежно должна была означать, что не только «все» не существует без «одного», но и «одно» не существует без «всего». И хотя верность тезиса «все есть одно» сохраняется, само «одно» оказывается внутри себя многим, т.е. в некотором смысле - «всем». Логиче­ский смысл гераклитовской трактовки единства протовоположностей таков, что, став именно противоположностью «всего», «одно» утратило свою «мо­нолитность», чистоту единства и безусловную самостоятельность.

И первоогонь, и космос в целом, и каждая конкретная вещь в сущности своей представляют тождество противоположностей и, следовательно, проти­воречие. Противоречие же разрешается только в процессе перехода противо­положностей друг в друга и обратно, и это является естественным способом существования всей реальности. Поэтому, если посмотреть на вещь или кос­мос не с точки зрения того, как они нам являются (здесь противоположности косны и самостоятельны по отношению друг к другу: здоровье не имеет ни­чего общего с болезнью, жизнь — со смертью и т. д.), а с точки зрения исти­ны (Логоса), то ничего, кроме плавного, непрерывного, не останавливающе­гося ни на миг перехода от одного состояния к другому, мы не увидим. И космос как универсальная вещь, и каждая частная вещь, являются лишь про­межуточными состояниями, лишь переходом от одной противоположности к

59 другой. Нет ничего постоянного, все подвижно и исчезающе; все сущест­вующее обретает в сознании Гераклита (на уровне Логоса, конечно) вид не­прерывного речного потока, могущего чуть замедлиться или ускориться, но никогда не останавливающегося. Поэтому и говорит Гераклит, что все, по­добно реке, течет и изменяется, ничто не стоит на месте¹; текут все тела, свойства и состояния . Нельзя войти, говорит Гераклит, в одну и ту же реку дважды, ибо "на входящих в те самые реки притекают один раз одни, в дру­гой раз другие воды"³, в ту же самую реку мы входим и не входим, мы есть и не есть⁴, вещь есть она и не она. Каждая вещь и весь космос, таким образом, есть нечто неустойчивое, текучее, балансирующее между бытием и небыти­ем.

Благодаря процессуальному характеру всего сущего нет никаких жест­ких границ между вещами. Все состояния равны, и одно и то же жизнь и смерть [жизнь одного (человека) есть смерть другого (бога), добро и зло ("Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали справедли­вым, другое — несправедливым"⁵]. Ничто не постоянно, писал Лукиан о Ге-раклитовом космосе, но все свалено в кучу, словно в кикеоне, и одно и то же: удовольствие — неудовольствие, знание — незнание, большое — малое, туда — сюда, все кружится и сменяется в игре века⁶. Не следует считать исключе­нием из правила и само «одно», оно тоже переходит в состояние «всего», как и «все» - в состояние «одного»; «течет» не только «все», но и само «одно».

Сравнение Гераклитова космоса с кучей и кикеоном (болтанкой), прове­денное Лукианом, не было слишком большой натяжкой или только плодом насмешки. Позиция Гераклита здесь была весьма своеобразной: он, скорее всего, отрицал всеобщий характер упорядоченности (в отличие от пифаго­рейцев) и полагал, что порядок космоса, его разумность и периодичность лишь кажущиеся, пребывающие только в грубых и застывших (пифагорей­ских?) представлениях людей; в первоначале же, по истине никакого порядка

¹ См.: Фрагменты..., с. 209, п. 40 b 1.

² См. там же, с. 212, п. 49 с. 6.

³ См. там же, с. 209, п. 40 а.

⁴ См. там же, с. 211, п. 40 с. 2.

⁵ См. там же, с. 241, п. 90 а.

⁶ См. там же, с. 203, п. 31 b 3.

60 нет, а потому "прекраснейший космос — словно слиток, отлитый как попа­ло"¹. В действительности по ту сторону явлений господствует случайность, отсутствие плана, строгих правил и какого-нибудь смысла, а "жизнь"², "жиз­ненный век" — "дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!"³. Все зыбко и непостоянно в глубине универсума, космические циклы всегда раз­ные и не повторяющиеся, равно как и содержание космосов⁴.

Если реконструированная здесь трактовка Гераклитом противоположно­стей отражает его позицию, то можно констатировать, что такая модель виде­ния единства «одного» и «всего», разумеется, существенно отличалась от то­го, что предлагали со своей стороны милетцы и пифагорейцы. Можно даже сказать, что модель Гераклита являла собой полную противоположность мо­дели своих предшественников. Если милетцы и ранние пифагорейцы прово­дили мысль о том, что подлинно есть только «одно» и что множественное не является чем-то равным «одному», то Гераклит предложил «одно» и «все» в некотором смысле уравнять, счесть их зависимыми друг от друга, несамо­стоятельными порознь⁵. Очевидно, что мысль Гераклита изменяет статус «одного», которое теперь уже не одно, но превращено в множественное (про­тивоположности. Он признавал существенным для «одного» быть «многим» и непрерывно меняющимся, т.е. быть и не быть самим собой, быть и не быть одним. Такая трактовка «одного» Гераклитом существенно отличается от то­го, что под «одним» понимали милетцы и ранние пифагорейцы.

¹ См.: там же, с. 248, п. 107.

" В тексте стоит слово "mwv", которое означает век, жизнь, вечность. Нам представляется более подхо­дящим здесь значение "жизни", понимаемой не биологически, а в самом широком смысле слова — как "жизненного века".

³ См.: Фрагменты..., с. 242, п. 93.

⁴ Идея создания космоса случайно, наудачу, "по-детски" (дети не знают постоянства правил) довольно очевидно противополагается и пифагорейским представлениям о нумерической повторяемости мира, о том, что ничего нового вообще нет. Гераклитовская антитеза показывает как раз обратное — все всегда новое, всегда впервые и никогда не повторяется.

⁵ Сказанное здесь о противоположностях в учении Гераклита вовсе не означает, что он допускал некий дуализм в их отношениях, как это было свойственно иранской мысли (см. об этом: Вольф М.Н. Учение Гераклита о противоположностях и иранская традиция//ПЛЛТ£ЖОПОЛ1Е: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. Материалы 2-й летней молодежной научной школы 23-28 августа 2003г. и историко-политологического семинара «Античная философия политики» 2-3 октября 2003 г. СПб, 2003. С. 114). Напротив, Гераклит, скорее всего, лишил противоположности самостоятельности, передав последнюю их единству, отчего оно и включило в себя элемент множественности.

61

Изменение понимания Гераклитом статуса «одного» имело значение не только для основ философии, но и для более поверхностных явлений. Напри­мер, оно, во-первых, делало невозможным всякое познание, основанное на речи и мышлении, и лишало сознание какой-либо устойчивости благодаря допущению абсолютной текучести всего сущего. В самом деле, если все те­куче и переменчиво разнообразными способами и нет ничего постоянного, то любое суждение, фиксирующее некую инвариантность, будет ложным¹ и в равной мере истинным, а в целом и в том и в другом случае будет лишено ка­кого-либо значения. Ни один предикат, всегда содержащий в себе устойчивое значение, высказанный об изменяющемся ежесекундно предмете, не может быть истинным, ибо он всегда будет оказываться приписанным не тому предмету, которому его хотели приписать, а другому. Отказ от каких-либо высказываний и утверждений по причине невозможности высказать что-нибудь истинное, если и не был характерен для самого Гераклита, то с успе­хом проводился его последователями. К примеру, один из таковых — Кратил — пришел в результате продумывания позиции Гераклита к выводу, что не следует ничего высказывать, и только шевелил пальцами, а также упрекал своего учителя за многословие и за то, что тот сказал: "нельзя дважды войти в одну и ту же реку", поскольку сам Кратил полагал, что нельзя войти в нее даже один раз". При этом следует отметить, что невозможность высказаться должна относиться не только ко «всему», но и к самому «одному», поскольку оно втянуто в процесс становления многим.

Неустойчивость в мыслях, во-вторых, порождает и неустойчивость в нравах, когда человек перестает ясно понимать, что есть добро, а что — зло; а последствия нравственного релятивизма могут быть весьма плачевны для общества³. Поэтому и неудивительно, что следствия Гераклитовой филосо­фии столкнулись с определенным сопротивлением в философской (и не толь­ко) среде.

¹ О правильности и неправильности любого суждения при допущении абсолютной текучести говорят, например, Платон ('Теэтет", 183 а) и Аристотель ("Метафизика", Г 5, 1010 а 7).

² См.: Аристотель. Метафизика,, 1010 а 13.

³ Но при всем этом именно тезис об абсолютной текучести оказал положительное влияние на последую­ щую философскую мысль: он, по сути, на века сформировал представление о текучей природе материи и стимулировал становление учения об идеях.

62

Итак, в предложенном Фалесом Милетским тезисе «все есть вода» со­держится начало для возможного будущего логического развития филосо­фии¹. Самой структурой суждения здесь «все» отождествляется с некоей од­ной, подлинно существующей реальностью. В этом отождествлении заведо­мых противоположностей - многого и одного - кроется конфликт, который станет управлять развитием философии. Противоположностей две, и между ними утверждается тождество: о многом, по сути, говорится, что оно не есть многое, но есть одно. Первые мыслители - милетцы и ранние пифагорейцы -настаивали на одностороннем характере тождества, поскольку полагали, что, хотя противоположностей и две, но поистине существует только одна из них - «одно». Вторая противоположность - «все» - имеет статус видимости, не существующей по истине. Это «все» даже и не противоположность «одного», поскольку многое есть то самое одно, оно есть само одно, его собственное со­стояние, усмотренное со стороны его количественных изменений. Количест­венное состояние одного и есть то, что может только казаться его противопо­ложностью. Кроме одного, чем бы оно ни было - водой, воздухом, либо чем-то иным, - нет ничего, а его количественные изменения не производят ниче­го, отличного от него.

Понимание Гераклитом того же самого тезиса: «все есть одно», стало в некотором смысле противоположным высказанному до него. По «внешнему» виду отличия нет, и Гераклит тоже полагает, что все есть одно. Однако в от­личие от своих предшественников, Гераклит настаивает на том, что «все» и «одно» есть настоящие, полноценные противоположности. Не только «одно» есть, но и «многое» есть; не только «многое» не есть, поскольку есть «одно», но и «одно» не есть, поскольку есть «многое». Бытие одним и бытие многим есть естественные и неизбежные состояния «одного», реализующиеся путем поочередного их господства. В самом деле, если «одно» кажется «многим», то кажимость есть собственное состояние «одного». Следует заметить, что рассмотрение «многого» в качестве необходимого момента «одного», выгля-

¹ Как бы ни строились отношения между Фалесом и Анаксимандром, важно иметь в виду то обстоятель­ство, согласно которому началом философии следует считать положение, в котором «все» отождествля­ется с «одним».

63 дит вполне логичным. Но очевидно также, что благодаря этому «одно» дела­ется единством противоположностей, и тем самым превращается во «мно­гое». Граница между «одним» и «многим» теряется, обе противоположности переходят друг в друга. Поистине существует многое — «одно» и его кажи­мость «многим».

Усилиями «старших» физиков - милетцев, ранних пифагорейцев и Ге­раклита - сложилась конфликтная оппозиция двух трактовок одного положе­ния «все есть одно». Согласно первой из них, только одно есть, и оно едино и непрерывно; согласно второй, «одно», которое кажется «многим», множест­венно и представляет собой тождество взаимоисключающих противополож­ностей. С логической точки зрения, в позициях указанных мыслителей обна­ружились все возможные варианты прочтения тезиса «все есть одно»: каж­дый из элементов этого утверждения представлен в данных позициях как по­истине существующий. В первом случае таковым было «одно» (хотя неиз­бежной признавалась и множественность), во втором случае - «многое» (хотя эта множественность признавалась характеристикой именно одного). Обе противоположности оказались в положении главных, и еще предстояло выяс­нить, какой из них следует отдать предпочтение. Внутренняя противоречи­вость исходного тезиса «все есть одно», в котором «все» и «одно», несмотря на различие, отождествляются, реализовалась в обнаружении двух взаимоис­ключающих подходах, своим существованием обнаживших глубокую про­блему логического характера.