¹ Подробнее см.: Comford F.M. PlatoD s Theory of Knowledge. L., 1955. S. 234. Детальное рассмотрение терминов Suva^xiq, стсруєіа и tvxcktyaa можно найти: Stallmah J. Dynamis unci Energeia. Meisenheim a. Glan, 1959. А.Ф. Лосев обстоятельно обсуждает эти категории {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, с. 106-124). Интересный анализ значений аристотелевского понятия Suvauig дает П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ, с. 283-290). Основательный анализ энтелехии даетЛ.Г. Черняков (Черняков А.Г. Он­тология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб., 2001. С. 59-75).

381

Еутек&хет с очевидностью связана с целевой формой причинности. Это неизбежно, поскольку в мировоззрении Аристотеля звеном, объединяющим умозрительные сущности с сущностями чувственно воспринимаемыми, стала деятельность, а последняя по необходимости связана с целеполаганием и це-ледостижением¹. Более того, именно целевая причина стала претендовать на особое место в ряду других причин. Причем, речь идет не только о человече­ской деятельности, но и деятельности, реализующейся в природных сущно-стях . Странным считает Аристотель отказ от использования целевой причи­ны («ради чего») в объяснении природных явлений на том только основании, что не видишь, что движущее принимает сознательное решение³. Более того, те, кто отрицает целевую причину в природе, упраздняют и саму природу, ибо природные существа — это те, которые, двигаясь непрерывно под воз­действием какого-то начала в них самих, достигают некоторой цели. От каж­дого начала получается, конечно, не одно и то же, однако и не первое попав­шееся, но движение направлено всегда к одному и тому же, если что-то не помешает⁴. Ведь из каждого семени развивается не что придется, а из это­го — вот это, и не любое семя исходит из любого тела; семя есть начало про­исхождения, цель же его — взрослое существо⁵.

В тех сущностях, в состав которых входит материя, исходный пункт и результат отличаются друг от друга. Основанием их отличия является мате­рия. Это она есть причина того, что одно и то же содержание в одном случае существует неосуществленным, а в другом — осуществленным. Деятельность,

¹ Как уже отмечалось, понятие цели стали активно использовать софисты для характеристики сознатель­ной человеческой деятельности; вслед за ними в той же сфере (человеческая деятельность) это понятие эксплуатировалось Сократом и сократиками. Универсализировал и объективировал это понятие Платон, однако верное содержание своей позиции он, по-видимому, не довел до создания соответствующей тер­минологии. Можно с высокой степенью вероятности предположить, что никто из предшествующих Ари­стотелю мыслителей не объективировал понятие «цели» столь терминологически оформлено, как это сделал он сам.

- «По-видимому, — говорит Аристотель, — первой причиной является та, которую мы называем причи­ной "ради чего", ибо она содержит разумное основание, а разумное основание одинаково и в произведе­ниях искусства, и в произведениях природы... Но в произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства» (Аристотель. О частях животных 63% 14—21).

³ См.: Аристотель. Физика 199Ь 26—28.

⁴ Там же, 199b 15—19.

⁵ См.: Аристотель. О частях животных 641Ь26—32. По поводу данного понимания Аристотеля В.П. Визгин справедливо замечает, «что это положение Аристотеля звучит весьма современно, можно даже сказать, что оно органически входит в предпосылки современного научного мышления...» (Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982. С. 226).

382 принадлежащая такой сущности, которая в своем составе в качестве одного из своих начал имеет материю, сама будет иметь начала, коими будет то, с чего она начинается, и то, чем она завершается. Её началом является деятель­ность в возможности, т.е. способность; её завершением следует считать цель. Первая суть то, что является толчком к активности, вторая есть то, ради чего совершается толчок. Устройство деятельности таково, что она действует ради чего-то, и вне стремления к цели деятельности нет¹. Цель как причина «то, ради чего» противоположна причине «откуда начало движения»². Единством этих противоположностей и является деятельность.

При этом важно обратить внимание на следующее обстоятельство. Нача­ла той деятельности, которая принадлежит сущности, имеющей в своем со­ставе материю, в известном смысле находятся вне самой деятельности. В са­мом деле, способность не есть деятельность, она суть деятельность только в возможности, но не в действительности. Обладать способностью еще не оз­начает действовать. Равным образом и цель, как результат такой деятельно­сти, находится вне деятельности, ибо построенная из материала вещь не рав­на той деятельности, которая её построила³. Деятельность же, принадлежащая такой сущности, которая не построена из материала, т.е. деятельность, тожде­ственная этой сущности, не должна иметь в качестве своего начала способ­ность. В этом смысле она безначальна, и способность как причина «откуда начало движения» существует в такой деятельности как осуществленность, т.е. всегда как деятельность. Равным образом и цель находится здесь не вне, а в самой деятельности в качестве её внутреннего момента, более того, в каче­стве её самой: она сама суть цель себя самой; обе причины суть такие начала

¹ «...Многим из существующих вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может нача­ ло движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что есть благо, само но себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку причина, поскольку ради него и возникает и сущест­ вует другое, цель же и "то, ради чего" - это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага самого по себе» (Аристотель. Метафизика 996 а 22-28).

² См.: Аристотель. Метафизика 983 а 31-32.

³ Сказанное, однако, не следует понимать так, что указанная деятельность построена без учета цели и что в её структуру не входит способность как причина того, «откуда начало движения». Даже в той деятель­ ности, которая создает что-то, отличное от себя, обе названные причины есть: способность есть в ней в состоянии осуществленности, а цель - в состоянии способности (возможности). Важно отметить, что в ней они существуют так, как они только и могут существовать в деятельности — как её преобразованные и неотъемлемые моменты. Их единство образует некое целенаправленное усилие, ни один из элементов которого не способен к существованию вне целого - вне деятельности.

383 деятельности, которые не существуют самостоятельно и вне указанной дея­тельности¹.

Если результат некоего процесса возникновения есть цель для соответст­вующего ему исходного пункта, то между ними имеются отношения целесо­образности. Целесообразность отношения между исходным пунктом и ре­зультатом, между материей и энтелехией означает, что они друг для друга есть цель: осуществленность есть цель для материи, а материя есть цель для осуществленности. Цель материи состоит в воплощении в себе сути бытия вещи, а последняя имеет цель воплотиться в материале. Суть бытия сложной сущности как раз в том и состоит, чтобы осуществиться в материи. Поэтому каждая из частей её (сложной сущности) - материя и суть бытия - направля­ют свои усилия на то, чтобы реализовать друг в друге своё предназначение. Если между противоположностями имеет место такое отношение, находясь в котором они являются целью друг для друга, то их единство можно назвать целым².

Отношение целесообразности, таким образом, предполагает, что исход­ный пункт, результат и деятельность, направленная на достижение результа­та, образуют целое, внутри которого каждый из указанных элементов есть часть, целесообразно связанная с другими частями и с целым. Целое детер­минирует все части, а части детерминируют друг друга посредством целого. Будучи одним, целое присутствует в обеих своих частях (в материи и сути бытия), но в одной потенциально, а в другой актуально, в первой - в виде предзаданности и задачи, во второй - в виде осуществленности. Как часть, ни один из элементов не существует независимо от другого, но каждый несет на себе печать как целого, так и остальных частей. Каждая часть есть она сама и одновременно она есть так же и другая часть целого, равным образом и само целое. Важно при этом не забывать, что каждая часть есть актуальное суще­ствование её самой и потенциальное существование каждой из других частей

¹ Различие между этой деятельностью и вышеуказанной заключается в том, что в первой цель существу­ет как способность деятельности, а во второй - как осуществленность.

- Понятие «целое» имеет смысл связывать в понятием «цель». Если в структуре того или иного явления не присутствует цель, то его не следует считать целым. Лишь цель в состоянии осуществленности делает нечто целым.

384 и всего целого. К примеру, осуществленная цель есть актуальное существо­вание сути бытия вещи и уже потенциальное существование материи, из ко­торой появился результат (поскольку материя в возникшей и сформирован­ной сущности не существует так, как она существовала до возникновения сложной сущности, когда она, если угодно, актуально была именно как мате­рия)¹; в свою очередь, материя есть актуальное существование её как материи и потенциальное существование как сути бытия (материя есть суть бытия в возможности, или возможность сути бытия).

В начале процесса осуществления актуально существует только исход­ный пункт. В нем результат и есть, и не есть: он есть умозрительно, но не осуществлен ещё в материале. Цель (энтелехия) присутствует в исходном пункте (в материи [способности]) в виде задачи, плана, в виде программы, со­держащей в себе информацию о том, как именно должна выглядеть вещь в качестве результата стремления, что она должна «уметь делать», и как долж­на осуществляться деятельность для достижения цели. Если иметь в виду че­ловеческую деятельность, то в ней результат присутствует в душе человека в чувственно не воспринимаемых формах (искусство) в виде мысленно пред­ставляемого внешнего вида вещи, её назначения (функции) и программы дей­ствий, направленных на её (вещи) воплощение, т.е. в таких формах, которые, хоть и тождественны в чем-то реальному результату, но отличаются от него отсутствием в них соответствующей материи: последняя соединяется с умо­зрительным результатом внешним образом внешней же по отношению к ма­териалу и готовому продукту деятельностью.

В природной сущности результат — энтелехия - тоже присутствует в ис­ходном пункте умозрительно - в виде информации о формах деятельности живого существа и об устройстве его тела, и в виде программы-задачи, со­держащей информацию и побудительный мотив, в соответствии с которыми станет реализовываться деятельность (движение), направленная на осуществ­ление цели. Например, «идея» какого-нибудь животного представляет собой суть бытия и эйдос именно зрелой особи - определенную деятельность в

В сложной сущности материя существует потенциально, а суть бытия - актуально.

385 единстве с формой телесной организации, необходимой для реализации ука­занной деятельности; если иметь в виду, что животное рождается незрелым и только по мере развития делается зрелым, то его идея выступает по отноше­нию к нему как внутренняя его цель (задача), ибо достижение этого состояния зрелости (и всего того, что может делать зрелое существо, и прежде всего — порождать себе подобных) есть внутренняя цель развития природного суще­ства и его благо. В зародыше животного или в семени растения такая цель -взрослая особь - также присутствует, хотя и умозрительно, — в них «закоди­рованы» и внешний вид будущего растения (или животного), и размеры его, и присущие именно этому виду живых существ формы деятельности¹. Присут­ствие результата в исходном пункте в умозрительном виде есть не что иное, как генетическая программа, управляющая построением живого организма. Весь процесс развития семени (сборки деталей, если речь идет о человече­ской деятельности) представляет собой постепенный переход «закодирован­ной» информации из потенциального состояния в состояние осуществленное, которое и есть окончательный результат, достигнутость цели. Достижение цели означает окончание стремления, означает, что полнота бытия целого, за­ложенная изначально лишь в потенциальной форме как задача (в виде мате­рии - потенциального эйдоса), реализована. При этом важно обратить внима­ние на то, что именно осуществленность делает целое целым, именно она до­страивает сложную сущность до целого.

Цель - это начало деятельности, поскольку она придает ей определен­ность, указывая для неё направление, в котором должна двигаться деятель­ность, выходя из состояния способности. Но цель является также и пределом для деятельности, ибо последняя прекращается, достигнув цели. В виде спо­собности деятельность не определена, способность даже не является деятель­ностью в строгом смысле слова, она есть всего лишь возможность последней.

¹ То же самое следует сказать и об искусственно созданных вещах: в специально подготовленных для создания этих вещей заготовках «закодированы» и будущий их внешний вид, и размеры, и основные функции будущей целой вещи как результата деятельности. Из кирпича или досок можно построить не все, что угодно, а только что-то определенное; в кирпичах и досках общий замысел создателя о конечном продукте закодировал формы его элементов: информация о целом - о той вещи, которую из кирпичей и досок желает построить строитель, - присутствует в них в качестве их формы, внешнего вида и т.п..

386 Способность становится деятельностью тогда, когда определяется цель. Она (цель) является основанием определенности для деятельности.

В отношении деятельности к тому, что составляет для неё цель, Аристо­тель усмотрел важнейший признак того, чем разные деятельности отличаются друг от друга. А целью для деятельности может быть либо нечто отличное от самой деятельности, либо она сама. В зависимости от этого деятельность мо­жет быть признана осуществленностью, т.е. определенным нечто, или же не может. Этот ход мысли Аристотеля вполне закономерен. Более того, если бы он не был сделан, то позиция Аристотеля осталась бы не завершенной. В са­мом деле, в то время, когда Аристотель держался модели, согласно которой сущностью и определенным нечто в сложной сущности признавалась только материя, надобности в указанном выше рассмотрении деятельности не было. Однако как только суть бытия сделалась сущностью и определенным нечто, и при этом сблизилась с деятельностью, возникла необходимость понять, что значит быть определенным нечто теперь уже не для вещи, а для деятельности. Как должна быть устроена деятельность, чтобы претендовать на статус сущ­ности и единичной «вещи»? Какая деятельность может быть так же самостоя­тельна, отдельна, обособленна и независима, как самостоятельна, независима, обособленна и отдельна единичная вещь? Какая деятельность может высту­пать в роли подлежащего для других деятельностей и вещей?

Указанные вопросы Аристотель решил следующим способом. Те дейст­вия, которые своей целью имеют что-то отличное от них самих, он стал назы­вать не действиями и не деятельностью, а движением. В разряд движения по­падают такие формы активности, которые не существуют без другого - без того, что они делают - без дела, как говорит Аристотель. Этим делом может быть какая-нибудь вещь, состояние или еще что-то, что отличается от самой деятельности, создавшей данное явление. Существование движения ради че­го-то иного, делает данное движение незавершенным: оно не завершено до тех пор, пока не будет создана вещь («дело»), отличная от данного движения. В этом случае именно «дело» оказывается осуществленностью, т.е. той ча­стью целого, в которой целое представлено именно целым - завершенным и

387 актуальным. Деятельность же (правильнее сказать, движение) в созданной вещи существует как материя - т.е. как возможность вещи, потенциально, но не как сама вещь. В вещи, отличной от деятельности, актуально существуют свойства именно самой вещи, а не деятельности, эту вещь создавшей. Энте­лехией и определенным нечто, следовательно, сущностью, является сама вещь, но не деятельность, создавшая её. В состоянии осуществленности - в вещи, в «деле» - деятельность присутствует не как осуществленность, а ско­рее как материя, следовательно, является сущностью лишь в возможности, но не в осуществленности. Поэтому движение не является сущностью в полном смысле слова.

Совсем по-другому выглядит такая деятельность, цель которой находит­ся не в чем-то отличном от неё, а в ней самой. Это бывает в тех случаях, когда сама деятельность является целью, когда деятельность есть то, ради чего она совершается. Такую деятельность Аристотель и называет собственно дейст-вием (деятельностью в собственном смысле слова) или энтелехией . То об­стоятельство, что сама деятельность и есть цель себя самой, означает, что она обладает признаком завершенности, достигнутое™ цели, осуществленности. Она есть действие и одновременно дело³, действие по достижению цели и эта самая цель. В такой деятельности нет того, отличного от неё дела, в которое она переходит в виде некоего материала. Ей стоит только появиться и она уже завершена, сколько бы она ни существовала. Она устроена таким образом, что она есть то, ради чего она существует. В ней начало совпадает с заверше­нием, часть совпадает с целым, а материя не отличается от осуществленности, что означает, что материи (способности) в ней просто нет (как именно спо­собности)⁴.

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 18-23.

² См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 30.

³ Дело - цель, говорит Аристотель, а деятельность - дело; на близость дела и деятельности Аристотелю указывает и то обстоятельство, что "деятельность" (evcpycia) производно от "дела" (cpyov) (см.: Ари­ стотель. Метафизика 1050 а 22-23).

⁴ Об этом можно сказать и иначе. Там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способ­ ности, действительность находится в том, что создается. Деятельность, создавшая вещь, уже не сущест­ вует в последней как именно деятельность, она преобразуется в деятельность» (функцию) вещи. То, что в процессе создания вещи было деятельностью создателя, в созданной вещи стало «деятельностью» са­ мой вещи. Но это уже другая деятельность: деятельности создателя в непосредственном виде, в состоя­ нии осуществленности в вещи нет, она присутствует в созданной вещи, как сказал бы Гегель, в снятом

388

Грамматически самоцельность и энтелехийность действия выражается в том, что обозначающий его глагол настоящего времени всегда может быть заменен без искажения смысла глаголом совершенного вида и прошедшего времени, чего нельзя сказать о глаголах, обозначающих движение. К приме­ру, цель строительства дома заключена не в ней самой, а в ином — в доме, строительство дома не самоценно и не закончено до того, пока дом не будет построен. С грамматической точки зрения, незаконченность, несамодостаточ­ность строительства выражается в том, что слово «строить» не употребить в совершенном виде и в прошедшем времени до тех пор, пока дом не окажется построенным. Строящий не может сказать, что он уже построил, если строи­тельство не завершено¹. В противоположность движению действие (или «осуществленность») в силу того, что она сама является целью и смыслом своего существования, в силу своей завершенности вполне допускает в отно­шении него использование глаголов совершенного вида, одновременно в на­стоящем и прошедшем времени. «Так, например, — говорит Аристотель, — человек видит — и тем самым видел, размышляет — и тем самым размыс­лил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хо­рошо - и тем самым уже жил хорошо, он счастлив - и тем самым уже был сча­стлив»².

Энтелехия примечательна также и с точки зрения её претензий на роль подлежащего и сказуемого. Как осуществленность, энтелехия есть подлежа-

виде. Точнее, в возможности, как материя, она одна, а в действительности они разные. Деятельность соз­дателя прекращается там, где начинается готовая вещь, где цель, лежащая в её основе, оказывается осу­ществленной. Таким образом, в сущности, в энтелехии деятельности создателя нет, она не есть сущность. Непосредственно дана и является сущностью «деятельность» вещи. Деятельность создателя, создавшая «деятельность» вещи, существует не сама по себе, а в ином, преломляется через иное, поэтому предстает не как сущность, но как явление.

Иное местоположение у деятельности там, где нет никакого иного дела, помимо самой деятельности. Тогда эта деятельность никуда не переходит, не превращается в иное, а находится в том, что действует (например, видение — в том, кто видит, умозрение — в том, кто занимается умозрением, жизнь —• п ду­ше); так что очевидно, что сущность и форма — это действительность (см.: Аристотель. Метафизика 1050а 34—1050b 2).

¹ «Всякое движение незакончено - похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незаконченные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся,- все это разное, и также разное "движет" и "подвинул"» (Аристотель. Метафизика 1048 b 30-33).

"" Аристотель. Метафизика 1048 b 23—26. «...Одно и то же существо, - подчеркивает Аристотель, - в то же время увидело и видит, а также думает и подумало» (Там же, 33-34).

389 щее, о котором сказываются сказуемое ; но поскольку она есть деятельность, то, следовательно и сказуемое. Энтелехия не сказывается о другом, но только

0 себе; она не сказывается о другом как о подлежащем, но она сказывается о себе как о подлежащем. Именно так устроенная деятельность есть одновре­ менно и подлежащее и сказуемое: она сказывается, но сказывается о себе. Яв­ ляясь одновременно подлежащим и сказуемым, энтелехия вполне самодоста­ точна, замкнута, соотносится с самой собой. Энтелехия существует не при условии наличия чего-то иного (например, подлежащего или сказуемого), а помимо такого условия; для того, чтобы могло существовать движение, в ка­ честве условия требуется существование отличной от движения цели; чтобы энтелехия могла существовать, никаких условий не требуется: достаточно существования её самой, чтобы она существовала. Такая деятельность суще­ ствует сама по себе, безусловно и отдельно. Именно такая деятельность, бу­ дучи осуществлением и осуществленностью, является, по Аристотелю, опре­ деленным нечто и сущностью, она есть суть бытия себя самой. Именно такая деятельность есть сущее в действительности (т.е. сущее как деятельность) и именно такой является действительность . Действительность - это существо­ вание действия, деятельности.

Специально следует обратить внимание на вопрос о том, что является осуществленностью сущности, отличной от деятельности, например, вещи, созданной человеком? Является ли таковой внешняя форма тела данной сущ­ности, или под энтелехией, следовательно, действительностью, нужно пони­мать что-то другое? В этой связи необходимо отметить, что, согласно Ари­стотелю, подлинной энтелехией, подлинной целью является действитель­ность³, в точном смысле слова трактуемая, т.е. понимаемая как деятельность, как состояние действования. Это очень важно: внутренней целью любой це­лесообразной вещи (естественной или искусственной) является ее деятель­ность, ее действование (функционирование) определенным образом в соот­ветствии со своей сущностью и предназначением. К примеру, создание того

¹ Это понятно: поскольку энтелехия есть результат деятельности, она создается этой деятельностью, оп­ ределяется ею, получает от неё предикаты — сказуемые.

См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 35-36. ³ См.: Аристотель. Метафизика 1050а 9.

390 или иного инструмента лишь тогда достигает цели, когда этот инструмент имеет не только правильную внешне-телесную форму, но и в состоянии функционировать в соответствии со своим предназначением: деревянный или бумажный топор таковым является лишь по названию и не может использо­ваться в соответствующем качестве как действительный (действующий) то­пор. Так же обстоит дело и с естественными вещами: глаз, хотя и имеющий внешний вид обычного глаза, но не видящий, является глазом только по име­ни и не является действительностью глаза. Действительность, как уже отме­чалось, здесь означает осуществленное именно действие¹, т.е. цель развития какой-то способности или сущности — это деятельность (или, в крайнем слу­чае, движение).

Итак, сложная сущность состоит из того, что есть только возможность сущности, и того, что есть действительная сущность. Эта последняя суть дея­тельность, находящаяся в состоянии осуществленности, что означает такое бытие деятельности, в котором деятельность и её цель есть непосредственно одно и то же. Энтелехия представляет собой вполне единичную деятельность, самостоятельную и отдельную, которая фактически есть сущность и ради ко­торой сложная сущность становится сущностью.

Таким образом, понятие энтелехии является вполне детерминированным общим ходом развития мысли Аристотеля. Оно дает описание той деятельно­сти, которая претендует на роль сущности и появилось с необходимостью по­сле того, как Аристотель вынужден был суть бытия признать сущностью.

Компромисс между двумя сущностями, входящими в состав сложной сущности, оказался весьма удачным. Он позволил Аристотелю успешно вый­ти из очень непростой в методологическом отношении ситуации: описать са­му сложную сущность и её начала именно как сущности. Непротиворечиво изобразить сложную сущность именно как сущность и в то же время как со­стоящую из сущностей, не изменив при этом представлений о сущности и не

¹ Разумеется, деятельностью функционирование какой-то вещи можно назвать очень условно. Оно не есть деятельность в таком же смысле, в каком это свойственно душевной активности. Но все же нельзя отрицать, что активность (осуществление) той функции, которая является основной для вещи и ради ко­торой вещь была создана, есть активность предмета, которая есть одновременно его главная цель. Л быть такой деятельностью, которая есть одновременно цель, есть осуществленость, действительность, или суть бытия.

391 пересмотрев статуса начал сложной сущности, не представлялось возмож­ным. С помощью понятий «способность» («возможность») и «деятельность» («действительность») он сумел погасить конфликт между двумя сущностями внутри сложной сущности. Последняя получала возможность быть состав­ленной именно из сущностей, но при этом указанные сущности не были рав­ными по статусу и отличались друг от друга определенными нюансами. Для того, чтобы сложная сущность была действительно сущностью - единичной вещью, - необходимо, чтобы только одна из входящих в её состав сущностей была единичной вещью. Ею стала суть бытия. Остальные единства присутст­вовали в ней в качестве материи и в возможности.

Такое решение показалось Аристотелю весьма эффективным выходом из сложного положения, в котором находилась платоновская мысль, вынужден­ная трактовать соотношение разных идей друг с другом в одной вещи. «... Если следовать тем путем, каким привыкли давать определения и высказы­ваться, - замечает Аристотель, - то невозможно объяснить и разрешить ука­занную трудность. Если же, как мы это говорим, одно есть материя, другое -форма, и первое - в возможности, второе - в действительности, то, по-видимому, вопрос уже не вызывает затруднений»¹.

Указанные понятия - способность и деятельность - оказались выгодны­ми и для решения другой важнейшей проблемы платонизма. Речь идет о про­блеме единства умозрительной сущности и чувственно воспринимаемой ве­щи. Платонизм (в особенности ранних ступеней его развития) действительно испытывал определенные трудности в объединении умозрительных идей, не имеющих в своём составе ничего чувственно воспринимаемого, и чувственно воспринимаемых сторон вещей, свободных от умозрительного . По мысли Аристотеля, объединяющим началом очень удачно могла выступить деятель­ность, которая, как уже говорилось выше, есть суть бытия вещи. Вопрос о единстве чувственно воспринимаемого вещества и эйдоса уже не кажется Аристотелю затруднительным, «потому что одно здесь материя, а другое -

¹ Аристотель. Метафизика 1045 а 20-25.

² Как уже неоднократно отмечалось, платонизм более поздний освободился от указанного недостатка. Платон, как и Аристотель, полагал, что единство умозрительного и чувственно воспринимаемого совер­ шается в душе, т.е. в деятельности.

392 форма. В таком случае там, где имеет место возникновение, что же кроме действующей причины побуждает то, что есть в возможности, быть в дейст­вительности? Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины - ею была суть бытия каж­дой из них»¹. Чуть ниже Аристотель подчеркивает (об этом уже шла речь выше), что «последняя материя и форма - это одно и то же, но одна - в воз­можности, другая - в действительности; ... существующее в возможности и существующее в действительности в некотором отношении одно, так что нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности»².

Указанное положение является очень важным как в теоретическом, так и в методологическом отношениях. Перенесение на материю и суть бытия при­знаков способности и деятельности (осуществленности) превращает их имен­но в противоположности, а это, в свою очередь, требует пересмотра, как уже говорилось, проблемы их носителя и их единства³.

§ 5. Разумная форма трактовки тождества противоположностей

Первоначальная и более простая модель устройства сложной сущности, в которой источником существенности являлась материя, предполагала, что сущность - в данном случае прежде всего материя - ничему не противопо­ложна. Состояние противоположения характерно не для сущности, а для не­самостоятельных свойств её, одна из которых представляла собой некоторую определенность, а другая являлась отрицанием именно этой определенности. Легко заметить, что противоположности должны иметь единым одно и то же содержание, и этим содержанием с неизбежностью оказывается определен­ность, а не её лишенность, поскольку лишенность есть отрицание не чего угодно, а именно данной определенности. Аристотель это очень хорошо по­нимает и говорит, что «противоположности имеют в некотором смысле одну

¹ Аристотель. Метафизика 1045 а 21—ЪЪ. 'Аристотель. Метафизика 1045 b 17-24.

³ Д.В. Джохадзе несправедливо упрекает Л. Тренделенбурга за то, что он не признает, что возможность и действительность не являются у Аристотеля категориями. Между тем, А. Тренделенбург делает это со­вершенно оправданно, поскольку возможность и действительность у Аристотеля - это сущность (Джо­хадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. М., 1971. С.217).

393 и ту же форму, ибо сущность для лишенности - это противолежащая ей сущность»¹. Следом за этим он поясняет, что болезнь - это лишенность здо­ровья, а само здоровье есть сущность лишенности.

Если иметь в виду не вещно-сущностный, а логический аспект отноше­ния противоположностей², то та или иная определенность есть сущность для её лишенности, а следовательно, и подлежащее для неё, её носитель. Указан­ная определенность есть в некотором смысле носитель и себя самой и своей лишенности, обусловливающий её существование. В определенности (поло­жим, в образованности) и в её лишенности (в необразованности) имеет место одно и то же содержание, которое является, разумеется, содержанием опреде­ленности (образованность). В обеих противоположностях налицо единое со­держание, правда, в одном случае оно взято как нечто существующее, а в другом - как не существующее.

Особенностью первоначальной аристотелевской трактовки отношения противоположностей (не в чисто логическом, а именно в сущностно-вещном смысле) было допущение, что противоположности - некоторая определен­ность (включая эйдетическую) и её лишенность — непосредственно взаимо­действовать не могут и потому нуждаются в посреднике, периодически и по­переменно овладевая которым они могут утверждаться как что-то реально существующее. Таким посредником и носителем указанных противополож­ностей была материя, которая в силу своей единичности и самостоятельности ничему не противоположна.

Нельзя сказать, что это правильная во всех отношениях позиция. Разуме­ется, признаки справедливости в ней имеются, но они касаются, пожалуй, лишь тех случаев, когда в качестве противоположностей фигурируют несамо­стоятельные свойства вещей. По форме мышления ее можно характеризовать преимущественно как рассудочную, поскольку (об этом уже говорилось вы­ше) и противоположности, и их носитель все-таки внешним образом соотно­сились друг с другом. Противоположности, хотя и имели в логическом плане

¹ Аристотель. Метафизика 1032 b 1-3.

" Сущностный аспект взаимодействия противоположностей предполагает их отношение к их отличному от них носителю (сущности), тогда как в логическом плане они противопоставляются именно друг другу, помимо их отношения к иному для них носителю.

394 единство между собой, в сфере реальных вещей не могли взаимодействовать непосредственно друг с другом и делали это через внешнего для них посред­ника. Отношения между противоположностями, таким образом, внешние (че­рез третий элемент внешний для них), и отношения между противоположно­стями и их носителем тоже внешние.

Аристотелевское учение о противоположностях неизбежно должно было измениться тогда, когда суть бытия обрела статус сущности. В одной слож­ной сущности оказалось две сущности, которые должны были и сохранить свою существенность, и не быть при этом одинаковыми в той же самой суще­ственности, ибо в таком случае сложная сущность не была бы сущностью¹. Материя и суть бытия должны быть и едиными в чем-то, и одновременно от­личными друг от друга, т.е. они должны быть поняты как противоположно­сти. На них, если иметь в виду логический аспект анализа, распространяются признаки, присущие прежде только свойствам - определенности и её лише-ности: суть бытия есть некая определенность, а материя есть отсутствие оп­ределенности, но в то же время и её возможность.

Сущности - материя и суть бытия (эйдос) - противоположны, но по пер­воначальным представлениям Аристотеля выходило, что они не могут непо­средственно взаимодействовать друг с другом, и что им как противоположно-

К этому следует добавить еще и следующее: первоначальная модель устройства сложной сущности, предполагающая, что противоположность определенности и её лишенности характерна лишь для неса­мостоятельных свойств, а носитель противоположностей - единичная материя - ничему не противопо­ложен, имеет недостаток не только в том, что сложной сущности окажется предшествующей не­сущность - несамостоятельные свойства. К этому недостатку следует добавить еще один изъян данной позиции, который заключался в том, что она была совершенно бесполезна для понимания единства чув­ственно воспринимаемого и умозрительного. В самом деле, если между эйдосом (сутью бытия) и мате­рией нет отношения противоположения, то между ними не может быть чего-то единого, тождественного, разве что только по совпадению. В этом случае мысль лишается того, что бы вообще могло объединить эйдос с материей. Между ними (при отсутствии их противоположения друг другу) должно иметь место равнодушие и безразличие, знакомые уже параллелизм и невозможность поместить идеи в вещи. Взятые в таком положении эйдос и материя должны быть поняты как просто различные, могущие, как выражал­ся сам Аристотель, лишь «по совпадению» объединиться чем-то третьим, как могут это сделать зеленое и прямое в каком-то отличном от них веществе. Этим путем .мысль может двигаться до бесконечности, но такое её движение не разрешит проблему связи эйдоса и материи, а будет её постоянно отодвигать. Оче­видно, что для того, чтобы найти связь (не «по совпадению», а по существу) между эйдосом и материей, их надлежит превратить в противоположности друг другу. Только это допущение позволит усмотреть в них что-то единое, что-то тождественное, некое «сквозное» содержание, неотличимое от эйдоса и неот­личимое от материи. Это тождественное в них будет основанием их противоположения и их единства.

395 стям требуется носитель-посредник, который был бы единым для них, или, по-другому, в котором они были бы едины .

Очевидно, что у них не может быть носителя-не-сущности, ибо тогда не­сущность была бы более фундаментальной, нежели сущность. Таким носите­лем, объединяющим противоположности материи и сути бытия, должна быть именно сущность. Это вполне очевидное и понятное требование. Однако но­сителем указанных сущностей-противоположностей не может быть сложен­ная из них сущность, ибо она сама получает от них свои сущностные свойст­ва и в ней нет ничего, кроме указанных противоположностей. Нельзя допус­тить, что таким носителем может быть некая третья сущность, отличная от первых двух и от сложной возникшей сущности, ибо если «простыми» сущ­ностями являются только материя и суть бытия, то эта гипотетическая третья сущность непременно сольется с одной из указанных двух. А раз третьего и отличного от обеих противоположностей допускать нельзя, то логика ситуа­ции подталкивает к тому, чтобы функцию носителя и тождественного в них выполняла одна из сущностей - материя или суть бытия, чтобы одна из этих противоположностей была и одной из противоположностей (т.е. самой собой, тождественной себе), и одновременно носителем обеих противоположностей и основанием для взаимного их противоположения (следовательно, тождест­венной своей противоположности). Проще говоря, одна из противоположно­стей должна выступать и в качестве одной из противоположностей, и в каче­стве основания для обеих противоположностей. Именно это тождественное в них и тождественное одной из противоположностей должно быть признано настоящим подлежащим и настоящей сущностью.

Что считать тождественным в сути бытия и материи, могущем нести обе противоположности? Очевидно, что этим единым в противоположностях ма­терии и сути бытия и их носителем является сама суть бытия. На это указыва­ет производный и зависимый характер материи. В самом деле, если исходить из того, что материя является таковой только для определенной вещи, а опре-

¹ Носитель определенности и её лишенности должен быть и отличным от них, но и тождественным им: ведь то, что несет и одно, и другое, должно быть единым и с одним, и с другим. Нельзя быть носителем, не имея ничего общего с тем, что носитель несет. Поскольку он несет обе противоположности, он един с каждой, но поскольку он одни, он есть то, что есть единого в обеих противоположностях.

396 деленность последней зависит от сути бытия, то само собой разумеется, что суть бытия как-то должна присутствовать в материи для того, чтобы материя была материей¹. Материя должна быть заранее предуготовлена к тому, чтобы быть материей не для чего угодно, а для этой определенной вещи. Эйдетиче­ская информация уже должна содержаться в материи как цель, чтобы материя определенной вещи имела место². Именно наличие в материи эйдетической информации (генетической информации, если речь идет о природной сущно­сти; замысла, если имеется в виду искусственно создаваемая вещь) делает ма­терию материей, т.е. дает ей способность стать именно той вещью, информа­цию о которой несет с собой суть бытия³. Именно присутствие сути бытия в некотором веществе дает этому веществу потенцию стать такой-то вещью, превращает просто вещество в материю. Не воплощенная ещё во всей полно­те суть бытия присутствует в материи в виде умозрительной программы, предписывающей материалу двигаться таким образом, чтобы в конечном сче­те результатом этого движения стало полное воплощение сути бытия. По­следний управляет материалом так, чтобы этот материал принял именно ту форму, которая соответствует самой сути бытия⁴.

Получается, что суть бытия (эйдос) каким-то образом уже присутствует в материи, если она, в самом деле, материя; суть бытия, следовательно, есть

В материи эйдос должен присутствовать иным, отличным от себя способом. Эйдос сам по себе и эйдос, присутствующий в материи, имеют различие, но все-таки это одни и тот же эйдос.

² Например, такие-то детали и заготовки есть материя дома, иной их набор — суть материя для корабля; это семя есть материя человека, а вот это — собаки, и т. д. Аристотель не устает повторять, что вещь возникает не из любой материи, а только из совершенно определенной, специально предназначенной для возникновения из нее именно такой, а не иной вещи.

³ Семя человека, произведенное человеком, уже заранее (до фактического своего развития в человека) предопределено (содержит в себе программу) к тому, чтобы из него появился именно человек, а не что- нибудь иное. Если бы в данном семени не было сути бытия человека, то это семя не было бы тогда и ма­ териалом для человека, а было бы просто некоторой разновидностью вещества.

⁴ Эйдос живого существа присутствует в соответствующей ему материи как закодированная в материале информация, сама собой превращающая материал в тело определенного животного. Аналогичным обра­ зом обстоит дело и в сфере искусственно созданных вещей. Столяр, задумавший сделать стол и соста­ вивший его мысленный чертеж-образ, уже заранее знает, какой вид и размер будут иметь заготовки и из какого материала они сами должны быть произведены. Иначе говоря, работник отыскивает или прямо формирует материю для будущей вещи, исходя из сути ее бытия. Материя оказывается предопределен­ ной со стороны цели - сути бытия: семя человека отличается от семени собаки именно потому, что оно в возможности есть именно человек и содержит программу построения именно человека, а не собаки; рав­ ным образом, разной является материя реального стола и стола нарисованного, потому что суть бытия их разная. По этой же причине отличаются друг от друга, к примеру, кирпичи как материал для стены дома и, положим, такие-то доски как материал для стула.

397 то, что есть тождественного в нем и в материи¹, то, что является основанием единства себя и материи, носителем, подлежащим и созидателем самой про­тивоположности себя и материи. Материя есть суть бытия вещи, существую­щая в ином (материя есть все-таки «иное» сути бытия), существующая как возможность соответствующей сути бытия вещи.

Очевидно, что при такой трактовке материи и сути бытия речь идет об одном и том же содержании, которое, будучи одним, пребывает в двух фор­мах: одна и та же умозрительная информация, один и тот же эйдос, одна и та же деятельность (суть бытия), переходящая от состояния возможности к со­стоянию действительности. Сказанное подталкивает к заключению, что по­следняя материя (в случае, к примеру, с растением — это семя) есть суть бы­тия, сущая лишь в потенциальном состоянии, поскольку они (материя и суть бытия) имеют одно и то же содержание — содержание сути бытия ². Как уже упоминалось, последняя материя и суть бытия, по мысли Аристотеля, — это одно и то же, но одна в — возможности, другой — в действительности³. Спо­собность и деятельность (возможность и действительность), материя и суть бытия — это одно и то же содержание, один и тот же эйдос (суть бытия), су­ществующий лишь в двух различных состояниях. Суть бытия здесь — внутренний момент материи; материя же — собственный внешний момент сути бытия, исходный пункт стремления сути бытия некоторой сложной сущности к самой себе. Материя и идея (если можно воспользоваться этим термином здесь и далее в целях демонстрации преемственности проблемати­ки) толкуются теперь не как два не зависимых друг от друга состояния, а как два подчиненных момента одного единого целого — идеи, которая в единстве этих моментов и есть единичная вещь и сущность.

Как и в случае с определенностью и лишенностью, в отношениях сути бытия и материи друг к другу логика мысли выталкивает именно суть бытия в положение и равного самому себе и тождественного иному, или иначе, - в

¹ Что, разумеется, не исключает и различия между ними.

² Именно идея оказывается «сквозным», тотальным понятием, ибо именно она выступает смыслообра- зующим фактором: без идеи материя не является материей, поскольку не ясно, возможностью чего сле­ дует считать эту материю.

³ См.: Аристотель. Метафизика 1045b 17—19.

398 положение и одной из противоположностей, и основания для противополо­жения себя и материи. Таким образом, получается, что для того, чтобы быть материей для возникающих вещей, материя должна быть втянута в отноше­ния противоположности с сутью бытия. Будучи же втянутой в эти отношения, материя неизбежно теряет свою самостоятельность и делается частью некоего целого, основанием которого является эйдос. Этот последний есть и одна из противоположностей, и одновременно носитель обеих противоположностей; он есть и нечто отличное от материи, но в то же время и то, что тождественно ему самому и материи, поскольку он, хоть и иным, отличным от себя спосо­бом, все-таки присутствует в материи, делая её материей.

Мысль подталкивается к выводу о том, что Аристотель вплотную подо­шел к тому, чтобы идею считать единством материи и идеи, единством про­тивоположностей, а еще лучше — противоречием. В этом смысле нет ничего, кроме идеи, кроме внутренне противоречивой развивающейся идеи, одним из моментов которой является материя.

Легко заметить, что прежняя идея в аристотелевском исполнении пре­вратилась в тотальную реальность. В одном лице - в лице сути бытия - она совместила в себе прежде всего эйдетическую, движущую и целевую причи­ны. Суть бытия есть такая идея, которая содержит в себе самой в умозритель­ной форме внешне-видовые (эйдетические) параметры вещи; она в то же вре­мя есть деятельность, способная приводить в движение себя и иное - мате­рию. Наконец, она есть такая деятельность, которая сама для себя является целью. Суть бытия есть единичная умозрительная сущность определенного вида, которая есть деятельность, стремящаяся к себе самой¹. Суть бытия, та­ким образом, есть определенного вида деятельность, являющаяся целью для себя и для иного (материи).

Суть бытия - это, конечно, эйдос. Но последний следует понимать не как некую мысленную абстракцию, возникшую вследствие отвлечения от повто­ряющихся черт во множестве чувственно воспринимаемых вещей. Эйдос как

¹ Справедливо говорит о форме кн. С.Н. Трубецкой: «она есть, во-первых сущность, во-вторых, причина, от которой зависит движение, и, наконец, в-третьих, она является как цель, как благо, к которому стре­мится все сущее» (Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997 С. 428-429).

399 суть бытия есть такой внешний вид вещи, который существует именно в форме деятельности, могущей придавать телу такой-то внешний вид и могу­щей функционировать посредством тела, имеющего такой-то внешний вид. Суть бытия - это идея, понятая прежде всего как деятельность, определенная единичная деятельность. Свою определенность эта деятельность переносит на материал и в нем определенность деятельности приобретает форму внешнего (телесного) вида вещи. Внешний вид чувственно воспринимаемой вещи есть результат реализации деятельности в материи, есть выраженная в веществе определенность деятельности. Эйдетическая характеристика сути бытия вы­ражается в устойчивости определенности вида деятельности. Однообразно действуя на различные участки вещества, суть бытия, будучи единичной сущностью, производит множество подобных, например, чувственно воспри­нимаемых вещей.

Суть бытия есть также и цель, прежде всего цель себя самой¹. Она есть такая деятельность, которая стремится к собственной реализации, её цель (а без цели деятельности не бывает) состоит в том, чтобы осуществиться, быть определенной деятельностью.

Даже материя не полностью независима от сути бытия. Правильнее было бы сказать, что материя-то как раз зависима от сути бытия и не существует вне неё. Материя может быть понята как одна из причинных ипостасей сути бытия, как определенная форма причинной активности сути бытия: материя есть действие сути бытия в ином - в некоем, если угодно, веществе². Ведь ма­терия не безразлична к сути бытия, а определенным образом ей тождествен­на. Поэтому материю и в самом деле можно счесть за иной - к примеру, не умозрительный, а чувственно воспринимаемый - способ существования сути бытия (деятельности определенного вида). Материя есть материальная форма причинности сути бытия.

В «Физике» Аристотель говорит об этом совершенно ясно: «...форма, она же цель... она [форма], и бу­дет причиной "ради чего"» (Аристотель. Физика 199а 31—33).

" Быть материей и быть веществом - это не одно и то же. Вещество может быть материей, но может его и не быть. Материя, по крайней мере последняя, единична и существует как материя только для данной вещи; вещество же может быть материей как для данной вещи, так и для других вещей.

400

Поистине, следовательно, существует целое — единичная вещь, которая есть суть бытия, или идея, проявляющая себя различными своими сторонами - материальной (например, чувственная воспринимаемость), деятельностной, эйдетической и целевой. Эти элементы идеи в действительности есть одно — суть бытия, но на поверхности явлений - в сфере возникновения чувственно воспринимаемых вещей и в сфере господства чувственного сознания — они предстают чем-то различным¹. Аристотель, по-видимому, был прав, когда го­ворил, что он не знает трудностей, связанных с объединением вещей и идей, поскольку они и так едины, ибо эти вещи и идеи понимались им как разные формы существования и выражения одного и того же - сути бытия. Ему не требовалась отдельная причина, могущая связать материю вещи с идеей, по­скольку эта идея в лице сути бытия и есть не что иное, как деятельность, на­правленная на осуществление такой связи. А, кроме того, и сами материя и идея не рассматривались им в качестве чего-то обособленного по отношению друг к другу; они есть одно и то же содержание (разные состояния деятельно­сти), переводимое деятельностью из состояния возможности в состояние дей­ствительности. И в исходном пункте, и в конечном пункте, и между ними на­ходится одно и то же, существующее в разных формах - суть бытия, или дея­тельность. Поэтому Аристотелю очевидно, что нет никакой надобности по­лагать эйдос как образец, а «достаточно, чтобы порождающее создавало и было причиной [осуществления] формы в материи»².

Итак, подытожим: сущностью следует считать только то, что является определенным нечто - единичной вещью, существующей самостоятельно и отдельно. Как показывает анализ, сущности бывают разными: одни из них умозрительны, их суть бытия совпадает с их умозрительным содержанием и

¹ Например, в человеческой деятельности, создающей вещи, отличные от самой деятельности, предста­ ют различными потребность человека в вещи (целевая причина), замысел о ней (формальная причина), материал, из которого строится вещь (материальная причина), и деятельность, воплощающая замысел в материале (движущая причина). Но так уж устроена человеческая деятельность, что она внешним обра­ зом соединяет указанные четыре причины. Природа в этом плане более имманентна, поскольку все че­ тыре причины сконцентрированы в одном организме и целесообразно взаимодействуют друг с другом внутренним образом: цель, ради которой живет организм - в нем самом; материал он делает сам для себя из самого себя; информация о том, каким должен быть новый возникающий организм, тоже находится в нем самом; наконец, источник деятельности тоже в нем. Живое существо есть своего рода самодвижу­ щийся, самодеятельный материальный эйдос.

² Аристотель. Метафизика 1034 а 2-5.

401 для собственного существования и определения они не нуждаются ни в чем ином, отличном от них. Для их бытия требуется только суть их бытия. Они есть деятельности, являющиеся целью для себя самих и для иного (материи) и находящиеся в состоянии осуществленности. Мир идей, если угодно о нем говорить, не есть сфера, наполненная рассудочными абстракциями - гипоста­зированными отвлеченными и обобщенными представлениями; мир идей есть не что иное, как мир деятельностей, отличающихся друг от друга своей опре­деленностью (видом).

§ 6. «Метафизический» характер мышления Аристотеля

Чтобы понять значение философии Аристотеля и место его теоретиче­ского аппарата для развития мышления и содержания исследовательских ус­тановок, необходимо сопоставить, по крайней мере, по принципиальным по­зициям его учение с учениями его предшественников. Прежде всего, следует сказать об отношении теоретико-методологического аппарата Аристотеля к одной из самых существенных проблем «физики» к - проблеме возникнове­ния. Прежними философами она описывалась как правило с нарушением строгости, последовательности и точности мышления - с допущением непра­вомерного «скачка» чего-либо возникающего от своего небытия. Это было связано прежде всего с «физической» исследовательской установкой, моде­лирующей процесс рождения на основе процесса разложения. Доминирова­ние разложения среди целей поисковой активности предрасполагало мышле­ние «физиков» к тому, чтобы усматривать начала всего возникающего в таких вещах, которые должны быть продуктами предельного распада, должны быть предельно самостоятельными, самодостаточными и «равнодушными» к тому, что из них возникает. Следствием этого стала невозможность, сохраняя по­следовательность, построить из продуктов распада живой организм, а из час­тей - целое. Аристотелевские категории 5i3vccuic;, svepysia и evxeXexeia оказа­лись весьма эффективными при осмыслении указанной проблемы.

Его, по-видимому, более поздняя позиция сформировалась тогда, когда Аристотель умозрительную составляющую вещи - суть бытия - счел полно-

402 ценной сущностью. Это изменение отразилось, как было сказано, на трактов­ке противоположностей: одна из них была признана и одной из противопо­ложностей, и одновременно носителем обеих противоположностей. Отноше­ние же между противоположностями показало себя таким, что они не только различны, не только исключают друг друга, но и тождественны друг другу. Вот эта формула конкретного тождества оказалась весьма эффективной при описании феномена возникновения. Тождество между противоположностями позволяет описывать возникновение без предположения, что что-то возникает из того, чем оно прежде не было.

Способность, из которой происходит возникновение некоторой деятель­ности, не совершенно лишена признаков последней; напротив, то, что свойст­венно действительности, в не действительном виде уже присутствовало в возможности. Аристотель ведет речь об одном и том же содержании, пребы­вающем в разных формах - в форме возможности и в форме действительно­сти. Выше достаточно много говорилось о том, в каком отношении находятся суть бытия и материя, и о том, что суть бытия непременно присутствует в ма­терии, что материя есть отличный от себя способ существования сути бытия. Возможность, следовательно, не представляет собой совершенного небытия действительности, в возможности что-то присутствует от действительности. И когда что-то возникает из некоторой возможности, не происходит возник­новения чего-то из того, чем оно прежде не было. Напротив, речь может идти о том, что без всякого «скачка» через не-сущее нечто переходит от одного способа своего существования к другому. Здесь не возникает чего-то принци­пиально нового, в состояние действительности переходит, с позволения ска­зать, нечто «старое», то, что уже было, правда, в состоянии возможности. В этих двух формах присутствует одно «сквозное» содержание, которое пока­зывает себя центром обоих состояний. Возникновение предстает в качестве перехода от одного бытия к другому, от бытия в возможности к бытию в дей­ствительности. Поэтому с Аристотелем, пожалуй, можно согласиться в том, что ему с помощью категорий «возможность» и «действительность» удалось сделать то, что представляло для «физиков» непреодолимую сложность - не-

403 противоречиво описать процесс возникновения сложных вещей без «скачка», связанного с переходом от не-сущего к сущему.

В частности, с помощью категорий 8i3vauiq, evepyeia и svxeX^xeia Аристо­тель успешно описывает присутствие в природе целесообразности, которая на поверхности явлений суть очевидный факт. Между тем, для «физики» объяс­нение целесообразности из принятых ею начал превратилось в серьезную проблему. «Физика» стремилась вывести всю полноту реальности из абст­рактно понятых материальной и движущей причин¹, отчего была вынуждена уповать на случай при моделировании очевидно целесообразной эмпириче­ской реальности. Поэтому, пожалуй, наиболее вопиющим в рамках «физиче­ского» подхода было противоречие между очевидной целесообразностью (ра­зумностью) чувственно воспринимаемого макробытия, с одной стороны, и хаотичностью и полным безразличием к этому макромиру его микроосно­вы — с другой². «Получить» довольно очевидную целесообразность из собст­венных предпосылок «физика» могла, только опираясь на случай (разумеется, это будет кажущееся получение). Но апелляция к случаю подрывает основы самой «физики», поскольку допущение случайного возникновения того, что необходимо³, равносильно предположению возникновения чего-то из своего небытия. Возникновение же из не-сущего «физика» категорически отрицала. Неумение разрешить этот конфликт в значительной мере приближало «физи­ку» к краху.

Аристотель выступал последовательным противником такого теоретиче­ского описания генезиса, в котором необходимые, целесообразные и общие признаки вещей и существ образовывались на основе случайности («физиче­ская» эволюционная модель). Полемизируя с Эмпедоклом, он настаивал на

¹ Абстрактное понимание, например, материальной причины состояло в абсолютизации вещества, в по­ нимании его в качестве совершенно самостоятельного в своей обособленности и безразличного к тому, чему из него надлежит появиться. Это же следует сказать и об абстрактном понимании сил. Такая трак­ товка начал и такое их количество были самыми серьезными недостатками предшествующей «физики».

² В лучшем случае из этих равнодушных ко всему элементарных тел и закона о взаимном притяжении подобного можно правдоподобно объяснить лишь появление простых тел — земли, огня, воды и возду­ ха, но совершенно невозможно получить что-то более сложное — целое живого организма, кожу, кости, кровь и прочее.

³ Л целесообразность, безусловно, необходима, ведь живые существа дают потомство, которое в извест­ ной степени тождественно своим родителям (значит, здесь есть необходимость), и которые развиваются как будто по единой программе (следовательно, и тут присутствует необходимость).

404 невозможности случайного филогенеза, когда до появления целостных и це­лесообразно устроенных живых существ возникают отдельные части живот­ных. С точки зрения Аристотеля, нужно, чтобы вначале возникло семя, а не сразу животные. Аристотель усматривал программный, информационный ха­рактер бытия живых существ и интуитивно верно полагал, что появлению животного должна предшествовать «генетическая программа» построения его и как целого, и каждой из его частей.

Аристотель довольно ясно понимал отличие своего подхода от образа мышления «физика». «Физик» и диалектик, по его мнению, различно опреде­лили бы каждое из душевных состояний, например, гнев. Ведь один опреде­лил бы его как стремление отплатить за огорчение или что-нибудь в этом ро­де, а другой - как кипение околосердечной крови или жара. Один из них ука­зывает на материю, другой - на форму и разумное основание¹.

Если на первых порах «физика» имела перед собой только одну фунда­ментальную проблему - построение модели генезиса вещей, то с появлением отвлеченного мышления к данной проблеме добавилась еще одна - нужно было первую проблему связать с проблемой единства умозрительного и чув­ственно воспринимаемого. В связи с этим нельзя не коснуться и вопроса о том, в каком отношении к платонизму находилось аристотелевское учение об идеях. Тему эту неверно считать простой и легкой прежде всего из-за неодно­значности позиций Платона и Аристотеля. Если иметь в виду наиболее разви­тые их позиции, то в общем и целом их теоретические и методологические представления совпадают. Оба они признают существование умозрительных сущностей; оба настаивают на участии этих сущностей в процессе формиро­вания вещей; обоим ясно, что если идейное участие имеет место, то необхо­димо признать единство идей и вещей хотя бы в некоторой степени, и, следо­вательно, неизбежно допустить присутствие вещей в идеях, а идей — в ве­щах; оба мыслителя развивают «деятельностную» модель в противополож­ность «физической»: каждый из них считал, что элементарным, простейшим и одновременно фундаментальным состоянием реальности является сложное

¹ См.: Аристотель. О душе, 1,1, 403 а. На понимание Аристотелем основных отличий «физической» и «метафизической» методологий указывает В.П. Зубов (См.: Зубов В.П. Аристотель. М., 1963. С. 176).

405 целое - единица деятельности (душа, ум и т.п.), тогда как «физический» сте­реотип мышления допускал, что элементарным состоянием является абст­рактно простое, из которого складывается сложное. В чем же тогда заключа­ется различие между позициями Аристотеля и Платона, чем Аристотель из­меняет или дополняет Платона, если по важнейшим пунктам разногласия нет?

Центральной для платонизма была, как известно, проблема единства идей и чувственно воспринимаемых вещей. Платоновское учение об этом единстве выглядит более абстрактным, более общим, чем аристотелевское, не рассматривающим деталей. Если брать платоновское учение об идеях и ве­щах в самом общем виде, на логическом уровне, то тут, конечно, никакого дуализма нет. Сам Платон к нему относился крайне отрицательно и постоян­но говорил об уподоблении одних другим, о том, что идеи должно рассмат­ривать в качестве причин возникновения и бытия вещей. В диалоге «Парме-нид» он продемонстрировал великолепные образцы диалектического осмыс­ления связи идей и вещей, в результате которого выходило, что идея должна присутствовать в мире вещей и быть доступной и для чувственного воспри­ятия. Впрочем, дело не только в его рассуждениях «по поводу» связи идей и вещей. Платон предложил учение о душе, которое устраняло какие бы то ни было воспоминания о параллельном характере сосуществования идей и ве­щей.

То, что идеи должны каким-то образом присутствовать в вещах, доста­точно очевидно и является насущной потребностью теории. Это хорошо по­нимал сам Платон. Но дело заключалось не только в том, понимал это Платон или нет, проблема состояла в том, был ли теоретический аппарат Платона полностью готов к выражению единства идей и вещей, был ли он готов на­столько, чтобы иметь возможность выразить проблему именно понятийно и терминологически. Однако бросается в глаза то обстоятельство, что Платон не детализировал того, как и чем могут быть едины идеи и вещи.

406

Пересмотр платоновского учения Аристотелем шёл двумя путями: во-первых, он реформировал понятие «идея», а во-вторых - платоновское поня­тие материальной (неразумной) причины.

1. Весьма заметное отличие позиции Аристотеля от платоновской в этом вопросе состоит, как представляется, в разработке Аристотелем «механизма» связи идей и вещей, чему ни Платон, ни платоники (кроме, конечно, самого Аристотеля) не уделяли должного внимания. Аристотель старается понять именно то, как идея может находиться в вещах, не теряя своих «идейных» свойств; как она может, будучи одной, присутствовать во множестве вещей; как она и в самом деле может быть причиной. При этом он не ограничивается декларациями, а разрабатывает соответствующий понятийный аппарат, с по­мощью которого только и можно было смоделировать действительное един­ство идей и вещей.

Немалую роль в разработке «механизма» взаимодействия идей и вещей сыграл отказ от такого образа мышления, который терпимо относится к «пе­рескакиваниям» от не-сущего к сущему. Руководство этой методологической установкой заметно при обсуждении Аристотелем возможности общей идеи выступать в качестве причины единичных чувственно воспринимаемых ве­щей. Идея, если её понимать как единое во многом, как общее, не может быть причинной множества единичных вещей. Общее не может произвести еди­ничное. Предположение о том, что общая идея непосредственно производит единичные вещи покоится на допущении, согласно которому нечто может возникнуть из своего небытия. Причины должны быть тождественны своим следствиям именно в том, что они причиняют. Если мысль описывает появ­ление единичного из общего, то она совершает скачок от не-сущего к суще­му. Общее в лучшем случае может рассматриваться в качестве причины об­щего, но не единичного, да и тогда исследователь рано или поздно неизбежно обнаружит, что говорит о возникновении не по существу, а привходящим об­разом, и о возникновении не сущностей, а свойств.

Аристотель сознательно уходит от указанного методологического дефек­та и проводит мысль о том, что единичное может производиться только еди-

407 ничным. Идея, по убеждению Аристотеля, не есть общее, являющееся при этом чем-то отдельным и самостоятельным по отношению к единичным ве­щам. Она единична и пребывает целиком и полностью в единичной матери­альной вещи, отчего и является сущностью этой вещи («ведь то, сущность че­го одна и суть его бытия одна, само так же одно», — говорит Аристотель¹; сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это то, что относится ко многому ). Начало единично­го — единичное; никакого «человека вообще» не существует, а начало для Ахилла — Пелей, а для тебя — твой отец, но не какой-то человек вообще, и вот это Б есть начало для вот этого БА, и Б вообще есть начало для БА без оговорок³.

Идея, будучи единичной, целиком присутствует в вещи, в каждой вещи, при этом не делясь и не отделяясь от себя самой, не становясь двумя, тремя и т.д. идеями. Оставаясь единичной, единой, равной себе, идея тиражируется во множестве материальных образований, размножается в буквальном смысле, как размножается животное. Родителями, являющимися идеей в действи­тельности, производятся материя (женские выделения) и носитель идеи (мужское семя), в которых «закодирована» эта же идея. И уже из них возникает новая особь, строящаяся сообразно заложенной в ней родителем идее. Достигнув, таким образом, состояния осуществленности, идея оказыва­ется способной производить материю, чреватую идеей, или можно сказать по-другому, оказывается способной перейти из актуального состояния в потен­циальное, закодировать себя в материале, создать для себя материал, который станет точкой отсчета формирования новой особи данного вида. Идея, одна и та же, размножает себя во множестве индивидуумов, оставаясь единой, еди­ничной и целиком присутствующей в каждой вещи. Она многократно сама себя воспроизводит в разнообразном материале, оставаясь единичной. Осу­ществленная идея, т. е. воплотившаяся, создает для себя материю, как воз­можность собственного дублирования, и развитие этой возможности есть ум-

¹ Аристотель. Метафизика 1038b 14.

² Там же, 1038b 9—16.

³ См.: Аристотель. Метафизика 1071а 17—23.

408 ножение одной и той же идеи. Сам процесс рождения живым существом себе подобного есть процесс перенесения содержания одной и той же идеи в дру­гую материю (по числу, но не по виду), в иное материальное тело. Иными словами, это есть процесс создания идеей для самой себя другой материи, ма­териала другого индивидуального тела. Единая и единичная идея благодаря зачатию и рождению умножает себя, сохраняя свои единство и единичность ¹. Целесообразный характер связи материи и идеи (сути бытия) - это тоже особенность аристотелевского мышления. Целесообразность в отношениях между материей и идеей невозможна без их тождества друг другу. Их тожде­ственность в рамках одной сложной сущности влечет за собой такое различе­ние между ними, попадая в которое они превращаются в два полюса одного и того же содержания - в возможность и действительность. Эти категории по­зволили Аристотелю не только описать явление возникновения сущностей без допущения не-сущего и без «скачка», но и объяснить способ существова­ния в одной сущности других сущностей или свойств разного уровня общно­сти. К примеру, благодаря введению категорий 5i3vaut<; и evspyeia, Аристотеля теперь уже не беспокоит и проблема целостности как самих сущностей, так и их логических определений². Все в вещи (и в логическом определении), кро­ме ее вида, ее сути бытия (например, родовые характеристики), есть материя и самостоятельно (вне связи с сутью бытия) существует лишь как возмож­ность; действительность родовых характеристик — это разнообразные виды, а вне этих видов роды не существуют как действительные³. Соединив в сути бытия (определенным образом понятая идея) три вида причин - формальную,

¹ Суть бытия у всех подобных вещей, например, людей, одна и та же, она единична и целиком присутст­вует в каждом человеке. Поэтому, с точки зрения идеи, все особи одного и того же вида совершенно одинаковы между собой. Различие между людьми связывалось Аристотелем именно с материей. " Что делает человека единым (целым), спрашивает Аристотель, и почему он единое, а не многое, напри­мер: живое существо и двуногое; тем более что имеются, как утверждают некоторые, само-по-себе-живое существо и само-но-себе-двуногое? Почему они отдельно и самостоятельно не существуют в че­ловеке? Если следовать тем путем, каким привыкли давать определения и высказываться, то невозможно разрешить указанную трудность. Если же одно считать материей, другое — эйдосом, и первое полагать в возможности, а второе — в действительности, то вопрос, как представляется Аристотелю, уже не вызы­вает затруднения {см.: Аристотель. Метафизика 1045а 13—30).

³ Аналогичным образом Аристотель рассуждает и о беспредельном. Беспредельное, говорит он, сущест­вует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у беспре­дельного] есть в возможности (ср.: Аристотель. Физика III, 200Ь 12—208а 23), но не следует, что бес­предельное существует отдельно (см.: Аристотель. Метафизика 1048b 14—18).

409 целевую и действующую, Аристотель упростил и сделал понятным, с позво­ления сказать, «механизм» единения идей и вещей. Аристотелю уже не надо было прибегать к терминам с довольно смутным содержанием - «подража­ние», «уподобление», «участие»¹ материи в идее, поскольку идея у него за­нимает место внутренней программы самосозидания самой вещи и деятель­ности этого самосозидания. В указанных понятиях отпадает надобность, по­тому что вещь не только не отделена от идеи, но есть сама идея, реализовав­шая себя собственной деятельностью в материале. Не вещь подражает идее, а идея создает себя посредством материи как чувственно воспринимаемую вещь.

Следует, впрочем, заметить, что и Платон сближал идеи с деятельно­стью, разместив их в пространстве души. Однако нельзя не видеть, что, если ориентироваться на тексты, у Платона эта тема так и осталась слабо разрабо­танной (лишь на принципиальном уровне) и не выраженной в специальной терминологии.

2. Пожалуй, самое существенное различие позиций Платона и Аристоте­ля связано с их пониманием материи. Именно понятие неразумной причины, являющееся своего рода эквивалентом аристотелевской материи, стало пре­пятствием на пути единения идей и вещей в учении Платона. Нельзя говорить

0 платоновской неразумной причине и не вспомнить при этом те аргументы, которые были справедливыми в отношении «физиков». Это обстоятельство связано с тем, что, несмотря на «метафизический» характер мышления в це­ лом, в своем учении о веществе Платон остался в значительной мере на пози­ циях прежней «физики». Это та часть его миросозерцания, которая задержи­ вала его движение по пути «метафизической» исследовательской программы.

Если ориентироваться на диалог «Тимей», то можно констатировать, что то, из чего возникают чувственно воспринимаемые вещи, имеет атомистиче­скую форму существования - это простейшие плоскостные треугольники, ко­торые Платон, по крайней мере, в данном диалоге, отказался разлагать на со­ставные части.

¹ Впрочем, теперь эти термины можно было бы и сохранить, поскольку их содержание прояснилось, и сделалось понятным, как вещи (материал) уподобляются идеям.

410

Атомы, однако, — слишком плохой материал для изображения органи­ческих (природных) процессов. Он не имеет ничего внутреннего, никакой структуры (иначе бы он не был атомом и делился бы), он есть простота, про­ще которой ничего нет, или, проще которой только пустота; он ничего из себя не выпускает (поскольку в нем ничего нет, что могло бы существовать также и вне его, выйдя из него наружу) и ничего не впускает в себя (ибо некуда впускать); в силу этого внутренность атома — это его внешность, он есть чистая внешность (что ещё, кроме внешности, может быть у плоскостного треугольника?). А значит, он не может иметь никаких внутренних связей, но лишь внешние: к чему бы он ни относился, это будет внешнее, безразличное отношение. Он не может, не перестав быть атомом, впустить в себя идею: ведь если мы допустим в атоме существование еще чего-то, помимо него (ту же идею, программу и т. п.), то мы тотчас же предположим в атоме наличие чего-то внутреннего, потенциального, отличного от внешнего. Из атомов можно составить только механизм, но совершенно невозможно с их помощью описать организм. Атомы равнодушны к подобию или неподобию созданных из них вещей, к их гармонии и целесообразности. Они не являются частью космического (и микрокосмического) целого, они - сами по себе. Диалекти­ческое, внутреннее, органическое их соединение при таких условиях оказы­вается весьма проблематичным. Любое единство между ними обречено ока­заться внешним¹.

Между тем идея, по замыслу о ней, должна быть источником разумно­сти, подобия, целесообразности вещей; она должна обеспечивать этим вещам в том числе и органическое их единство. Душа ведь тоже идея, но она связы­вает элементы тела не внешним образом, а внутренним, утверждая между ними целесообразные, необходимые связи, вне которых элементы тела гибнут (в отличие от безразличных к своим связям атомов).

¹ В.П. Визгин сиераведливо замечет, что такие формы движения, как соединение и разъединение, обыч­ные для натурфилософов при объяснении генезиса вещей, совсем не используются Аристотелем, зато активно применяются Платоном {Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля, с. 255). Это свидетельствует лишь о том, что платоновская физика, точнее учение о материи, осталось еще на прежних «физических» позициях. Применение Платоном этих форм движения столь экстравагантно, что Корнфорд допускает, что то, что Платон называет возникновением, есть скорее логический, чем физиче­ский процесс (Cornford F.M. Ptaro and Parmenides. L., 1939. S.199).

411

Основной недостаток указанных треугольников, ставший преградой для их гармоничного встраивания в деятельностную модель космоса и препятст­вующий тому, чтобы атомы стали материей, заключался как раз в искомом Платоном их свойстве - в их атомистичности, в предельной простоте и неде­лимости, в отсутствии у них сферы потенциального, в том, что в них кроме них самих невозможно (и негде) присутствовать ничему иному (например, каким-то силам, способностям и т.п.), в том, что в них отсутствует даже сла­бый намек на возможность их целесообразной связи с тем, для чего они должны были служить материалом¹. Это тем более верно и очевидно, когда речь заходит о телах живых организмов.

Платон искал вещество, простейшее его состояние, а не материю. Он, по сути, искал одно и самое первое «вещество» для всех тел - для живых и не­живых. Но одно для всех вещей вещество по необходимости должно быть безразличным и равнодушным к тому, что из него планируется собрать. Он искал простейшее вещество, простейший (с точки зрения пространственной оформленности) тип реальности, который, в силу своей простоты, не специ­ально, а по стечению обстоятельств может выступить и в роли материала для создания чего-то сложного. Если в атоме в потенциальной форме не присут­ствует суть бытия некоей возможной вещи, то такой атом не есть материя, и целесообразность возникшей вещи будет внешней для атомов, из которых эта вещь построена. Разница между веществом и материей в аристотелевском по­нимании состоит в том, что вещество представляет собой самостоятельный и самодостаточный вид реальности, который имеет значение сам по себе и в том случае, если бы из него ничего не возникало, и в том случае, если бы из него и возникло что-нибудь.

Материя в исполнении Аристотеля - это несамостоятельная и не само­достаточная реальность, она имеет место лишь при условии, что она целесо­образно соотнесена с некоторой сутью бытия. Аристотелевскую материю сложно назвать неразумной причиной. Между тем платоновские атомы-тре-

¹ Целесообразность связи атома с чем-нибудь иным по отношению к нему - это уже не атом сам по себе, это уже что-то иное для него; если в атоме мыслить имеющей место такую целесообразность, то атом станет делимым (например, на потенциальное и актуальное, внутреннее и внешнее и т.п.).

412 угольники и пирамиды, хотя и разумны сами по себе (ведь они построены с помощью чисел), но по отношению к вещам, из них созданным, совершенно безразличны (нецелесообразны) и неразумны, и у Платона были все основа­ния назвать этот универсальный материал неразумной причиной.

Атомистический элемент платоновского учения — откровенный и едва ли не последний рудимент его прежней натурфилософской пифагорейско-атомистической позиции. Он, пожалуй, самый неподатливый элемент плато­новского мышления, наиболее упорно сопротивляющийся «деятельностной» парадигме. Вот из-за этой-то атомистичности вещества и возникает у Платона сам собой дуализм, хотя субъективно Платон ему противился. Из-за абст­рактной трактовки материи — из-за того, что он понимает ее как всеобщую абстрактную действительность, сущностно не связанную с идеями и потому свободную от какого-либо потенциала, из-за ее самодостаточности и бескаче­ственности, не согласующихся с чувственным опытом, в котором присутст­вуют целесообразность и качественность, — из-за этого нельзя полноценно представить идеи как причины возникновения и бытия вещей, в самих вещах находящиеся, разве что на декларативном уровне. Весь дуализм и состоял-то лишь в том, что атомистически понимаемое вещество было слишком плохим материалом для диалектической картины мира. Это, если можно так сказать, невольный, несознательный дуализм. Атомистика не позволила Платону про­демонстрировать наличие причинно-следственных связей между идеями и вещами на таком уровне, чтобы это выражалось не столько в красивых и пра­вильных словах и благих пожеланиях, сколько в соответствующих понятиях. Свидетельством в пользу того, что Платон достиг единства идей и вещей, могло бы быть создание категориального аппарата, в котором тождество ма­териального и идеального нашло бы свое выражение в одной категории или в группе необходимо связанных друг с другом категорий. Фактическое же от­сутствие такого категориального аппарата или хотя бы специальной катего­рии, описывающей единство идей и вещей, указывает в пользу того, что не достигнуто самого единства между ними. Идеи и вещи в платоновском изо-

413 бражении подобно двум прямым не пересекаются, и, следовательно, их очень нелегко представить находящимися в причинных связях.

Атомистичность платоновского первовещества превращает, по крайней мере, на уровне «физики», атомы и состоящие из них вещи, с одной стороны, и идеи - с другой, в самостоятельные, самодостаточные, совершенно не зави­симые друг от друга и могущие свободно обходиться друг без друга, не имеющие между собой никакой внутренней связи. В построенную из атомов вещь идее просто не проникнуть. Таким образом, не столько отсутствие де­тальной разработки понятия «идея», сколько абстрактно-атомистический ха­рактер вещества не позволил Платону усмотреть конкретный способ связи идей, по крайней мере, с природными вещами. Поэтому даже тогда, когда он отошел от своей первоначальной модели, в которой идеи фактически были гипостазированными значениями слов, он не мог полностью преодолеть без­различия идей и вещей и должен был остаться в границах все же абстрактно­го рассуждения о подобии вещей идеям, но то, как происходит «уподобле­ние», надлежащего разъяснения не получило. Дистанция, зеркальность отно­шений вещей и идей присутствует даже в терминологии, которую он, видимо, не пересмотрел при развитии своей позиции (об этом, по крайней мере, ниче­го не известно). Само использование терминов «подражание», «уподобление» достаточно ясно указывает на то, что уподобляющееся должно находиться вне того, чему оно уподобляется. Разговоры о «подражании», «участии», «уподоблении» вещей идеям нельзя считать удачным решением вопроса, уп­раздняющим зеркальность и параллелизм в отношениях вещей к идеям.

Вот те связанные с платоновским пониманием материи моменты, кото­рые были причиной или свидетельствовали в пользу того, что идеи вещей на­ходились все-таки вне вещей. Нужно полагать, что Аристотель в платонов­ской трактовке материи усматривал один из основных недостатков платониз­ма. По крайней мере, когда Аристотель в трактате «О душе» писал о пересе­лении души (идеи) из тела в тело, он упрекал авторов этой мысли в недооцен­ке прежде всего именно тела, т. е. материи живого существа. «Эти филосо­фы, — говорит Аристотель, — стараются только указать, какова душа, о теле

414 же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело»¹.

У Аристотеля, как отмечалось выше, материя толкуется уже не как само­стоятельная сущность, каковой она предстала в платоновском «Тимее», а просто как потенциальный момент бытия идеи. Если можно так сказать, «главным действующим материальным лицом» является не всеобщая, не пер­вая материя, как это было у Платона, а так называемая вторая материя, кото­рая обладает едва ли не решающим достоинством в сравнении с платонов­ской материей — целесообразной связью с определенной идеей (сутью бы­тия) и качественностью. Аристотель не признает «материи вообще» как чего-то действительного, а говорит всегда о материи для какой-то формы. Стаги-рит отказался считать материю и эидосы совершенно самостоятельными по отношению друг к другу, он стремился к их отождествлению, правда, не ис­ключающему различия. Причем материя является материей лишь постольку, поскольку она в себе содержит эйдос — информацию о построении будущей сущности, программу ее формирования. Иначе говоря, материя без эйдоса не может даже быть материей². Материя — это тот же самый эйдос, но сущест­вующий потенциально.

В отличие от Платона, Аристотель не атомист. Он скорее ориентировал­ся на тех мыслителей, которые качественно определенные стихии считали первоначалами . Для этого были известные основания, т.к. геометрически-атомистическая структура платоновского перво-вещества не удовлетворяла ни чувственному опыту, ни требованиям теории. В чувственном опыте ника­ких плоскостных треугольников, пирамид и тому подобного встретить невоз­можно, чувственный же опыт имеет дело с различными качествами - цвета­ми, запахами и прочим. Между тем вывести из совершенно бескачественных пирамид и треугольников чувственно воспринимаемые качества не представ-

¹ Аристотель. О душе 407Ь 20—21.

" Это очень дельная мысль Аристотеля. Действительно, семя, к примеру, содержит в себе программу по­строения будущего растения и является в некотором смысле материей данного растения; но и само оно получилось только благодаря развертыванию этой же программы усилиями другого семени — своего предшественника. Получается, что без таковой программы семя просто не появилось бы и не было бы материей для растения. Материя является таковой только при условии присутствия в ней программы. ³ Об этом обстоятельно писал В. П. Визгин. (см.: Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Ари­стотеля, М.: Наука, 1982).

415 ляется возможным без допущения порицаемого «скачка» от не-сущего к су­щему. Для нежелающего впасть в такое противоречие было бы благом вслед за Анаксагором предположить, что существуют противоположности качест­венных определенностей и их отрицаний, которые, чередуясь друг с другом, придают сущностям качественные характеристики. Правда, аристотелевские качества не являются сущностями, как это было у Анаксагора, но зато они как качества самостоятельны и не производятся геометрической структурой ато­мов. Кроме того, геометрические атомы оказались совершенно не приспособ­ленными для того, что вступать в целесообразные отношения с создаваемыми из них сложными сущностями.

Качественность согласует материю с чувственным опытом, а придание идее двух способов ее существования — возможной и действительной — позволяет идею понимать как внутренний момент самой вещи. Отношения между идеей и материей у Аристотеля делаются подвижными, диалектиче­скими, внутренними. Одно и то же умозрительное содержание перекочевыва­ет из потенциального состояния в актуальное; материя становится моментом идеи, идея же — моментом материи.

Таким образом, Аристотель завершил начатое Платном. Он, по его соб­ственному признанию, просто сумел найти способ внутреннего, органическо­го объединения тех понятий, которые ему оставил в наследство Платон. Он ввел идею внутрь вещи и превратил её в действительную причину последней. Правда, это потребовало создания собственного категориального аппарата, существенно отличающегося от платоновского.

Аристотеля часто упрекают в эмпирическом характере мышления¹. В этом «виновата» его методологическая установка, а еще точнее, вся предше­ствующая логико-гносеологическая ситуация. Платоники, отыскивая способ связать идеи с материей, или веществом (шире — мышления с чувственно­стью), просто не «дошли» до того способа, который избавил бы теорию от противоречий. Аристотель же достиг здесь известной последовательности и

¹ Как уже говорилось, об эволюции мышление Аристотеля от платонизма в сторону эмпиризма высказы­вался В.Йегер (Jaeger W. Stutlien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912. S. 75).

416 сумел соединить противоположности друг с другом, поместив идею в мате­рию, а материю подняв до уровня идеи. Не удивительно поэтому, что, охотясь за знанием (за усмотрением идей), Аристотель и его последователи, обращали свои взоры именно на единичные чувственно воспринимаемые вещи. Они это делали не потому, что якобы не усматривали бытия идей, а только существо­вание чувственно воспринимаемых вещей; нет, они это делали именно пото­му, что для них вещи не существуют без идей, а идеи находятся в самих чув­ственно воспринимаемых вещах как сущности последних, как причины их возникновения и бытия. Чувственно воспринимаемые вещи были им интерес­ны в качестве носители идей, в качестве внешнего способа их существования.

В этом смысле Аристотель не менее, а, может быть, и более последова­тельный идеалист, нежели сам Платон¹. Для Аристотеля нет ничего, кроме идеи, для него и материя есть только потенциальное состояние идеи. Он по­нял идеи таким образом, что материя перестала быть чем-то чуждым и само­стоятельным по отношению к первым. Поэтому последовательный идеа­лист — это мыслитель с изрядной долей эмпиризма. Но имеется в виду не аб­страктный эмпиризм, а вполне конкретный - умозрительный.

Мышление Аристотеля двигалось к своему итоговому положению, буду­чи обусловленным рядом положений и обстоятельств. В качестве централь­ной перед ним стояла возникшая еще в элейской школе задача установления единства между чувственно воспринимаемым и умозрительным. В начале ее решения, стоя на позициях «физической» исследовательской программы и действуя преимущественно силами рассудочного мышления, Аристотель оп­ределил в качестве сущностей единичные, главным образом, чувственно вос­принимаемые вещи, а умозрительному элементу, выраженному в словах, придал статус несамостоятельных свойств. Трактуя вполне рассудочно взаи­моотношение начал (элементов) сложной сущности, Аристотель оказался пе­ред проблемой первичности самой сущности. Теоретическое требование пер-

¹ «Вся полемика Аристотеля против платоновских идей, - пишет А.Ф. Лосев, - заключалась только в том, что эти идеи слишком высоки и отвлеченны, что их нужно представлять как движущие силы, как ту огромную мощь бытия, которая действительно могла бы преобразовать жизнь. Это - борьба не против слишком сильного идеализма в защиту более умеренного, но - борьба против слишком умеренного идеализма в защиту более сильного и непримиримого» {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристо­тель и поздняя классика, с. 661).

417 вичности сущности во всех отношениях вынудило его придать эйдосу статус сущности. Решая одновременно с этим указанную выше задачу определения единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, Аристотель начи­нает понимать эйдос как деятельность. Единство деятельности и видового эй­детического аспекта он объединил в одном понятии «суть бытия вещи». Сде­лав допущение, превратившее эйдос в суть бытия, т.е. в единичную деятель­ность определенного вида, Аристотель оказался перед новой проблемой единства и реальности сложной сущности. Эта проблема буквально подтал­кивала мышление Аристотеля за пределы его рассудочных форм. Она стиму­лировала преобразование материи и сути бытия в возможность и действи­тельность, связанных между собой внутренней целевой причиной. Суть бы­тия и материя сложных сущностей предстали в качестве противоположно­стей, образующих неразрывное единое целое, внутри которого его элементы лишены самостоятельного существования и являются всего лишь двумя спо­собами существования одного и того же. Этот образ мысли уже нельзя на­звать рассудочным, он демонстрирует наиболее характерные стереотипы дей­ствия разумного мышления. В свою очередь, то, что Аристотель отдает пред­почтение сути бытия перед материей, следует расценивать как следствие из­менения доминанты в структуре его мышления. На протяжении всего, кратко воспроизведенного здесь процесса поиска Аристотелем непротиворечивого описания единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, его мыш­ление постепенно освобождалось от чувственной доминанты, с которой свя­зана рассудочная его активность, и переходило к доминированию именно умозрительного компонента. Именно он, доминирующий в структуре его по­знавательных способностей, стал доминирующим и в картине мира.

418 ГЛАВА V. ЛОГИКА СТАНОВЛЕНИЯ И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖА­НИЕ «МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ» ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ПРОГРАММЫ

§ 1. Логика становления основных философских исследовательских

Программ

Учением Аристотеля закончился хотя и короткий, но очень важный этап в развитии древнегреческой философии, который в интересующем нас аспек­те увенчался появлением нового способа мышления. Философия столкнулась с целым рядом проблем, последовательное преодоление которых существен­но изменило ее, что нашло свое выражение как в теории, так и в методоло­гии¹. Крайне важным следует считать то обстоятельство, что в результате по­иска философией выхода из трудных положений сложился определенный стереотип мышления, отличный от того, который был характерен для «физи­ки», и пришедший ему на смену. Из-за своего отношения к «физическому» образу мышления и ради указания на преемственность он обозначен в данной диссертации термином «метафизический». Оба способа мышления представ­ляют собой закономерные результаты развития мышления и познания.

Свое движение к себе, получившее выражение в возникновении филосо­фии, разумное мышление начинает, как уже отмечалось, с непосредственного единства с чувственностью при условии доминирования последней. Форми­рующееся разумное мышление еще ничего не знало о себе, о своем отличии от чувственно воспринимаемого и о своей самостоятельности по отношению к нему, оно еще не выявило, не сделало заметными для себя собственные формы деятельности . Поэтому формы своей активности разум обратил на то, что нашел в уже готовом виде и привычным для опыта человека, т.е. на чув-

¹ Как правильно говорит СВ. Никитин (правда, прежде всего о науке), что «в ходе становления нового типа рациональности эволюционируют не только научные знания, но и методологические основы его получения» (Никитин СВ. Разум и научная рациональность.Саратов, 2002. С.60).

² Разумеется, и в этом случае единства с чувственно воспринимаемым мышление работало активно, но для самого субъекта познания оно было некоторое время еще незаметным, действовало как бы испод­ воль, неприметно для него. 3 ноле его внимания попадала только доминанта, лишь она господствовала. Действуя чувственными образами, мышление не видело себя как деятеля, воспринимало себя в качестве пусть даже очень тонкого, но все же тела. Действуя на фоне доминирующей чувственности, мышление было не в состоянии усмотреть своего отличия от чувственности, своей по отношению к ней самостоя­ тельности, не знало своих свойств, не наблюдало своей работы. Оно просто не существовало для себя и для субъекта познания. Формы же его деятельности приписывались непосредственно самим чувственно воспринимаемым вещам. Мышление делало свое дело, но ничего не знало ни о своем деле, ни о себе.

419 ственно воспринимаемую сторону реальности. Функционирование разумного мышления, ориентированного на поиск предельного единства, в условиях чувственной доминанты завершилось нахождением среди чувственно вос­принимаемых вещей такой вещи, в которой разум усматривал единство со всеми остальными такими вещами. Разум искал единственную вещь, в кото­рой были бы едины все вещи.

Благодаря доминированию в структуре познавательных способностей субъекта, чувственность стала основным элементом для формирования кар­тины мира. Доминирование чувственности в мышлении приводило к тому, что последнее оказалось способным построить лишь такую картину объек­тивной реальности, в которой главными «героями» были тела разной величи­ны и в которой не находилось места для чего-то принципиально чувственно не воспринимаемого. Внешнюю для себя реальность и себя самого мышление видело с наиболее поверхностной и с наиболее субъективной стороны.

Результатом синтеза чувственного восприятия и разумного мышления стали такие положения, в которых данные чувственного опыта приобретали статус всеобщих вещей. И понятно, почему это так. Ведь разум есть такая форма мышления, которая в отношениях между многим и одним всегда от­даст предпочтение единству и постарается многое представить как одно. Если в сферу действия этого мышления попадут данные чувственности, то с неиз­бежностью одному из чувственно воспринимаемых элементов будет придана роль всеобщего. Самые первые «физики» именно это и делали, когда утвер­ждали, что все есть, например, вода.

Логический смысл данного положения состоял в том, что все множество чувственно воспринимаемых вещей только кажется существующим, на самом же деле все это множество есть одно универсальное чувственно восприни­маемое тело, иначе говоря, «всего» с его качественными различиями и спе­цификой просто нет. Между «одним» и «всем» имеют место только количест­венные различия «одного», которые не следует считать принципиальными.

Вместе с первыми шагами философии складывается и способ действия мышления, не отличающего себя от чувственности. Характеристики «одного»

420 складываются в образ подлинной реальности, одной из основных черт кото­рой стала простота¹, являющаяся гарантией неразложимости ни на что-то иное. Этот образ предельно простого тела превращается в «стихийную» пара­дигму, на которую ориентируется мышление в поиске начал «всего». Данная парадигма в единстве с однородно-чувственным сознанием инициировали появления качественно-количественного метода. Количественный характер отношений между началом и сложными вещами затушевывал принципиаль­ные различия между генезисом вещи и ее разрушением. Разложение вещи (т.е. ее движение к простейшему состоянию, якобы к началу) сделалось об­разцом для реконструкции ее возникновения.

В границах «физики» были обнаружены два вида причин — материальная и движущая. Выявление причин возникающих вещей не зависит от произвола субъекта познания. Виды начал и очередность их отыскания зависели от го­товности к этому познающего субъекта - от доминирующей в нем познава­тельной способности, от уровня развития мышления и от степени логической разработанности проблемы. Сознание, в структуре познавательных способно­стей которого доминирует чувственность, может открыть прежде всего толь­ко те причины, которые сами являются чувственными, к примеру, указанные материальная и движущая. Сведение всего многообразия явлений к указан­ным причинам следует считать важнейшим положением «физической» ис­следовательской программы².

¹ Э. Кассирср пишет о начальном и конечном пунктах развития науки, что она "начинается с простоты. Simplex sigillum veri [простота - признак истины] - вот один из ее девизов. Эта логическая простота, од­ нако, - конец, а не начало... Однако наука ищет в явлениях не одну только простоту - она ищет порядок" {Кассирер Э. Опыт о человеке. // Кассирер Э. Избранное. М., 1988. С. 687-688). Сказанное здесь о науке, применимо и к философии. Она вынужденно начинает с простого. Очень скоро, однако, мир обнаружит свою сложность, а теория, стремящаяся к простоте его объяснения, найдет себя противоречивой, т.е. не­ упорядоченной. Естественным после этого будет ее стремление именно к порядку, который и продемон­ стрирует действительную простоту.

² Следует специально отметить, что, хотя материалистический образ мышления и содержание «физиче­ ской» исследовательской программы отчасти совпадают, они все же не тождественны друг другу. Прав­ да, первоначально требования материалистического мышления и положения «физической» исследова­ тельской программы совпадали, в силу чего эти два понятия можно считать синонимичными примени­ тельно к ранним этапам развития философии. Но, тем не менее, «материалистическое мышление» и «фи­ зическая» исследовательская программа различаются и прежде всего потому, что материалистическое мышление со временем развивалось и менялось, причем не без влияния на него со стороны идеализма. В результате этого содержание понимания материи менялось настолько, что оно теряло первоначальное значение универсального материала, из которого всё возникает, и становилось некоторой чисто умозри­ тельной реальностью, больше похожей на понятие идеализма, чем материализма. Понятие материи дела­ лось умозрительным (из которого, следовательно, не сложишь чувственно воспринимаемые вещи), пафос

421

Второй способностью, с которой вступил во взаимодействие разум в ус­ловиях все еще доминирующей чувственности, было рассудочное мышление. Это произошло в элейской школе. Здесь разум перенёс свое внимание на те формы мысли, которые непосредственно взаимодействуют с чувственностью и осмысляют прежде всего чувственно воспринимаемые процессы, т.е. на рассудочные категории - «бытие» и «небытие» чувственно воспринимаемых вещей, и на возможность их единства (возникновение, гибель, изменения, пе­ремещения и т.п.). Разум поступил с этими категориями так же, как и некогда с чувственностью, - свёл значения каждого их них к предельному единству. Разумное мышление, действующее на основе «стихийной» парадигмы, дово­дит прояснение указанных рассудочных понятий до чистоты, до смыслового предела, до некоей смысловой неделимой простоты, из которой удалено все, что не входит в содержание значения данного понятия. Стремясь к предель­ным простоте и единству значений указанных слов, мышление удаляет из них все множественное, связанное с чувственным опытом, тем самым сообщает им отвлеченную форму. Действуя как бы «из-за спины» рассудка, разум при­дает самому рассудку отвлеченную форму и с этого момента рассудочное мышление способно функционировать в отвлеченном виде¹.

Сделав своим предметом именно мышление (хотя и рассудочное) и при­дав ему отвлеченные формы, разум впервые усмотрел отличие мышления от чувственного восприятия, его самостоятельность, его собственные законы и правила, отличные от законов чувственности. Отвлеченное мышление увиде-

оставался материалистический, а характер рассуждений мог тяготеть к правилам «метафизической» про­граммы (правда, это бывало не всегда, но даже если эго и случалось, то такое тяготение все-таки никогда не было последовательным). Кроме того, на не тождественность материалистического образа мышления и «физической» исследовательской программы указывает и то обстоятельство, что идеалистическое мышление также охотно может пользоваться услугами последней, как это было показано в разделе, по­священном философии Платона.

Нужно заметить, что не тождественными также следует признать идеализм и метафизическую иссле­довательскую программу. Чтобы быть идеалистом достаточно, на наш взгляд, признавать существование идей в качестве начал сущего. Но этого недостаточно для того, чтобы мыслить их сообразно указанной программе.

¹ Правильнее было бы сказать, что с этого момента разум стал действовать посредством отвлеченных форм рассудочного мышления. Разум еще не выработал собственных отвлеченных форм и пользуется формами, заимствованными из рассудка. Для чувственности и рассудка разум становится некоей целевой причиной, требующей от них достижения тотального единства, но поскольку к такому единству разум пытается продвигаться с помощью отвлеченных рассудочных представлений и методов, единство оказы­вается недостигнутым. Следствием этого являются противоречия, преодолевая которые разумное мыш­ление вносит коррективы в содержание рассудочных форм деятельности и благодаря этому создает соб­ственные отвлеченные формы.

422 ло свое отличие и от того мышления, которое непосредственно связано с чув­ственностью (мнение).

В лице отвлеченного мышления философия столкнулась с явлением со­вершенно новым, поскольку в целом «физики» никаких вещей, отличных от чувственно воспринимаемых, не знали. И именно поэтому философия толком не представляла, что следует делать с находкой, чтобы поступать с ней пра­вильно. Она не понимала, каким должен быть источник такого мышления и пыталась усмотреть его в телесном; философия не знала таюке, что следует считать объектом такого мышления, который, разумеется, как его объект, должен мышлению соответствовать. Чувственно воспринимаемая реальность ему явно не соответствовала, однако мышление нельзя оставлять беспредмет­ным, поэтому определения мышления, из-за неимения иного предмета, стали применять к тому предмету, который есть - к чувственно воспринимаемым вещам. Перенесение форм отвлеченного мышления непосредственно на чув­ственно воспринимаемые явления противоречило опыту и порождало апории, свидетельствовавшие о том, что такое мышление к указанным явлениям со­вершенно неприложимо и что они объектом оного уж точно быть не могут.

В то же время, не использовать найденное мышление было, по-видимому, уже невозможно - оно с очевидностью демонстрировало собст­венные достоинства и аргументы в свою пользу: оно показало себя строгим, точным, очевидным, последовательным, беспристрастным, убедительным и способным доказывать. Оно показало, каким может и должно быть мышле­ние, стремящееся к точности, строгости и последовательности. Оно показало себя в качестве образца для любого мышления, для мышления, рассуждаю­щего о чем угодно (в том числе и о том, как следует мыслить положение «все есть одно»), и тем самым оно приняло на себя методологическую функцию.

Элейская школа поставила перед философией задачу - встроить отвле­ченное мышление, обнаружившее себя в опыте, в сложившуюся до элеатов картину мира. Это можно было сделать, разрешив следующие проблемы. Во-первых, надлежало отыскать источник отвлеченного мышления, соответст­вующий его сущности и его свойствам, т. е. тоже невещественный, и отлич-

423

ный от чувственности (многие «физики» таким источником называли огонь, кровь и т. п. и, следовательно, неизбежно должны были объяснить, как, на­пример, земля и вода могут произвести невещественное логическое мышле­ние с его законами). Во-вторых, для отвлеченного мышления нужно было найти и его «собственный» (а не заимствованный из чувственного воспри­ятия) предмет, к которому логические нормы могли бы прикладываться без противоречий. При отсутствии такого предмета перенос норм мышления на чувственно воспринимаемые вещи (а никаких иных вещей, кроме чувственно воспринимаемых, «физики» не знали) порождал апории, как это показал Зе-нон Элейский¹. В-третьих, и источник отвлеченного мышления, и его объект, несмотря на своё отличие от чувственно воспринимаемых вещей, должны иметь с ними некоторое единство. В-четвертых, отвлеченное мышление над­лежало встроить и в сложившуюся до элеатов методологию, т.е. обычные для «физики» «механизмы» объяснения того, как одно кажется многим, следова­ло пропустить через «фильтры» отвлеченного мышления и согласовать с его нормами и требованиями. Это означало, что встраивание отвлеченного мыш­ления, его причин и предмета должно совершаться без нарушения норм само­го отвлеченного мышления, прежде всего, непротиворечиво.

«Младшие физики» сделали попытку непротиворечиво применить от­влеченное мышление (найти для него предмет) к чувственно воспринимае­мым началам и к описанию генезиса из них чувственно воспринимаемых ве-

Правда, в рамках «физики» было сделано предположение, которое имело в себе потенциал объяснить необъяснимые прежним ее понятийным аппаратом целесообразность (видимо, прежде всего человече­ской деятельности) и адекватно решить проблему обнаружения источника отвлеченного мышления. Речь идет о предположении Анаксагора о том, чтобы ум считать целесообразной деятельностью, реализую­щейся на основе знания благого и прекрасного. Однако нахождение ума в качестве деятельности, произ­водящей отвлеченное мышление, не помогло «физике» выбраться из состояния кризиса: ум оставался деятельностью все еще беспредметной и не могущей влиять на материальную сторону мира. Оказалось, что разыскать объект этого ума, на который он мог бы непротиворечиво направлять свое отвлеченное мышление, который имел бы соответствующие ему свойства и который соответствовал бы значениям обозначающих его слов, было гораздо трудней. При этом не стоит забывать, что и до этого открытия Анаксагора, и еще некоторое время после него мыслителям казалось, что никаких иных сущностей, кро­ме чувственно воспринимаемых, не существует. А без таких «иных» сущностей невещественный и не­чувственный ум взаимодействовать с чувственно воспринимаемыми вещами не может, отчего он так и остался в рамках «физики» без эффективного употребления. Более того, ум, не умея взаимодействовать с веществом, многим казался совершенно не нужным, излишним для объяснения космоса, искусственно созданным человеческим мышлением (таким он казался софистам) и даже вредным. Находка Анаксагора была обречена оставаться бесполезной до тех пор, пока не обнаружится объект отвлеченного мышления, специфической чертой которого была бы способность взаимодействовать с чувственно воспринимаемы­ми вещами. Без нахождения такого объекта ум оставался бессильным, а мышление производящим иллю­зии.

424 щей. Усилия «младших физиков» завершились кризисом¹, преобразовавшем ее в софистику, которую следует рассматривать в качестве продолжения и одновременно противоположности «физики»². После неудачной попытки «физиков», софисты реализовали одну из возможностей, в соответствии с ко­торой могла двигаться философия после элеатов: многие из софистов были склонны оценивать мышление (прежде всего отвлеченное) в качестве иллю­зорного, искусственного. Следствием превращения «физики» в софистику стало изменение объекта исследования: таковым вместо объектов природы стала человеческая деятельность и ее начала. Принципиальное отличие и конфликт отвлеченного мышления и чувственности они истолковали в пользу последней: лишь чувственно воспринимаемое они сочли существующим по-настоящему, по природе, тогда как мышление, неразрывно соединенное со словом и речью, они поняли как искусственное, относительное, субъективное, условное³, всего лишь кажущееся и порождающее кажимость.

Субъект познания еще со времен элейской школы видел лишь отличие отвлеченного мышления от чувственности, но не усматривал единства между ними. Отыскание последнего было насущной задачей для философии. Без та­кого единства отвлеченное мышление не «вмонтировать» в картину мира, по­строенную главным образом из материала чувственности. Эта картина мира неизбежно станет отторгать отвлеченное мышление, она будет выталкивать его из сферы объективной реальности, полагая, что эта сфера по праву при-

Противоречия «физики» естественны и неизбежны, поскольку в ее инструментарии нет таких понятий, с помощью которых можно было бы из принятых ею начал вывести без противоречий целесообразность (свойственную человеческой деятельности и живым организмам), необходимость (выявляющуюся в по­добии множества однородных вещей друг другу), умозрительность (характеризующую отвлеченное мышление). Когда целое, требующее для своего построения, к примеру, четырех начал, пытаются объяс­нить исходя из допущения существования лишь двух, тогда теоретическая конструкция, описывающая это целое, неизбежно наполнится противоречиями. Стремление выйти из сложной ситуации с помощью логического мышления лишь усугубляло положение дел. Ранняя «физика» оказалась слишком проста, ее теоретический аппарат слишком примитивен для того, чтобы адекватно описать сложные, целесообразно организованные явления. Противоречия, неминуемо возникавшие в недрах «физики», подталкивали ее к поиску двух недостающих, но еще пока неизвестных причин, — формальной и целевой. Мышление должно было прийти в соответствие с реальностью, теория должна была построить теоретический аппа­рат (в том числе и две недостающие причины), который не противоречил бы объекту. Это означало в данной ситуации приведение реальности (точнее, ее образа) в соответствие с мышлением и его потреб­ностями.

² Противоположности, как известно, не только отличны друг от друга, но и едины, они суть разные ас­ пекты одного и того же. Софистика-это продолжение «физики», её развитие в состоянии кризиса.

³ Напомним, что параллелизм слов (мыслей) и вещей, открытый элеатами, софисты не преодолели, но лишь усилили. Речь представлялась им условностью, которой в чувственно воспринимаемой реальности, признаваемой ими подлинной, ничего не соответствует.

425 надлежит только чувственно воспринимаемым вещам. Доминирующая чувст­венность станет выталкивать отвлеченное мышление в субъективную сферу, инициируя допущение, согласно которому такое мышление есть лишь субъ­ективная форма деятельности, что ей ничего не соответствует в действитель­ности, что она способна производить только иллюзии. Картина мира создает для появившегося мышления специальную сферу, которой прежде не было -сферу искусственного. Чувственность и мышление разошлись, они стали су­ществовать параллельно, каждый по своим законам, и между ними не было усмотрено никакого внутреннего единства¹.

Осмысление в отвлеченно-рассудочных формах мысли единства мира потерпело фиаско. Доминирующее у «физиков» и софистов рассудочное мышлением смогло продемонстрировать неудовлетворительность «физиче­ской» методологии и предельно развело «настоящую» реальность и мышле­ние. Ни «физики», ни, тем более, софисты не нашли отвлеченно-мысленных форм, которые смогли бы непротиворечиво выразить единство мира. Рассу­док показал себя способным доводить некоторые мыслительные позиции до самого резкого противопоставления, но он оказался неспособным добытые противоположности отождествить, найти в них единое. Рассудок в лице мышления софистов остановился на множественности, на параллельности двух видов реальности (чувственной и умозрительной), это его предел. Со­фистика и есть ясно понятая отвлеченным рассудком множественность мира, сведенная к двум большим классам - к чувственно воспринимаемым вещам и к отвлеченному мышлению. Софистика есть выражение непонимания рассуд­ком того, каким может быть единство указанных противоположностей, в ка­ких мыслительных формах его можно описать, да и возможно ли оно вообще?

Из этой ситуации можно было выходить одним из двух направлений: или отказаться от предположения, что отвлеченное мышление способно постигать истину (т.е. остаться на позициях софистики), или же предпринять усилия по поиску возможного присутствия отвлеченного мышления в чувственно вос-

Если таковым не считать объединение чувственности и мышления на основе пользы, успеха, либо чего-то им подобного.

426 принимаемых вещах. Этим путем и направилась мысль Платона и Аристоте­ля.

Важно при этом иметь в виду, что допущение существования умозри­тельных сущностей вовсе не означало победу над рассудочным параллелиз­мом и преодоление недостатков «физической» исследовательской програм­мы. Платон и Аристотель, каждый по-своему трактовавшие на первых порах статус умозрительного, едины в том, что делали это с позиций «физической» программы и рассудочного мышления. В отношениях между идеями и чувст­венными вещами у Платона, и между началами сложной сущности у Аристо­теля имели место все те же параллелизм и безразлично-внешний характер от­ношений.

Преодоление параллелизма и рассудочности мышления произошло, как представляется, благодаря переходу от «стихийной» парадигмы к «деятель-ностной», точнее, благодаря превращению деятельности в парадигму. Мыш­лению требовался образец, вещь, в которой хорошо наблюдаемой, доступной в обычном опыте проявит себя причинная связь умозрительного и чувствен­ного. Такова деятельность, обычная практическая деятельность, связанная, с одной стороны, с чувственными вещами, а с другой — со словами и мыслями разной степени отвлеченности.

Как оказалось, только деятельность позволила умозрительное понять как реальную вещь, могущую быть реальной же причиной по отношению к чув­ственным вещам. «Деятельностная» парадигма становится начальным пунк­том изменения мышления (с рассудочного на разумное), поскольку деятель­ность демонстрирует принципиально иное устройство элементов, чем вещи, построенные не по деятельностному типу. Деятельность сродни мышлению, она содержит в себе умозрительный элемент, она суть то же самое мышление, только осуществляющееся в чувственных вещах. В деятельности мышление имеет своим предметом себя самое¹, деятельность направлена здесь не на что-то иное, а на себя, на одну из своих модификаций. Такое самомышление есть существенная предпосылка для разумного мышления. Не лишним будет на-

Оно ведь тоже деятельность.

427 помнить, что если рассудок специализируется на мышлении предмета, отлич­ного от самого мышления, то особенность разума состоит в том, чтобы мыс­лить само мышление.

Важно подчеркнуть при этом, что обращение к исследованию деятельно­сти вовсе не гарантия того, что исследующее мышление сделается разумным. Совершенно недостаточно переключить внимание на деятельность для того, чтобы мышление обрело разумные черты. Деятельность может вполне про­дуктивно изучаться и рассудочным мышлением. Если деятельность понимать как только человеческую, как это делали софисты, то такой подход не будет стимулировать преобразование рассудочного мышления в разумное. Только в том случае деятельность провоцирует появление разумного мышления, если признается, что она лежит в основе физических вещей, не созданных челове­ком; в вещах, не созданных человеком, должно быть усмотрено присутствие деятельности, по своему устройству тождественной человеческой, но не яв­ляющейся таковой. Только при таком допущении деятельность человека най­дет в природных вещах что-то родственное себе, и только при таком допуще­нии в человеческой деятельности и в вещах может оказаться что-то единое, что-то одно, тождественное обеим противоположностям. Без сделанного до­пущения едва ли возможно теоретически выразить единство мира.

Только когда мысль наткнулась на что-то родственное себе в вещах, от­личных от мысли, разумное мышление вышло «из тени» чувственности и рассудка и приступило к самостоятельной работе. Это вовсе не означает, что тут же и были найдены решения, удовлетворяющие потребностям разума. Превращение деятельности в парадигму было лишь началом движения.

Платон, руководствуясь «деятельностной» парадигмой, сумел реформи­ровать только сферу умозрительного, соединив в одно движущую, формаль­ную и целевую причины. Его понятие души является среди других его поня­тий самым «разумным», ставшим условием единства умозрительного и чув­ственно воспринимаемого. И, тем не менее, материальная причина в трактов­ке Платона так и осталась вне внутренней связи с миром идей. Аристотель реформировал с позиции «деятельностной» парадигмы не только идеи, но и

428 материальную причину. Он лишил ее самостоятельности и поставил в целе­сообразную связь с сутью бытия.

Рассудок обособлял начала и причины, желая добиться наиболее чистого их понимания. Достигнув желанной чистоты, он не умел усмотреть их един­ство. Разум же в лице Платона и Аристотеля направил свои усилия на преоб­разование начал, добытых и предельно обособленных рассудком. Он после­довательно реформировал эти начала, освободив их от обособленно-рассудочной формы и объединив их в единое целое. Потребность разумного мышления была удовлетворена лишь тогда, когда оказалась преодоленной непоследовательность Платона и когда Аристотелем был предложен такой теоретический аппарат, который, не противореча себе, описал внутри себя противоречивую реальность.

«Метафизика» привела теорию в соответствие с опытом. В своей доста­точно развитой форме (у Аристотеля) она разрешила трудности как собствен­ного становления (развитие учения об идеях от первоначальных представле­ний Платона до Аристотеля), так и трудности самой «физики». Причем с по­явлением «метафизики» «физика» не оказалась отброшенной и отмененной; «метафизика» не отрицает материальных и движущих причин, но ставит их в неразрывное единство с формальными и целевыми причинами. Как показали история и логика исследования, природа не может быть сведена только к ма­териалу (материи) и движению; если ограничиться лишь этими началами, то всегда будет оставаться неясность относительно того, откуда берутся законы, подобие, целесообразность в вещах, речь с её нематериальными значениями слов, наконец, само отвлеченное мышление. Наряду с движущимся вещест­вом природа столь же органично включает в себя и неподвижное умозритель­ное — идею, без допущения которой совершенно невозможно без парадоксов и нелепостей описать природные процессы. «Метафизика», таким образом, включает в себя «физику» в качестве подчиненного момента, как целое вклю­чает в себя свою часть. Только разрушая целое, «физика» может обрести са­мостоятельность, что с ней реально и произошло на более позднем этапе её истории. Но если мир действительно един, то ей не избежать возвращения в

429 «метафизику», правда, уже обогащенной конкретным эмпирическим знанием, которого так не хватало «метафизике» античной.

Платоно-аристотелевская философия стала последней фазой становления античного разумного мышления, правильнее, сказать - обретения разумным мышлением собственных отвлеченных форм деятельности. Разум, как уже говорилось, начинает свое движение к себе с отождествления с чувственно­стью, с того, что его объектом сделалась доминирующая чувственность, а продуктом их отождествления стали абстрактно-чувственные объекты. Затем объектом разумного мышления оказался рассудок, отождествившись с кото­рым разум придал ему отвлеченные формы. И только преодолев стереотипы рассудочного мышления с его неспособностью находить между своими пред­ставлениями внутреннее единство, разумное мышление выработало собст­венные отвлеченные формы деятельности. Вхождение разумного мышления в собственные формы деятельности стало одновременно процессом преодоле­ния чувственной доминанты¹. Ни осознанно, ни неосознанно разумное мыш­ление уже не ориентируется на чувственное восприятие, по крайней мере, так, как это свойственно рассудку. Чувственно воспринимаемый слой реаль­ности оно уже не считает подлинным, напротив, в нем оно видит лишь фено­менальный уровень, в основе которого лежит нечто, чувственно не воспри­нимаемое.

Сближение идей с деятельностью и переход к «деятельностной» пара­дигме, предпринятые Платоном и Аристотелем, предопределили такую си­туацию, когда именно разумное мышление сделалось центральным и смыс-лообразующим как для чувственности, так и для рассудка, и когда именно по законам разумного мышления стала строиться картина мира. Указанное сближение открывало возможность универсализации формальной и целевой

Доминирование чувственности имеет место лишь до тех пор, пока мышление осознанно или неосоз­нанно ориентируется на чувственное восприятие как на подлинную реальность, как на образец для под­ражания, как на некий ключ для понимания всего остального, в том числе и мышления. Прежде всего такая зависимость от чувственности свойственна рассудочному мышлению. На тех ступенях развития разумного мышления, стоя на которых оно находится под влиянием чувственности, оно неизбежно поль­зуется рассудочными формами.

430

видов причин , прежде явивших себя началами только человеческой дея­тельности (в разработках софистов). Субъективная глубина увидела себя уни­версальной; деятельность, которую подозревали в создании иллюзий, вдруг предстала перед собой в качестве последнего основания реальности. Субъек­тивная и объективная глубины совпали; то, что прежде считали только субъ­ективным, показало себя самым объективным и самым глубинным в вещах. Субъективная деятельность, совершающаяся в формах отвлеченного мышле­ния, есть не поверхность явлений, а что-то близкое к их последней глубине. Платоно-аристотелевская мысль пришла к пониманию тождества субъекта и объекта , но уже не на поверхностном уровне чувственного восприятия, а на уровне отвлеченного мышления, родственного той деятельности, которая есть последняя причина всего.

Каждый следующий важный шаг мышления из вышеназванных был серьезным продвижением познающего субъекта вглубь себя и в свой предмет

Относительно указанных здесь причин нужно заметить, что они для своего открытия потребовали из­менения объекта исследования (вместо природы надо было переключиться на изучение человеческой деятельности) и уровня мышления субъекта. Видимо, не в любой момент они могли быть усмотрены субъектом, поскольку не все причины лежат на одной "познавательной глубине" и потому не одинаково легко доступны развивающемуся сознанию. В силу этого для их полного обнаружения требуется не только богатый познавательный опыт, но и развитие мышления. Высокой степени отвлеченности мыш­ления вовсе не требуется для того, чтобы усмотреть необходимость по преимуществу чувственно вос­принимаемых материальной и движущих причин. Указанные начала просты и их без особых усилий мо­жет наблюдать (и в природных процессах, и в производстве человеком чувственно воспринимаемых ве­щей) то мышление, которое функционирует в условиях доминирования чувственных познавательных способностей субъекта. Поэтому и открыты они были первыми. Зато две другие причины — формальная и целевая, менее заметны для чувственного сознания. Конечно, в человеческой деятельности усмотреть их в виде цели и плана построения какой-то вещи может и такое сознание. Но одно дело - усмотреть ука­занные начала в своей практической деятельности, и совершенно другое — отвлечься от субъективной формы переживания этих причин и усмотреть их присутствие не только в себе, но и во внешних вещах, не созданных рукой человека, например, в живом организме, причем, не только частном, но и универ­сальном; одно дело - усмотреть их на уровне явлений, и совсем другое — узнать в них начала всего суще­го. Это оказывается доступным только для такого сознания, которое опирается на уже весьма развитое отвлеченное мышление. До появление такого мышления целевая и формальная причины находились "в тени", действуя исподволь для наблюдателя. До элеатов поиск начал совершался мышлением, тесно свя­занным с чувственностью, поэтому оно и начала смогло усмотреть лишь чувственно воспринимаемые. После элеатов мышление уже было готово к тому, чтобы усмотреть чувственно невоспринимаемые нача­ла.

Благодаря введению формальной и целевой причин, философские теоретические построения оказались способными адекватно описывать те стороны человеческого опыта и природной реальности, которые изобилуют целесообразностью и необходимостью. «Метафизическая» установка при этом вовсе не отри­цала неизбежность материальной и движущей причин для описания сущего. Она лишь считала, что од­них материальной и движущей причин для адекватного понимания реальности недостаточно, что для этого требуется использование еще двух причин - формальной и целевой. Точнее, только их совместное использование в состоянии принести пользу теории. В этом и состоит смысл «метафизической» исследо­вательской программы.

² Не формулируя, правда, этого принципа в отчетливых выражениях.

³ Имеются в виду тс ступени движения разумного мышления, восходя по которым он осваивало вначале чувственность, затем рассудок, и уже в последнюю очередь себя самого.

431 исследования. Найдя себя отличным от чувственности (в элейской школе), мышление увидело нечто более глубокое, чем чувственность, оно наткнулось в себе на такой уровень своей активности, которым субъект может быть един с объектом, который является наиболее объективным в субъекте; в себе са­мом субъект нашел нечто более существенное, чем то, что он сумел обнару­жить в объекте, то, чего еще пока не видел в объекте исследования. О себе субъект знал теперь уже нечто более глубокое и объективное, чем о внешнем для себя объекте¹. И, тем не менее, благодаря чувственной доминанте, на фо­не чувственно воспринимаемых вещей фактически более глубокое отвлечен­ное мышление выглядело всего лишь субъективной причудой, некоторой ил­люзией, существующей только в субъекте и не присутствующей в вещах. Возникшее различие субъекта и объекта первоначально было истолковано в пользу объекта - в своих собственных глазах мышление обрело статус иллю­зорного и не соответствующего реальности. Мышление усмотрело свое отли­чие от «настоящих» вещей и показалось себе «ненастоящим», всего лишь ис­кусственным, не могущим указанные вещи адекватно постигать. Хотя субъ­ект и узнал себя с более глубокой стороны, он, тем не менее, поверил не сво­ей глубине, а своей поверхностности и поверхности явлений.

Конфликт между более глубоким пониманием субъекта и поверхност­ным пониманием объекта, затем разрешение конфликта привели к тому, что субъект познания «провалился» и на более глубокий уровень понимания объ­екта, и в нем он усмотрел нечто родственное своему мышлению (это про­изошло благодаря усилиям Платона и Аристотеля). Мышление увидело себя присутствующим не только в субъекте, но и в объекте, увидело себя единым в обеих противоположностях. В конечном счете, углубление субъекта познания в себя, а затем и в свой объект привели к тому, что основанием и началом как субъективной, так и объективной реальности, мышление стало считать имен­но формы деятельности².

Это и понятно, ведь вначале субъект должен нечто найти в себе, чтобы затем усмотреть это в объекте. ² Найдя, что его источником является ум, мышление усмотрело его присутствие и в наиболее глубинных слоях объективной реальности. Самое глубокое в субъекте было понято как самое объективное, потому что сам объект, построенный деятельностью ума, оказался уже субъективным.

432

Разумное мышление к пониманию своей углубленности в объект двига­лось, таким образом, поэтапно, перенося формы своей активности от одного объекта к другому. Вначале оно придало отвлеченную форму чувственности, затем оно придало эту форму рассудочному мышлению, наконец, само ра­зумное мышление вошло в отвлеченные формы своей деятельности. Движе­ние разумного мышления от чувственного восприятия как своего объекта, че­рез рассудочное мышление к своему отвлеченному состоянию можно рас­сматривать в качестве процесса углубления мышления в себя¹. Вскрывая свою собственную сущность, оно выявило и сущность изучаемого объекта, показав, что сущность чувственно воспринимаемых вещей умозрительна.

Переход к каждому новому объекту обозначился в истории философии крайне важными событиями. Обращение разумного мышления на чувствен­ность как свой объект инициировало появление самой философии в лице «старших физиков». Перенос внимания разумного мышления на мышление рассудочное обнаружило способность последнего существовать в отвлечен­ной форме и по своим законам. Применение отвлеченного мышления (пока еще только рассудочного) к сфере чувственного восприятия завершилось кризисом «физики» и потерей доверия к отвлеченному мышлению. Выход из кризиса произошел лишь тогда, когда само разумное мышление перенесло свои отвлеченные формы на единство себя и чувственности, т.е. когда оно сделало своим предметом себя самого (поскольку это мышление «работает» именно тогда, когда оно отождествляет противоположности) и обрело отвле-ченную (теперь уже от чувственности и от рассудка) форму . Только обосо­бившись от чувственности и рассудка, оно оказалось способным к внутрен-

¹ Вхождение разумного мышления в познавательный процесс начинается с распространения форм его (разума) деятельности на самую «отдаленную» от него способность - на чувственность. По мере освое­ ния этой первой, разум распространяет свою активность на следующую способность, в данном случае на рассудок. Внеся в последний формы своей деятельности, разум добирается до самого себя, делает себя своим предметом, отвлекается от всего остального (от чувственности и от рассудка) и вырабатывает соб­ ственные, адекватные своей сущности формы деятельности. Т.о., он начинает с некоторой периферии и движется к себе самому, как некоему центру; он начинает с внешнего для себя и как бы углубляется в себя. Достигнув себя и выработав собственные формы активности, разум достигает своей цели, понимая себя как единство всего.

² Аристотелю удалось построить такой теоретический аппарат, который уже не чувственности, и не рас­ судку, но именно разуму сообщил его отвлеченные формы. Разум как способность отождествлять пре­ дельные противоположности лишь у Аристотеля обрел отвлеченные формы в лице категорий 8i3vauiq,' cvcpycia и b/Tckcxna. В них прежде несоединимые противоположности умозрительного и чувственно воспринимаемого были поняты как тождественные.

433 нему синтезу чувственно воспринимаемого и мыслимого, и только после это­го окончательно сложилась «метафизическая» исследовательская программа.

§ 2. Основные положения «метафизической» исследовательской про­граммы

По мере преодоления Платоном и Аристотелем трудностей, с которыми столкнулась философия в лице «физики» и софистики, и по мере выхода в связи с этим за пределы «физической» исследовательской программы стали складываться новые нормативы мышления, новые представления о том, как должны выстраиваться отношения между элементами, между противополож­ностями, появилось новое видение того, каким должен быть центральный об­раз, лежащий в основании понимания мироздания. Совокупность этих новых теоретико-методологических представлений можно назвать определенной программой, поскольку данные действия с необходимостью воспроизводятся при решении аналогичных проблем другими мыслителями. Эта программа получила в данной диссертации название «метафизической», поскольку она пришла на смену «физической» программе, выступила вслед за ней и выявила те необходимые исследовательские действия, которые были скрыты от «фи­зического» мышления, находились от него «по ту сторону», но требовали своего обнаружения и участия.

Прежде всего следует отметить, что «метафизическая» исследователь­ская программа может быть произведена и использована только при условии доминирования умозрительной, или, упрощая, мыслительной, познаватель­ной активности. Это положение вовсе не означает, что человек с такой доми­нантой суть тот, кто способен к отвлеченному мышлению. Способность к та­кому мышлению является необходимым условием указанной программы, но не достаточным, поскольку отвлеченное мышление может существовать и при условии доминирования чувственности. Доминирование умозрительной способности можно констатировать лишь тогда, когда субъект познания не­посредственно «усматривает» совершенно реальное, вполне самостоятельное существование именно и прежде всего чувственно не воспринимаемых объ-

434 ектов (являющихся предметом для отвлеченного мышления, но не тождест­венных ему), «видит» их несводимость к чувственно воспринимаемым ве­щам. Непосредственное «видение» чувственно не воспринимаемых объектов как самостоятельных единичных сущностей, как реально действующих при­чин, может быть названо умозрительной интуицией. Наличие такой интуиции можно расценить в качестве непосредственного выражения доминирования умозрительной способности. Если такое «усмотрение» не свойственно по­знающему субъекту, то его поисковая активность будет реализовываться, скорее всего, на основе «физической» исследовательской программы.

Ядром «метафизической» исследовательской программы является «дея-тельностная» парадигма, ориентирующая мыслителя интерпретировать взаи­модействие между началами всех возникающих вещей по деятельностному типу. Умозрительная доминанта в единстве с «деятельностной» парадигмой обусловливают то обстоятельство, что «метафизический» тип исследования в понимании генезиса вещей уже не может ограничиться только двумя причи­нами - материальной и движущей, он должен включить в список причин еще две — формальную и целевую (свойственных прежде всего деятельности). Важно подчеркнуть, что эти последние должны признаваться не просто чув­ственно не воспринимаемым аспектом чувственно воспринимаемой реально­сти, побочным результатом ее функционирования, а именно полноценными причинами .

Сказанное здесь о том, что «метафизический» подход для объяснения генезиса вещей использует не две, а четыре причины, вовсе не одначает, что этот подход неизбежен для всех случаев. «Метафизиче­ская» исследовательская программа ориентирует исследователя дифференцированно подходить к изуче­нию объектов: объекты случайного происхождения оправдано интерпретировать с позиций «физиче­ской» исследовательской программы, т.е. ограничиваться в их трактовке только материальной и движу­щей причинами, считать эти последние самостоятельно существующими, внешним образом сочетающи­мися между собой и равнодушными друг к другу и к тому, что из них происходит. В то же время она не позволяет с такими установками подходить к рассмотрению органических объектов, очевидно демонст­рирующих наличие целесообразности, необходимости и запрограммированности в их устройстве и функциях. Если субъект, исповедующий «физические» установки, замечает в объекте изучения присут­ствие указанных выше свойств — целесообразности, необходимости и запрограммированности, он напра­вит свои усилия на то, чтобы представить их в качестве следствий количественных параметров материа­ла; непосредственно не выводимую из материала специфику он станет объяснять возникшей через «ска­чок», а при наиболее последовательном проведении своей позиции, определит ее всего лишь как види­мость. «Метафизическая» установка не позволяет трактовать наличие в вещах вышеуказанных свойств в качестве следствий количественных процессов, происходящих в материале. Она не позволяет в отноше­ниях между вещественной и умозрительной сторонами вещи использовать метод качественно-количественных изменений. Напротив, она требует, чтобы информационный компонент таких вещей был понят как причина, а не как следствие.

435

Умозрительная доминанта в единстве с «деятельностной» парадигмой обусловливают также и то, что из двух мыслительных форм деятельности субъекта - рассудочной и разумной - начинает доминировать последняя. Указанное сочетание (доминанты и парадигмы) приводит к тому, что не ра­зум функционирует по законам рассудка, а наоборот, рассудок оказывается действующим по законам разума. Если исходить из правильности предполо­жения о том, что рассудок есть мышление по-преимуществу чувственно вос­принимаемого (многого), тогда как разум суть мышление умозрительного (одного), то выглядит вполне естественным то, что доминирование умозри­тельной способности выражается прежде всего в доминировании именно ра­зумного мышления. В этом, видимо, и состоит доля влияния умозрительной доминанты на господствующее положение разума¹.

В обеспечении доминирующего положения разума имеется доля и «дея­тельностной» парадигмы. Существенное значение «деятельностной» пара­дигмы для формирования разумного мышления заключается в том, что она дает образ взаимоотношения между элементами (началами), отличный от то­го, что предлагает «стихийная» парадигма. Согласно «деятельностной» пара­дигме, важнейшим признаком всеобщего начала надлежит считать не абст­рактную простоту (при этом не важно, идет ли речь о вещественной простоте, например, о каком-то первотеле, или атоме, либо же имеется в виду некая ло­гическая простота, наподобие пифагорейской единицы, двоицы и им подоб­ного, или же, наконец, об абстрактно понятой идее), а сложное целое, постро­енное по деятельностному типу. Для исследователя, строящего движение сво-

Таким образом, «метафизическая» программа предполагает, что некоторые вещи могут быть достаточ­но адекватно интерпретированы с помощью всего лишь двух причин - материальной и движущей, а не­которые для их наиболее последовательного объяснения (не нарушающего нормы отвлеченного мышле­ния) требуют использования уже четырех причин - формальной и целевой в добавок к первым двум. Причем, эти последние должны пониматься именно как причины, а не как следствия. Две последние причины образуют умозрительно-информационный «слой» в пещах. Допущение такого «слоя» является едва ли не первым требованием «метафизической» исследовательской программы.

¹ Следует отметить, что разумное мышление вовсе не сводится к умению противопоставить взаимоис­ключающие суждения, довести их до противоречия и в качестве выхода предложить переход от одной противоположности к другой. К этому способен и рассудок (точнее, разум, действующий по законам рассудка). Он тоже может «диалектично» рассуждать, но, дойдя до противопоставления отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого, он отдаст предпочтение чувственно воспринимаемому (мно­гому), определив мышление как «не настоящее» и не найдя соответствия ему в чувственно восприни­маемых вещах. Разумное мышление в своем доминирующем состоянии, напротив, строит свои рассуж­дения исходя из убеждения, что именно умозрительное (одно) по-настоящему есть, и именно ему оно отдаст предпочтение перед чувственным восприятием.

436 ей мысли на основе «метафизической» программы, элементарным является сложное неразложимое целое. Элементы целого признаются не существую­щими самостоятельно и отдельно от того, элементами и началами чего они являются. Целое допускается присутствующим в каждом из элементов, так что все элементы или причины по-разному делают одно и то же. Внутри це­лого все элементы и причины действуют как одна причина.

Единство многих причин находит свое выражение в противоположности двух из них - материальной и информационной (эйдос), принявшей на себя функции действующей, формальной и целевой причин. Рассудочное мышле­ние резко противопоставляет указанные противоположности, лишая себя возможности усмотреть в них нечто единое. «Деятельностная» парадигма, напротив, подталкивает мышление отказаться от резкого противопоставления материи и идеи, побуждает, следовательно, отказаться от поиска единой для всех вещей универсальной материи, в которой нет ничего общего с идеей и под которой понимается некое абстрактное вещество (либо что-то его заме­щающее), предельной простотой притязающее на роль всеобщего. Предельно простого универсального материала, согласно последовательно проведенной «метафизической» установке, нет (по крайней мере, в действительности), это абстракция, произведенная «физическим», в основе своей рассудочным, мышлением. Последнее, ориентированное на распад и разложение, ожидает найти нечто такое, что является пределом разложения и само ни на что иное не разлагается. Отсутствие такой границы разложимости не позволит найти точку теоретического отсчета, погонит мысль в дурную бесконечность, не даст мышлению возможности составить более или менее законченную мо­дель сущего.

Общий настрой «метафизической» установки таков, что простое скорее есть результат распада, нежели начало возникновения, тем более целостных вещей. То, что претендует на роль материи, должно признаваться таковой только в единстве с информацией, обусловливающей принятие данной мате­рией именно такой формы, а не какой-нибудь иной. Материя лишь тогда яв­ляется материей, когда она в себе содержит в потенциальной форме (в виде

437 информации) то, что из нее должно (или может) получиться. То, что претен­дует на роль перво-материи, должно признаваться сложным образованием, одним из элементов которого является чувственно не воспринимаемая ин­формация, имеющая программно-целевой характер. Даже если допустить, что все-таки есть какие-то опытным путем обнаруженные элементарные состоя­ния «вещества» или физических сил, которые «физический» тип исследова­ния склонен считать предельными, нужно иметь в виду, что такой взгляд яв­ляется результатом работы определенной установки - «физической» исследо­вательской программы¹. «Метафизический» подход должен предположить, что в этих элементах имеется информация, обусловливающая необходимость (а не случайность) превращения их в сложные объекты. Он должен допус­тить, что между указанными элементами и сложными, построенными из них объектами, имеется необходимая целесообразная связь². «Деятельностная»

Аристотель окончательно преодолел имевшую место у Платона «физическую» ориентированность на то, чтобы продукты распада считать началами. Он не искал некоего предельно простого состояния веще­ства, существующего в актуальной форме, отказался считать материю сколько-нибудь самостоятельной, по крайней мере, по отношению к живому организму, включающему в свой состав материю. Предполо­жить по отношению к живому организму самостоятельную материю, значит обречь себя на необходи­мость собирать живое из неживого (в сущности - из продуктов распада). Аристотель, доводя дело учите­ля до конца, вводит материю в состав целого. Если Платон в качестве целого рассматривал только идею (деятельность), то Аристотель включил в состав целого и материю. Для этого он отказывает материи в самостоятельном существовании и полагает, что следует считать материей лишь то, что находится в це­лесообразных отношениях с эйдосом. Материю он понимает как эйдос в возможности, как способность деятельности, в свою очередь энтелехия трактуется им в качестве эидоса в действительности, эидоса как деятельности. Вне целого, вне живого организма теперь не осталось ничего, что могло бы быть чем-то отличным от организма. Дело не в том, что Аристотель распространил понятие организма на весь уни­версум (по крайней мере, он не делает на этом специального акцента), а в том, что в организме он не ос­тавил ничего, что было бы неорганическим. Платон же, напротив, считая космос живым организмом и делая на этом особое ударение, оставил внутри него совершенно неорганическую материю, которую не­возможно органически встроить в организм. Аристотелю, сделавшему такое допущение, теперь уже не требуется внешним образом соединять тело и душу (путем её вселения), как это делал Платон; Аристо­тель смог показать процесс рождения как производство целым организмом (точнее, действующей его частью — душой, эйдосом, сутью бытия живого тела) для себя самого своего частного тела - материи (семени) -способного нести потенциал всего организма. Аристотель показал, что организм не возникает из не организма, живое не рождается из неживого, но живое рождается только из живого, переходя из актуального состояния в потенциальное и, обратно; целое не возникает из частей как их простая сумма, но возникает только из целого, как следствие деятельности целого, и эта деятельность есть такое само-разделение, в результате которого целостность и органичность живого не разрушается, а, сохраняясь, размножается.

Последняя может быть и не видна, если наблюдать за материальными элементами в их непосредствен­ном взаимодействии друг с другом; непосредственно взаимодействуя между собой элементы могут об­наружить лишь то, что в состоянии обнаружить их непосредственное общение, вытекающее из их непо­средственного устройства. Непосредственная связь элементов между собой через их связь со сложными целостными объектами в наблюдении не дана, поэтому «физическое» сознание удерживает в поле своего внимания только непосредственно данное, его абсолютизирует и превращает в «подлинную» реальность. «Метафизическая» же установка, хоть и не в состоянии в деталях проследить целесообразную необходи­мую связь простейших форм реальности с самыми сложными, должна такую связь допускать, чтобы не нарушить методологического и теоретического единства.

438 парадигма, требующая лишить противоположности самостоятельности и обо­собленности, побуждающая искать между ними целесообразное единство, стимулирует к активности не рассудочное, а именно разумное мышление, умеющее достигать синтеза противоположностей.

Связанное с «деятельностной» парадигмой и разумным мышлением представление о взаимосвязи элементов и начал изменяет понимание генези­са вещей. Конечно, возникновение некоторых видов вещей - неживых объек­тов - правильно будет объяснять «по-физически», как результат случайного и внешнего взаимодействия элементов и причин (материальной и движущей), равнодушных друг к другу и к тому, что из них получается. Продукты чело­веческой искусственной деятельности могут быть поняты с помощью четы­рех причин, но взаимоотношение между ними все-таки остается внешним. За­то возникновение живых организмов может быть без оговорок описано с по­зиции «деятельностной» парадигмы и разумного мышления. В генезисе жи­вого организма все четыре причины действуют как одна. Поскольку «метафи­зическая» программа побуждает считать началом сложных целостных вещей не нечто предельно простое, а сложное, она подрывает доверие к допущению «физиков» о том, что рождение и смерть суть противоположности, суть одно и то же, имеющие лишь различные «знаки» или направления. Такая «физиче­ская» установка позволяла ее адептам уповать на то, что, наблюдая за процес­сом разложения, можно понять процесс возникновения вещей. «Метафизиче­ская» исследовательская установка отрицает возможность считать рождение и разложение (жизнь и смерть) противоположностями, уяснив их как просто разные явления. В силу этого оно перестало принимать продукты распада за начала рождения: началом рождения является пронизанная информацией ма­терия, тогда как результатом разложения является лишенное информации (эйдоса) вещество. Не жизнь переходит в смерть, а зрелость, формируя для себя материю, переходит в свое потенциальное состояние; не смерть перехо­дит в жизнь (как это было еще в учении Платона), а жизнь переходит из по­тенциального состояния в актуальное. Данная установка запрещает живое

439

выводить из неживого, но настаивает на том, что живое может появиться из живого же, чем ставит заслон редукционизму¹.

Понимая процесс возникновения сложной, целостной вещи как переход от одной противоположности (возможности) к другой (действительности), «метафизическое» мышление избавляет себя от необходимости отчитываться перед собой относительно неправомерного «скачка». Последний исчезает, поскольку в генезисе одно и то же содержание, одно и то же бытие переходит из одного своего состояния в другое.

Интерпретация генезиса сущности посредством перехода ее от одной противоположности к другой нивелирует значимость количественных пара­метров, отменяет действие метода качественно-количественных изменений в качестве основного метода исследования физических процессов. Этот метод лишается той универсальности, которую имел в досократовской философии и приобретает статус частного способа исследования. Количественный метод оказывается незаменимым при изучении определенного аспекта реальности, например, процессов, протекающих в неживой природе, или изучения телес­ного устройства живых существ. Если именно такие вещи делаются объектом исследования, то к его услугам вынужден обратиться и тот мыслитель, ос­новная исследовательская позиция которого опирается на «метафизическую» программу. Однако, активно используя этот метод, он должен избегать со­блазна объяснять явления нетелесного порядка количественными причинами. «Метафизический» метод, основанный на понимании генезиса сложных це­лостных вещей как реализующегося противоречия, вернул количественному методу его первоначальное значение - быть способом описания того, как

¹ Не будет преувеличением сказать, что, пожалуй, впервые только Аристотель показал, что собой пред­ставляет рождение и что оно принципиально отличается от разложения. Он показал, что рождение и раз­ложение не есть противоположности друг другу, но только кажутся такими; его модель свидетельствует, что эйдос как действительность, противоположен материи как возможности, деятельность противопо­ложна не полной бездеятельности, а способности действовать, жизнь не есть противоположность смер­ти или безжизненности, но способности жить. Жизнь есть противоположность не смерти, а еще не на­чавшейся жизни, еще не родившейся, жизни в состоянии возможности. Жизнь как деятельность перехо­дит не в смерть как свою противоположность, а в возможность жизни, г.е. в рождение.

Целое, органическое, живое можно адекватно понять не тогда, когда их объясняют, используя для это­го две причины, и даже не тогда, когда объяснение построено с помощью четырех причин, взаимодейст­вующих друг с другом механически, внешним образом; адекватно его можно понять только тогда, когда эти причины работают как одна. Допустить различия между причинами и признать их самостоятельными в этой разобщенности, значит иметь объектом исследования не живой организм, а всего лишь его тело в разложенном состоянии

440 проявляет себя сущность, того, как процесс самораскрытия сущности вос­принимается на поверхности явлений. Количественный метод не позволяет мышлению проникать в сущность вещей¹.

Наконец, следует сказать, что невольно «метафизическая» установка мышления ориентирует на то, чтобы минимизировать присутствие видимости в картине мира. Ее место занимает явление, которое вовсе не есть видимость, как ничем не обусловленное (возникшее через «скачок») усмотрение, а есть продукт преломления друг в друге разных видов сущностей. Вытеснение ви­димости явлением имело своим следствием повышение строгости, последова­тельности и адекватности мышления.

§ 3. Заключение

Целью данного исследования была экспликация условий и логики фор­мирования двух важнейших комплексов познавательной деятельности, кото­рые в настоящей работе получили названия «физической» и «метафизиче­ской» исследовательских программ. Указанные программы складывались по-преимуществу неосознанно для участников историко-философского процес­са, поэтому особую важность для исследования приобретала реконструкция собственной внутренней логики развития философских понятий. Логика раз­вития понятийного аппарата философии, ее методологических представлений и их взаимодействия между собой стала одновременно логикой развития ука­занных программ. Именно в движении теоретико-методологического аппара­та философии проявлялось содержание обеих программ. Специфика стоящей перед исследованием задачи делала необходимым анализ взаимовлияния тео­ретической и методологической составляющих историко-философского про­цесса. Рассмотрение «пошагового» становления данных программ оказалось возможным лишь при условии реконструкции «пошагового» же движения ло­гики истории философии, что и было предпринято в исследовании.

Именно этим и стремлением уйти от методологической ошибки, согласно которой нечто возникает из своего небытия, вероятно, и объясняется так изумивший Сольмсена отказ Аристотеля от услуг матема­тики даже в сфере физических исследований (Solmsen Fr. AristoteleD s System of the Physical World: A Comparison with his Predecessors. N.Y., 1960. S. 260).

441

Особый интерес представлял анализ гносеологических условий форми­рования указанных программ. Такими условиями в работе признается, в част­ности, доминирование тех или иных познавательных способностей. Домини­рование чувственности в структуре способностей субъекта почти неизбежно приводит к реализации в его действиях установок «физической» исследова­тельской программы. Доминирование рассудочной познавательной способно­сти сохранит господствующее положение указанной программы. И только доминирование разумного мышления с необходимостью получит свое выра­жение в стереотипах деятельности, свойственных «метафизической» про­грамме. Прежде всего доминантой обусловливаются усмотрение того, что «по-настоящему есть», чему доверяет субъект как «настоящей, подлинной» реальности; доминантой детерминируются и интуиции субъекта познания, определяющие представления об элементах, началах и причинах генезиса ве­щей, об их количестве, о «механизме» и характере их взаимоотношения, об их статусе. Доминантой, наконец, обусловливается и избираемая исследова­телем логика рассуждения и главенствующий метод построения генезиса ве­щей - это будет или метод качественно-количественных изменений, либо ме­тод тождества противоположностей.

Будучи взятыми вне своего генезиса, указанные программы - «физиче­ская» и «метафизическая» - могут восприниматься как равноправные, конку­рирующие друг с другом в претензиях на роль истинной методологии. Это касается не только далекого прошлого философии, но и ее настоящего, да и не только философии, но и науки. Выявить обоснованность их претензий, вскрыть действительный потенциал каждой из них может лишь история фи­лософии. История философии запечатлела причины появления первой их них, она показывает тенденции ее развития и причины вступления в состояние кризиса, тем самым она выявляет потенциал этой программы, ее достоинства и недостатки, ее компетенцию (сферу оправданного применения) и ее место в арсенале познавательных средств. История философии выявляет также, что вторая - «метафизическая» - программа стихийно формируется как средство преодоления кризиса, в котором оказалась философия, основывавшая свою

442 познавательную активность на «физической» исследовательской программе. Она показывает, что понятийно-методологическое содержание «метафизиче­ской» программы складывается как инструмент разрешения губительных для «физики» противоречий, свидетельствует о ее большей объективности и аде­кватности, о преодолении субъективной ограниченности «физической» про­граммы, и т.д. Таким образом, только история философии (и только того пе­риода, в границах которого возникали указанные исследовательские про­граммы) может быть действительным и объективным арбитром между ними.

Рассматриваемые в данной диссертации исследовательские программы являются универсальными: появляясь в философии, они могут использовать­ся и используются также за пределами философии, например, в науке. Ука­занные программы могут чередоваться как господствующие в зависимости от многих факторов, к примеру: от уровня развития познания, от предмета ис­следования, от технических возможностей субъекта познания, от идеологиче­ских предпочтений и т.п.

В ходе исследования автор получил следующие результаты:

— выявил, что в доаристотелевский период развития древнегреческой фило­ софии складываются два типа исследовательских действий, которые можно обо­ значить как «физическая» и «метафизическая» исследовательские программы. Каждая из программ представляет собой систему взаимосвязанных базовых ин­ туиции, парадигм и построенных на их основе допущений, действий и методов, которые неявно для субъекта управляют познавательным процессом. Интуиции и парадигмы определяются доминантой, которая через них влияет на весь строй мышления и выбор применяемых методов.

- установил, что «физическая» исследовательская программа причинно обусловлена доминированием чувственного восприятия и рассудочного мышле­ ния в структуре познавательных способностей субъекта. Ее основными элемен­ тами являются чувственная интуиция (признание подлинности существования только чувственно воспринимаемых вещей), «стихийная» парадигма, допуще­ ние, ограничивающее число начал всего сущего двумя причинами (материаль­ ной и движущей), качественно-количественный метод, признание самодоста-

443 точности элементов и случайного характера их взаимодействия, отождествление генезиса и гибели (начала и конца) вещи.

Аверинцев С.С. «Греческая литература» и ближневосточная «словес­ность» // Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира. М.: Наука, 1971.

Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975.

Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление истори­ко-литературного ряда // Новое в современной классической филоло­гии. М., 1979.

Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре 20 в. Некоторые замечания. // Новое в современной классической филоло­гии. И.: Наука, 1979.

Абрамова М.А. Учение Аристотеля. М., 1970.

Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

449

9. Ado П. Духовные упражнения и античная философия. М., 2005.

Ю.Адо И. Свободные искусства и философия в античности. М., 2002.

П.Акабтщш. : материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 1997.

12.Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

13.Анисов А. М. Апории Зенона и проблема движения // Труды научно-исследовательского семинара Логического центра Института филосо­фии РАН М., 2000. Вып. 14.

Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М., 1983.

Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. Іб.Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М.,

1981. 17.Античная философия. Проблемы историографии и теории познания.

М., 1991. 18.Античная философия: специфические черты и современное значение.

Рига, 1988.

Античность как тип культуры. / Отв. ред. А.Ф. Лосев. М., 1988.

Антология кинизма. М., 1984.

Антология кинизма: философия неприятия и протеста. М., 1996. 22.Аристоксен. Элементы гармоники. М., 1997.

23.Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976—1983.

ІА.Арним Г. фон. История античной философии. М. 2007.

25.Арсенъев А. С, Библер B.C., Кедров Б.М. Анализ развивающегося поня­тия. М, 1967.

26.Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960.

27.Асмус В.Ф. Рационализм // Философская энциклопедия, т.4. М., 1967. С. 469-471.

28.Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Соч.: В 4-х т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.

29.Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

ЗО.Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М.: «Мысль». 1984.

450

31.Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

ЗІ.Ахутин А.В. У истоков теоретического мышления // Вопросы филосо­фии, 1973, №1.

ЗЗ.Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента. От антич­ности до 17 в. М., 1976.

ЗЗ.Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988.

35.Батищев Г.С. Разум // Философская энциклопедия, т.4. М., 1967. С. 460-462.

36. Батищев Г.С. Рассудок// Философская энциклопедия, т.4. М., 1967. С. 468.

37 .Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

38.Бирюков П. И. Греческий мудрец Диоген. М., 1991.

39.Блонский П. П. Этюды по истории ранней греческой философии. М., 1914

40.Бобров Е. А. Философия Парменида. Казань, 1903.

41.Бобров Е. А. Логика Аристотеля. Варшава, 1906.

А2.Богдашевский Д. И. Из истории греческой философии. Киев, 1898.

43.Богомолов А.С. «Летящая стрела» и закон противоречия // Философские науки. 1964. № 6.

44.Богомолов А. С. Диалектический логос: становление античной диалек­тики. М., 1982.

45.Богомолов А. С. Античная философия. М.: МГУ, 1985.

46.Борисов В. Н. Философия Аристотеля. Самара, 1996.

АЛ .Бородай Т.Ю. Семантика слова chora у Платона // Разыскания. Dzete-mata. Вопросы классической филологии. VIII. М., 1984.

48.Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Греческая философия. СПб., 2007.

49.Брамбо Р. Философы Древней Греции. М. 2002.

50.БрансД. Аристотель. М., 2006.

51.Василь Г.В. Античная философия. М., 2002.

52.Васильев Г. Е. Античная философия. М., 2002.

451

53.Васильева Т.В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977. N11.

54. Васильева Т. В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете»//Платон и его эпоха. М., 1979.

55.Васильева Т. В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходя­щей мудрость Софокла и Еврипида // Культура и искусство античного мира. М., 1980.

56.Васильева Т.В. Философский лексикон Аристотеля в интерпретации М. Хайдеггера. О трактовке Хайдеггером аристотелевских категорий сущ­ность, фузис, логос и др.// Античная философия в интерпретации бур­жуазных философов. М., 1981.

57.Васильева Т.В. Божественность «под игом» бытия: М. Хайдеггер о по­нятии ФУЕІЕ. // Философия. Религия. Культура: Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982.

58.Васильева Т. В. Афинская школа философии. М., 1985.

59.Васильева Т.В. «Стихослагающая» герменевника М.Хайдеггера как ме­тод историко-философского исследования. // Проблемы марксистко-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

60.Васильева Т. В. Путь к Платону: Любовь к мудрости, или мудрость любви. М., 1999.

61.Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.

62.Великий греческий мудрец Сократ. М., 1991.

63.Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1985.

бА.Вшгин В.П. Возникновение и развитие натурфилософских представле­ний о веществе//Всеобщая история химии: Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVIII века. М., 1980.

65.Визгин В. 77. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982.

66.Виллер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб., 2002.

67.Винделъбанд В. История древней философии. СПб., 1902.

452

68. Винделъбанд В. Прелюдии. СПб., 1903.

69.Винделъбанд В. Платон. Киев., 1993.

70.ВицВ. Б. Демокрит. М., 1979.

7\.Войшвжло Е. К. Еще раз о парадоксе движения о диалектических и формально-логических противоречиях//«Философские науки», 1964, №4.

72.Вольф ММ. Учение Гераклита о противоположностях и иранская тра-диция/ЯІЛАТОЖШОЛІЕ: философское антиковедение как междисци­плинарный синтез историко-философских, исторических и филологи­ческих исследований. Материалы 2-й летней молодежной научной школы 23-28 августа 2003г. и историко-политологического семинара «Античная философия политики» 2-3 октября 2003 г. СПб, 2003.

73.Вольф ММ. Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., 2007.

7А.Вундт М. Греческое мировоззрение. Пг., 1916.

75.Вундт В. Введение в философию. М. 1998.

76.Габитова P.M. М.Хайдеггер и античная философия. // Вопросы фило­софии. М., 1972. № 11.

77.Гадамер Х.-Г. Образец Платоновой диалектики. II Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

78.Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона// Платон и его эпоха. М., 1979.

79. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие пер­вых научных программ. М., «Наука». 1980.

S0.Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.

81.Гайденко П.П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000.

82.Гарин И. И. Пророки и поэты. М., 1995.

83.Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской филосо­фии. От Аристотеля до Декарта. М., 1987.

&4.Гартман Э. Сущность мирового процесса и философия бессознатель­ного. М., 1973.

453

ЪЪ.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1.

86.Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т.1.

87.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. Т. 1. М., 1975.

88.Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993.

№.Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 1994.

90.Гиляров А.Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной истории Греции. М., 1891.

91.Глядков В. А. Логос. М., 2002.

92.Голицын Н. И. Очерк философской деятельности пифагорейцев. М., 1858.

9Ъ.Гомперц Т. Греческие мыслители. М., 1911. Т. 1.

94.Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913. Т. 2.

95.Гончаров И.А. Природа мнения и платоновское определение справед-ливости//Универсум платоновской мысли: метафизика или недосказан­ный миф? Материалы третьей платоновской конференции 11 мая 1995 года. СПб., 1995.

96.Гончаров И.А. Некоторые аспекты теории идей: методология и онтоло­гия// Человек, философия, гуманизм. Материалы I Всеросийского кон­гресса. Т.2. СПб., 1997.

97.Гончаров И. А. Практические основания истины в античном платониз­ме. Сыктывкар, 1998.

98. Гончаров И А. Плотин, Платон и Аристотель// Вестник РХГИ №2.

99.Греческая литература. М., 1939.

Греческо-русский словарь / Под ред. А. Д. Вейсмана. М., 1991.

Грот Н.Я. Очерк философии Платона. М., 2007.

Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969.

454

Гусейнов А.А. Этика Демокрита // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1986 № 2.

Гусейнов А.А., Иррлитц П. Краткая история этики. М., 1987.

Даан-Далъмеднко А., Пенффер Ж. Пути и лабиринты. Очерки по ис­тории математики. М., 1986.

Данелиа СИ. Очерки из истории античной и новой философии. Тби­лиси, 1986.

Денисов С.Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности. Томск, 1993.

Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля. М., 1971.

Длсохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

НО. Джохадзе Д.В. Методологические предпосылки изучения античной философии. (О подготовке первых двух томов по истории древней и античной философии коллективного труда "Всемирная история фило­софии")// Античная философия. Специфические черты и современное значение. Рига, 1988.

Джохадзе Д.В. Философия античного диалога. М., 1997.

Джохадзе Д.В. История диалектики. М., 2005. НЗ.ДиллонД. Средние платоники. СПб., 2002.

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружения их в метафизических системах//Новые идеи в философии. №1. СПб., 1912.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило­софов. М., 1979.

Доброхотов А.Л. Гераклит: фрагмент В52 // Из истории античной культуры. М., 1976.

117'. Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии. М., 1980.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропей­ской философии. М., 1986.

Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия: мифология в зер­кале рефлексии. М., 1993.

455

Драч Г.В. Идея логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон. // Науковедение и история культуры. Ростов-н/Д, 1973.

Драч Г.В. К вопросу о социально-исторической обусловленности ан­тичной философии//Изв. Сев.Кавк. НЦВШ. Сер. Общ. Наук. 1974. № 4.

Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов-н/Д, 1987.

Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологиче­ской проблематики. Ростов-на-Дону, 2001.

ДрэперД.В. История умственного развития Европы. СПб., 1901. Т.1.

Дынник М.А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1928.

Дынник М.А. Очерк истории философии классической Греции. М., 1936.

Жебелев С.А. Сократ. Берлин, 1923.

28. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981. .29. Жигунин В.Д. Очерки античной естественной истории. Mvnp.a. Ка­ зань, 2002.

.30. Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. М., 1990.

.31. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме.

СПб., 1994. .32. Жураковский В.Е. Очерки по истории античной педагогике. М., 1940. .33. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 вв до н.э.

Л., 1985. .34. "Зарубежное философское антиковедение", М., 1990. 135. Звиревич В. Т. Натурфилософский тип античных концепций человека.

// Философские науки. 1982. №6. L36. Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. L37. Зелъин К.К. Новые работы о философии Анаксимандра // Вестник

древней истории. 1974, № 4. L38. Зелъин К.К. О методах и перспективах исследования раннегреческой

философии. // Вестник древней истории. 1972. №1. . L39. Зибек Г. Аристотель. СПб., 1903.

456

Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.

Зубов В. П. Аристотель: Человек. Наука. Судьба. Наследие. М., 2000.

Иванов В.В. Античное переосмысление архаических мифов// Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции "Випперовские чтения -1985" (выпуск XVIII). Часть I. С. 9-26.

"Историографические проблемы философского антиковедения", М., 1990.

Исторические типы философии. М., 1991.

История античной диалектики. М., 1972.

История философии / Под ред. Г.Ф.Александрова. Т.1. М., 1940.

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспи­тателей и воспитательных систем). М.,1997.

Кайдаков СВ. Человек в зеркале античной философии. 2002.

Карабущенко П. А. Элитология Платона. Астрахань, 1998.

Катков М. Н. Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1853.

Кассен Б. Эффект софистики. М., 2000.

Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1988.

Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфес-ского. М., 1963.

Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

Кессиди Ф. X. Гераклит. М., 1982.

Кессиди Ф. X. К проблеме происхождения греческой филосо-фии//Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

Кессиди Ф. X. Сократ. СПб., 2001.

Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892.

Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философ­ских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.

457

Комарова В.Я. К текстологическому анализу античной философии. (Первые философские школы в Древней Греции). Л., 1969. Вып. 1.

Комарова В.Я. Становление философского материализма в Древней Греции. Логико-гносеологический аспект диалектики философского исследования. Л., 1975.

Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского: Попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988.

Концептуальные парадигмы разума и человека. Саратов, 2002.

Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. В 2-х т.т.М. 2003.

Копнин П.В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. 1963. №4.

Косарева Л.М. Внутренние и внешние факторы развития науки (исто­риографический аспект проблемы) М.: ИНИОН, 1983.

Краткая история пифагорейской философии. СПб., 1832.

Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб., 1993.

Кувакин В. А. Что такое философия? Сущность, закономерности и принципы разработки. М., 1989.

Кургатников А. В. Суд современников // Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб., 2-е изд. 2000.

Лакатос И. История культуры и ее рациональные реконструк-ции//Структу-ра и развитие науки. М., 1978.

Латинско-русский словарь / Под ред. И. X. Дворецкого. М., 1976.

Лебанидзе Ш. Огонь и космос в философии Гераклита // Вопросы фи­лософии, 1981. №6.

Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник древней истории, 1978. №1-2.

Лебедев А.В. Реконструкция древнеионийских космогонических тек­стов (Фалес, Анаксимандр, Гераклит) АКД, Тбилиси, 1979.

458

176. Лебедев А.В. Фалес и Ксенофан (Древнейшая фиксация космологии Фалеса) // Античная философия в интерпретации буржуазных филосо­фов. М., 1981.

ІІІ.Лебедев А.В. Атональная модель космоса у Гераклита. // Историко-философский ежегодник. 87 год. М., 1987.

Лебедев СП. История античной философии. Физика. Ч. I. СПб., 2004.

Лебедев СП. История античной философии. Метафизика. Ч. II. СПб., 2001.

Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1930.

182.Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. T.I. М., 1963.

Лосев А.Ф. Предисловие // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1968.

Лосев А.Ф. Комментарии к сочинениям Платона. // Платон. Соч. в 3-х TT.T.1.M., 1968.

Лосев А.Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах //Вопросы философии МГПИ им. В.И. Ленина. Учен. Записки. М., 1969. № 341.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Т. П. 1969.

Лосев А.Ф., Тахо—Годи А.А. Комментарии к сочинениям Платона // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.З (I). М., 1971.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Т. III. М., 1974.

Лосев А.Ф. Социально-исторический принцип изучения античной фи-лософии/ЯТроблемы методологии историко-философского исследова­ния. Вып. 1. М., 1974.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя клас­сика. T.IV. 1975.

459

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего разви­тия. Кн. I. М., 1992.

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложе­нии. М., 1989.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

Лосева И.Н. Понятие «знание» в древнегреческой традиции/ТВ опросы истории естествознания и техники. 1984. № 4.

Луканин Р.К. "Органон" Аристотеля. М., 1984.

Луканин Р.К. Диалектика Сократа // Античная философия: проблемы историографии и теории познания. М., 1991.

Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения совре­менной формальной логики. М., 1959.

Лукомский Л.Ю. Атрибут познаваемости как характеристика демиур­га в процессе космосозидания (по диалогу Платона «Тимей»)// Универ­сум платоновской мысли:Космос, мастер, судьба (Космогония и космо­логия в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Мате­риалы УШлатоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947.

Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 19

Льюис Дж. Г. История философии в жизнеописаниях. СПб., 1885. Т. 1.

Манное А., Хасанов М. Философские категории и познание. Ташкент, 1974.

Макаров М. Т. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л., 1982.

Маковельский А.О. Досократики. Ч.І (Доэлеатовский период). Казань, 1914.

460

Маковелъский А.О. Досократики. Ч 2. (Элеатовский период). Казань, 1915.

Маковелъский А.О. Досократики. Ч.З (Пифагорейцы, Анаксагор и дру­гие). Казань, 1916.

Маковелъский А.О. Астрономические учения древних философов (до Платона)//Изв. Аз. ГУ им. В.И. Ленина. Общественные науки. Баку, 1925. Т. 2-3.

Маковелъский А. Софисты. Вып. первый. Баку, 1940.

Маковелъский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

Маковелъский А.О. История логики. М., 1967.

Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М., 1999.

Мандес М. И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911.

Мандес М. И. Огонь и душа в учении Гераклита. Одесса, 1912.

Мандес М. И. К теории познания Гераклита. Харьков, 1913.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демок­рита и Эпикура. М., 1955.

Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. СПб., 1993.

МашевА. К. Философский анализ зеноновских апорий. Минск, 1972.

Медведева О.А. Предел, беспредельное и число в философии Филолая //Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апо­логии Сократа. СПб., 2001.

Метафизика. Под ред. Липского Б.И., Маркова Б.В., Солонина Ю.Н. СПб., 2008.

"Методологические и мировоззренческие проблемы истории антич­ной и средневековой философии". Ч. 1-2, М., 1987.

Михайлова Э. Н., Чанышев А. Я. Ионийская философия. М., 1966.

Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

461

Мочалова И.Н. Ксенократ Халкедонский как интерпретатор диалогов Платона // Универсум платоновской мысли. Материалы V Платонов­ской конференции 26-29 мая 1997 года. СПБ., 1997.

Мочалова И.Н. От «Парменида» к «Тимею»: логика развития идей //Универсум платоновской мысли. СПб., 1998.

Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческо­го наследия Платона и Аристотеля// AKADEMEIA. Материалы и ис­следования по истории платонизма. Выпуск 3. СПб., 2000.

Мраз М. Истолкование М. Хайдеггером античной философии. (Ос­новные методологические моменты) // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М., 1987.

НаховИ. М. Философия киников. М., 1982.

Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1968.

Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979.

Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1984 (Второе издание — М., 1996).

Никитин С. В. Разум и научная рациональность. Саратов, 2002.

Никулин Д.В. Метафизика и этика. М., 2005.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. // Поли. собр. соч., Т.1.М., 1912.

Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901.

Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений свя­зи с развитием языческих верований. Т.2. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев. 1860. VIII.

Новое в современной классической филологии. М., 1979.

Остроумов М. А. Фалес Милетский. Первый греческий философ. Харьков, 1902.

Павленко АЛ. Гестия Филолая и Космическая Душа Платона: про­блема преемственности// Универсум платоновской мысли:Космос, мас­тер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» тра­диция и античная физика). Материалы УШлатоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

462

Патнем X. Разум, истина и история. М., 2002.

Петров М.К. Орфики. Психея. // Философская энциклопедия в 5 тт. М., 1967. Т. 4.

Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии//В опросы философии. 1969. № 2.

Петров М.К. Пентеконтера. В первом классе европейской школы мысли. //Вопросы истории естествознания и техники. 1987. №3.

Платон. Диалоги. М., 1986.

Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968—1972.

Платон и его эпоха. М., 1979.

Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

Погоняйло А.Г. «Тимей»: обратная перспектива// Универсум плато­новской мысли: Космос, мастер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

Позняков В. И. Предмет философии и история философии. Минск, 1976.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.

Попович Н.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. Киев, 1979.

Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965.

Проблемы методологии историко-философского исследования. Вып. 1.М., 1974.

Пронин В.П. Античная философия. Челябинск, 2003.

Пыхтина Т. Ф. Возникновение и развитие философии как социокуль­турный процесс. Новосибирск, 1993.

Радлов Э. Эмпедокл. СПб., 1895.

Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышле­ния. СПб., 1999.

463

Разыскания (Dzetemata) //Вопросы классической филологии. VIII. М., Изд. МГУ, 1984.

Ракитов А.И. Философские проблемы науки. М., 1978.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993.

Реале Док., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб., 1994.

Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права. В связи с исто­рией философии вообще. Т. 1. СПб. 1889.

РодзинскийД.Л.. Природа сознания в античной философии. М., 2002.

Родный Н.И. Очерки по истории и методологии естествознания. М. 1975.

Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

Рожанский И.Д. Загадка Сократа // Прометей. Т. 9. М., 1972.

Рожанский И.Д. Понятие «природа» у древних греков. - Природа, 1974, № 3.

Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979.

Рожанский И Д. Древнегреческая наука: Очерки истории естествен­но-научных знаний в древности. М., 1982.

Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1983.

Романенко Ю.М. Загадка о человеке в платоновском «Тимее»// Уни­версум платоновской мысли: Космос, мастер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как ти­пы философского знания. СПб., 2003.

Светлов Р.В. Демиург «Тимея»: метафоры ремесленничества и при­рода рассудка/АУниверсум платоновской мысли: Космос, мастер, судь­ба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и

464 античная физика). Материалы VI платоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1976.

Семушкин А.В. На пути к решению проблемы возникновения фило­софии. // Вестник Московского университета. Серия Философия. 1971. №5.

Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985.

Семушкин А.В. «Загадка» Эмпедокла //Историко-философский еже­годник. М., 1988.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм позна­ния. Л., 1987.

Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л.,1991.

Сергеев К. А. История античной философии. СПб., 1998.

Сидоренко Е. А. Логические выводы доказательства и теория дедук­ции // Логика научного познания. М., 1987.

Сидоренко Е. А. О парадоксах и о том, как Ахиллу догнать черепа­ху // «Философские исследования», № 3. М., 1999.

Симаков М.Ю. Пифагорейцы. М., 2004.

Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977.

Соколов В.В. Партийность и историзм в философии// Вопросы фило­софии. 1968. № 4.

Соколов В.В. Философия Древности и Средневековье. // Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М., 1969.

Соколов В.В. Исторические условия формирования античной фило­софии и диалектики. // История античной диалектики. М., 1972.

Соловьев B.C. Лекции по истории философии.// Вопросы философии. №6 1989.

465

Старцев ME. Платон и Деррида: Точки соприкосновения. Саратов, 2005.

Степин B.C.. Становление научной теории. Минск, 1976.

Субъект и объект как философская проблема. Киев, 1979.

Суд над Сократом: Сборник исторических свидетельств. СПб., 1997.

ТаннериП. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

Татаркевич В. История философии: античная и средневековая. Пермь, 2000.

Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материа­ле термина «soma» // Вопросы классической филологии. 1971. Вып III — IV.

Толстых В. И. Сократ и мы // С чего начинается личность. М., 1979.

ТомсонДж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 2. Первые философы. М., 1959.

Топоров В.Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура. М., 1983.

Тройский И.М. Вопросы языкового развития в античном обществе. Л., 1973.

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Тулъчжский ГЛ. Разум, воля, успех: О философии поступка. Л., 1990.

Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба//Сборник статей. СПб., 1998.

Философия и разум. М., 1990.

Философы о философии: Философия в зеркале исторической ре­флексии. СПб., 1995.

Философия природы в античности и в средние века. М., 1998.

466

Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев По­сад, 1909.

Фомин В. П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989.

Франкорт Г., Франкорт Г.А., Уилсон Дою., Якобсен Г. В преддверии философии. М., 1984.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине. / Пер. Т.В. Васильевой. // Историко-философский ежегодник. М., 1986.

Хайдеггер М. Время картины мира. / Пер. В.В. Бибихина. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Хайдеггер М. Исток художественного творения. / Пер. А.В.Михайлова. // Зарубежная эстетика теория литературы 19-20 вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987.

Ханин Д.М. Искусство как деятельность в эстетике Аристотеля. М., 1986.

Хютт В.П. Парменид и физика//Философские науки, 1975. № 6.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975.

327. Чанышев А.Н. Виды мировоззрения и генезис философии. Вестник МГУ, Философия, 1978, №4.

Чанышев А. Н Курс лекций по древней философии. М., 1981.

Чанышев А. И. Начало философии. М., 1982.

Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1987.

Чанышев А.Н. Философия древнего мира. М., 2003.

Чанышев А.Н. Софисты. М., 2007.

Челидзе М.И. «Неписаная» философия Платона с позиций «неписа­ной» диалектики. //Вопросы философии. 1981. №7.

Чернышев Б. С. Софисты. М., 1929.

Черняк B.C. История. Логика. Наука. М., 1986.

467

Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Ари­стотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб., 2001.

Чубукова Е.И. Проблема времени в «Тимее» Платона// Универсум платоновской мысли:Космос, мастер, судьба (Космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 года. СПБ., 1998.

Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978.

Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.

Шестов Л. Сократ и бл. Августин // Сочинения в 2-х томах. Т.1. 1993.

Шичалин Ю.А. История античного платонизма. М., 2000.

Щербаков А.И. История древнегреческой философии. Краснодар, 2004.

Штайерман Е.М. Античность в современных западных историко-философских теориях. // Вестник древней истории. 196. №3.

Шталь И.В. Ксенофан - соперник Гомера. Древнегреческая литера­турная критика. М., 1975.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987

Якубанис Г. И. Эмпедокл — философ, врач и чародей. Киев, 1906.

Apelt О. Platonische Aufsatze. Berlin, 1912.

Archer-Hind R.D. Timaeus. L.; N.Y., 1888.

Aristoxeni Elementa harmonica. Romae, 1954.

Barthlein K. Zur Entstehung der aristotelischen Substanz-Akzidenz-Lehre// Arch. Gesch. Phil., 1968, Bd. 50, H.3, S. 196-253.

Briger A. Das atomistische System durch Korrektur des anaxagorieschen enstandens. 1956.

Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a. M., 1965.

Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920.

ChernissH. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944.

Cherniss H. The Sources of Evil, According to Plato //Plato. A Collection of Critical Essays. Notre Dame. 1978.

468

Claghorn G.S. Aristotle's Criticism of PlatoD s "Timaeus". Hague, 1954.

Cornford F.M. Ptato and Parmenides. L., 1939.

Cornford F.M. PlatoD s Theory of Knowledge. L., 1955.

Cornford F.M. Mathematics and dialectic in the "Respublic'V/Studies in Plato's metaphysics. London. 1965.

Chroust A.H. AristoteleD s alleged „revolt" agains Plato II J. Hist. Phil., 1973, vol. 11, №1.

Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrage zum Verstand-nis der Platonischen Prinzipienphilosophie. Wege der Forschung. Band CLXXXVI. Darmstadt, 1972.

Deichgraber K. Die Stellung des grichischen Arztes zur Natur. - Die Anti-ke, 1939, Bd. 15, N2.

Die Fragmente des Eudoxus von Knidos. Berlin, 1966.

Diets H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Zurich; Berlin, 1964.

Dillon J. The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 B.C.). Clarendon Press, Oxford, 2003.

Dilthey W. Das Wesen der Philosophic II Gesammelte Schriften, Bd 5. 1957.

Dodds E.R. Plato and the irrational soul// Plato. A Collection of Critical Essays. Notre Dame. 1978.

Doing Philosophy historically. N.Y. 1988.

During I. AristoteleD s Protrepticus: An Attempt of Reconstruction. Gote-borg, 1961.

Diiring I. Aristoteles und platonische Erbe II Aristoteles in der noueren Forschung/Hrsg. von P. Moraux. Darmstadt, 1968.

Sachs E. Die funf platonischen Korper: Zur Geschichte der Matematik und der Elementenlehre Platons und der Pythagoreern. В., 1917.

Fowler D.H.The Mathematics of Plato's Academy. Oxford. 1987.

Frank E. Plato und sogennanten Pythagoreher. Halle, 1923.

Frank E. The Fundamental Opposition of Plato and Aristotele II Amer. J. Philol., 1940, vol. 61, № 241, p. 34-53; vol. 61, №242, p. 166-183.

469

Frank Ph. Modern Science and its Philosophy, L., 1949.

Frankel H. Wege und Formen Des fruhgriechischen Denkens. 2. Aufl. Miinchen, 1960.

Frankel H. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums. 2. Aufl. Miinchen, 1962.

Friedlander P. Platon, Bd.3. Berlin, 1960.

Fritz K.V. von. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. Berlin - New-York, 1971.

FurleyD. The greek cosmologists. V. 1. Cambridge, 1987.

Gadamer H.- G. Platons ungeschrieben Dialektic. Tubingen, 1972.

GaiserK. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963.

GaiserK. Name und Sache in Platons „Kratilos". Heidelberg, 1974.

Geach P.T. The Third man again// Studies in Plato's Metaphysics. London, 1965.

Gigon O. Socrates: Sein Bild in Dichtung und Ge-schichte. Bern, 1947.

Gigon O. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern - Munchen, 1959.

Gigon O. Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel — Stuttgart, 1968.

Gobel K. Die vorsokratische Philosophie. Bonn, 1910.

Gomperz. T. Griechische Denker. B.l. Die Vorsokratiker. W., 1896.

Gomperz. T. Griechische Denker. B.2. Sokrates und Platon. W., 1903.

Gomperz. T. Griechische Denker. B.3. Aristoteles und seine Nachfolger. W., 1909.

Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1976.

During I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Hei­delberg. 1966.

Hauen Т. E. Pythagoreans and Elaetics. Cambridge, 1948.

Heidegger M. Platons lehre von der Wahrheit. Bern, 1954.

Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945.

Hildebrandt K. Fruhe griechische Denken: Eine Einfuhrung in die vorso­kratische Philosophie. Bonn, 1968.

470

Hoffman E. Die griechicshe Philosophie bis Platon. Heidelberg, 1951.

Holscher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976.

Hosle V. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophien-geschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgardt, 1984.

Jaeger W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristo­teles. Berlin, 1912.

Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Bd. 1. Bertin — Leipzig, 1936.

Jaeger W. The theology of the early greek philosophers. Oxford, 1947.

Jaeger W. Aristoteles: Grandlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 2. Aufl., Berlin, 1955.

Jaspers K. Die grofien Philosophen, Bd 1, 1957.

Joel K. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Je­na, 1926.

Joel К Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.

Kafka G. Die Vorsokratiker. Munchen, 1921.

Kahn Ch. H. Anaximander and the origins of Greek cosmology. N. Y., 1960.

Kelber W. Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958.

Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954.

Kramer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959.

Kranz W. Die griechische Philosophie: Zugleich eine Einfiihrung in die Philosophie iiberhaupt. Leipzig, 1986.

Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frbhen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938.

Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff fruhgriechischer Zeit II Phi-lologus. 1939. №93.

Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. Berlin, 1969.

471

Kurtz E. Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits. Hildesheim -New York, 1971.

Lakatos I. Histori of Science and its Rational Reconstructions. II Boston Studies in the Pilosophy of Science. Dordrecht, 1970, vol. VIII.

Lakatos I. Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro­grammes II Criticism and the growth of knovledge. Cambridge, 1970.

Leinfellner W. Die Entstehung der Theorie. Eine Analyse des kritischen Denkens in der Antike. Munchen - Freiburg, 1966.

Lloyd AC. Plato's Description of Division//Studies on Plato's Metaphisics. N.Y., 1965.

Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought. Cambridge, 1966.

Louis S. Ein Versuch zur Losung des «Sokratischen Problems» II Filo-sophia. Athenai, 1977. № 7.

Maas E. Die Ironie des Sokrates II Jahrberichte der philosophischen Ver-eins zu Berlin. - Jg. 49, Н.1. - 1923.

Maier H. Socrates: Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tubin­gen, 1913.

MayrE. Evolution and the Diversity of Life. London, 1976.

Merlan Ph. Beitrage zur Geschichte der antiken Platonismus. I. Zur Erkla-rung der dem Aristoteles zugeschriebenen Kategorienschriften II Philologus, 1934, Bd. 89, H. 1, S. 35-53.

Michaelides K.P. Mensch und Kosmos in ihrer Zusammengehorigkeit bei den fruhen griechen Denkern. Munchen, 1961.

Morrow Gl. R. Plato D s Theory of the Primary Bodies in the "Thimaeus" and the Later Doctrine of Forms II Arch. Gesch. Phil., 1968, Bd. 50, H. Vi, S. 12-28.

Mugler Ch. Platon et la recherche mathematique de son epoque. Stras­bourg. 1948.

Miiller F. Studien zu den Platonischen Nomoi. Munchen, 1951.

472

Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus. Leipzig-Berlin, 1927.

Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940.

Pelletier Fr.J. Parmenides, Plato and the semantic of not-being. Chicago, 1964.

Raven Т.К. Pythagoreans andEleatics. Cambridge, 1948.

Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophi, Berk, and Los Ang., 1954.

Reinhardt K. Parmenides und Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916.

Reinhardt K. Platons Mythen. Bonn, 1927.

Ryle G. Plato's Parmenides II Studies on Plato's Metaphisics. N.Y., 1965.

Ryle G. Dialectic in Academy// New Essays on Plato and Aristotele. Lon­don, 1965.

Sachs E. Die fiinf platonischen Korper Zur Geschichte der Matematik und der Elementenlehre Platons und der Pythagoreern. В.,1917.

Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1962.

Schadewaldt W. Das WeltModell der Griechen. Hellas und Hesperien. Zu­rich— Stuttgart, 1960.

Schadewaldt W. Die Anfage der Philosophie bei den Griechen: Die Voe-sokratiker und Voraussetzungen. Frankfurts a. M., 1978.

Snell B. Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissen in der vorplatonischen Philosophie. Btrlin, 1924.

Snell B. Die Sprache Heraklits II Hermes, 1924.

Snell B. The discovering of the mind. The greek origins of european thought. N.Y. 1960.

Solmsen Fr. Aristotele D s System of the Physical World: A Comparison with his Predecessors. N.Y., 1960.

Stallmah J. Dynamis und Energeia. Meisenheim a. Glan, 1959.

450. Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig-Berlin, 1924.

Q /

Stenzel J. Metaphysik des Altertums. Teil I. Munchen und Berlin, 1929.

Stenzel J. Zur entwieklung des Geistbegriffes in der griechichen Philoso­phic II Kleine Schriften zur griechischen Philosophie. Darmstadt, 1957.

Studies in Presocratic philosophy. Vol. I. The beginnings of philisophy. London, 1970.

Talor A.E. Plato. London, 1922.

Talor A.E. Aristotle. N.Y. 1955.

TaranL. Parmenides. Princeton, 1965.

Timme О. ФУ2Е. ТРОПОЕ. Ё0О2. Semasiologische Untersuchung uber die Auffassung des menschliches Wesens (Charakters) in der alteren grichi-schen Literatur: Gottingen, 1935.

Unde B. Erste Philosophie und menschliche Ufreiheit: Studien sur Ge-schichte der ersten Philosophie. Wiesbaden, Steiner, 1976. Vol. 1.

Vlastos G. The disorderly Motion in the Timeaeus II Studies in Plato's Metaphisics. London 1965. P. 379-399.

Vlastos G. Creation in the Timeaeus is it a Fiction?// Studies in Plato's Metaphisics. London 1965. P. 401-419.

Vlastos G. The Third man Argument in the Parmenides II Studies in Plato's Metaphisics. N.Y., 1967.

Vogel C. J. de. Pythagoras and early pythagoreanism. Assen, 1966.

Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Fragmente. Munchen - Wien, 1976.

West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

Willi K. Versuch einer Grundlegung der Platonischen mythopoiie. Leipzig-Berlin, 1925.

Zeller Ed. Die Philosophi der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwiek­lung, Bd 1-6, Lpz., 1920-23.