§ 6. «Метафизический» характер мышления Аристотеля

Чтобы понять значение философии Аристотеля и место его теоретиче­ского аппарата для развития мышления и содержания исследовательских ус­тановок, необходимо сопоставить, по крайней мере, по принципиальным по­зициям его учение с учениями его предшественников. Прежде всего, следует сказать об отношении теоретико-методологического аппарата Аристотеля к одной из самых существенных проблем «физики» к - проблеме возникнове­ния. Прежними философами она описывалась как правило с нарушением строгости, последовательности и точности мышления - с допущением непра­вомерного «скачка» чего-либо возникающего от своего небытия. Это было связано прежде всего с «физической» исследовательской установкой, моде­лирующей процесс рождения на основе процесса разложения. Доминирова­ние разложения среди целей поисковой активности предрасполагало мышле­ние «физиков» к тому, чтобы усматривать начала всего возникающего в таких вещах, которые должны быть продуктами предельного распада, должны быть предельно самостоятельными, самодостаточными и «равнодушными» к тому, что из них возникает. Следствием этого стала невозможность, сохраняя по­следовательность, построить из продуктов распада живой организм, а из час­тей - целое. Аристотелевские категории 5i3vccuic;, svepysia и evxeXexeia оказа­лись весьма эффективными при осмыслении указанной проблемы.

Его, по-видимому, более поздняя позиция сформировалась тогда, когда Аристотель умозрительную составляющую вещи - суть бытия - счел полно-

402 ценной сущностью. Это изменение отразилось, как было сказано, на трактов­ке противоположностей: одна из них была признана и одной из противопо­ложностей, и одновременно носителем обеих противоположностей. Отноше­ние же между противоположностями показало себя таким, что они не только различны, не только исключают друг друга, но и тождественны друг другу. Вот эта формула конкретного тождества оказалась весьма эффективной при описании феномена возникновения. Тождество между противоположностями позволяет описывать возникновение без предположения, что что-то возникает из того, чем оно прежде не было.

Способность, из которой происходит возникновение некоторой деятель­ности, не совершенно лишена признаков последней; напротив, то, что свойст­венно действительности, в не действительном виде уже присутствовало в возможности. Аристотель ведет речь об одном и том же содержании, пребы­вающем в разных формах - в форме возможности и в форме действительно­сти. Выше достаточно много говорилось о том, в каком отношении находятся суть бытия и материя, и о том, что суть бытия непременно присутствует в ма­терии, что материя есть отличный от себя способ существования сути бытия. Возможность, следовательно, не представляет собой совершенного небытия действительности, в возможности что-то присутствует от действительности. И когда что-то возникает из некоторой возможности, не происходит возник­новения чего-то из того, чем оно прежде не было. Напротив, речь может идти о том, что без всякого «скачка» через не-сущее нечто переходит от одного способа своего существования к другому. Здесь не возникает чего-то принци­пиально нового, в состояние действительности переходит, с позволения ска­зать, нечто «старое», то, что уже было, правда, в состоянии возможности. В этих двух формах присутствует одно «сквозное» содержание, которое пока­зывает себя центром обоих состояний. Возникновение предстает в качестве перехода от одного бытия к другому, от бытия в возможности к бытию в дей­ствительности. Поэтому с Аристотелем, пожалуй, можно согласиться в том, что ему с помощью категорий «возможность» и «действительность» удалось сделать то, что представляло для «физиков» непреодолимую сложность - не-

403 противоречиво описать процесс возникновения сложных вещей без «скачка», связанного с переходом от не-сущего к сущему.

В частности, с помощью категорий 8i3vauiq, evepyeia и svxeX^xeia Аристо­тель успешно описывает присутствие в природе целесообразности, которая на поверхности явлений суть очевидный факт. Между тем, для «физики» объяс­нение целесообразности из принятых ею начал превратилось в серьезную проблему. «Физика» стремилась вывести всю полноту реальности из абст­рактно понятых материальной и движущей причин¹, отчего была вынуждена уповать на случай при моделировании очевидно целесообразной эмпириче­ской реальности. Поэтому, пожалуй, наиболее вопиющим в рамках «физиче­ского» подхода было противоречие между очевидной целесообразностью (ра­зумностью) чувственно воспринимаемого макробытия, с одной стороны, и хаотичностью и полным безразличием к этому макромиру его микроосно­вы — с другой². «Получить» довольно очевидную целесообразность из собст­венных предпосылок «физика» могла, только опираясь на случай (разумеется, это будет кажущееся получение). Но апелляция к случаю подрывает основы самой «физики», поскольку допущение случайного возникновения того, что необходимо³, равносильно предположению возникновения чего-то из своего небытия. Возникновение же из не-сущего «физика» категорически отрицала. Неумение разрешить этот конфликт в значительной мере приближало «физи­ку» к краху.

Аристотель выступал последовательным противником такого теоретиче­ского описания генезиса, в котором необходимые, целесообразные и общие признаки вещей и существ образовывались на основе случайности («физиче­ская» эволюционная модель). Полемизируя с Эмпедоклом, он настаивал на

¹ Абстрактное понимание, например, материальной причины состояло в абсолютизации вещества, в по­ нимании его в качестве совершенно самостоятельного в своей обособленности и безразличного к тому, чему из него надлежит появиться. Это же следует сказать и об абстрактном понимании сил. Такая трак­ товка начал и такое их количество были самыми серьезными недостатками предшествующей «физики».

² В лучшем случае из этих равнодушных ко всему элементарных тел и закона о взаимном притяжении подобного можно правдоподобно объяснить лишь появление простых тел — земли, огня, воды и возду­ ха, но совершенно невозможно получить что-то более сложное — целое живого организма, кожу, кости, кровь и прочее.

³ Л целесообразность, безусловно, необходима, ведь живые существа дают потомство, которое в извест­ ной степени тождественно своим родителям (значит, здесь есть необходимость), и которые развиваются как будто по единой программе (следовательно, и тут присутствует необходимость).

404 невозможности случайного филогенеза, когда до появления целостных и це­лесообразно устроенных живых существ возникают отдельные части живот­ных. С точки зрения Аристотеля, нужно, чтобы вначале возникло семя, а не сразу животные. Аристотель усматривал программный, информационный ха­рактер бытия живых существ и интуитивно верно полагал, что появлению животного должна предшествовать «генетическая программа» построения его и как целого, и каждой из его частей.

Аристотель довольно ясно понимал отличие своего подхода от образа мышления «физика». «Физик» и диалектик, по его мнению, различно опреде­лили бы каждое из душевных состояний, например, гнев. Ведь один опреде­лил бы его как стремление отплатить за огорчение или что-нибудь в этом ро­де, а другой - как кипение околосердечной крови или жара. Один из них ука­зывает на материю, другой - на форму и разумное основание¹.

Если на первых порах «физика» имела перед собой только одну фунда­ментальную проблему - построение модели генезиса вещей, то с появлением отвлеченного мышления к данной проблеме добавилась еще одна - нужно было первую проблему связать с проблемой единства умозрительного и чув­ственно воспринимаемого. В связи с этим нельзя не коснуться и вопроса о том, в каком отношении к платонизму находилось аристотелевское учение об идеях. Тему эту неверно считать простой и легкой прежде всего из-за неодно­значности позиций Платона и Аристотеля. Если иметь в виду наиболее разви­тые их позиции, то в общем и целом их теоретические и методологические представления совпадают. Оба они признают существование умозрительных сущностей; оба настаивают на участии этих сущностей в процессе формиро­вания вещей; обоим ясно, что если идейное участие имеет место, то необхо­димо признать единство идей и вещей хотя бы в некоторой степени, и, следо­вательно, неизбежно допустить присутствие вещей в идеях, а идей — в ве­щах; оба мыслителя развивают «деятельностную» модель в противополож­ность «физической»: каждый из них считал, что элементарным, простейшим и одновременно фундаментальным состоянием реальности является сложное

¹ См.: Аристотель. О душе, 1,1, 403 а. На понимание Аристотелем основных отличий «физической» и «метафизической» методологий указывает В.П. Зубов (См.: Зубов В.П. Аристотель. М., 1963. С. 176).

405 целое - единица деятельности (душа, ум и т.п.), тогда как «физический» сте­реотип мышления допускал, что элементарным состоянием является абст­рактно простое, из которого складывается сложное. В чем же тогда заключа­ется различие между позициями Аристотеля и Платона, чем Аристотель из­меняет или дополняет Платона, если по важнейшим пунктам разногласия нет?

Центральной для платонизма была, как известно, проблема единства идей и чувственно воспринимаемых вещей. Платоновское учение об этом единстве выглядит более абстрактным, более общим, чем аристотелевское, не рассматривающим деталей. Если брать платоновское учение об идеях и ве­щах в самом общем виде, на логическом уровне, то тут, конечно, никакого дуализма нет. Сам Платон к нему относился крайне отрицательно и постоян­но говорил об уподоблении одних другим, о том, что идеи должно рассмат­ривать в качестве причин возникновения и бытия вещей. В диалоге «Парме-нид» он продемонстрировал великолепные образцы диалектического осмыс­ления связи идей и вещей, в результате которого выходило, что идея должна присутствовать в мире вещей и быть доступной и для чувственного воспри­ятия. Впрочем, дело не только в его рассуждениях «по поводу» связи идей и вещей. Платон предложил учение о душе, которое устраняло какие бы то ни было воспоминания о параллельном характере сосуществования идей и ве­щей.

То, что идеи должны каким-то образом присутствовать в вещах, доста­точно очевидно и является насущной потребностью теории. Это хорошо по­нимал сам Платон. Но дело заключалось не только в том, понимал это Платон или нет, проблема состояла в том, был ли теоретический аппарат Платона полностью готов к выражению единства идей и вещей, был ли он готов на­столько, чтобы иметь возможность выразить проблему именно понятийно и терминологически. Однако бросается в глаза то обстоятельство, что Платон не детализировал того, как и чем могут быть едины идеи и вещи.

406

Пересмотр платоновского учения Аристотелем шёл двумя путями: во-первых, он реформировал понятие «идея», а во-вторых - платоновское поня­тие материальной (неразумной) причины.

1. Весьма заметное отличие позиции Аристотеля от платоновской в этом вопросе состоит, как представляется, в разработке Аристотелем «механизма» связи идей и вещей, чему ни Платон, ни платоники (кроме, конечно, самого Аристотеля) не уделяли должного внимания. Аристотель старается понять именно то, как идея может находиться в вещах, не теряя своих «идейных» свойств; как она может, будучи одной, присутствовать во множестве вещей; как она и в самом деле может быть причиной. При этом он не ограничивается декларациями, а разрабатывает соответствующий понятийный аппарат, с по­мощью которого только и можно было смоделировать действительное един­ство идей и вещей.

Немалую роль в разработке «механизма» взаимодействия идей и вещей сыграл отказ от такого образа мышления, который терпимо относится к «пе­рескакиваниям» от не-сущего к сущему. Руководство этой методологической установкой заметно при обсуждении Аристотелем возможности общей идеи выступать в качестве причины единичных чувственно воспринимаемых ве­щей. Идея, если её понимать как единое во многом, как общее, не может быть причинной множества единичных вещей. Общее не может произвести еди­ничное. Предположение о том, что общая идея непосредственно производит единичные вещи покоится на допущении, согласно которому нечто может возникнуть из своего небытия. Причины должны быть тождественны своим следствиям именно в том, что они причиняют. Если мысль описывает появ­ление единичного из общего, то она совершает скачок от не-сущего к суще­му. Общее в лучшем случае может рассматриваться в качестве причины об­щего, но не единичного, да и тогда исследователь рано или поздно неизбежно обнаружит, что говорит о возникновении не по существу, а привходящим об­разом, и о возникновении не сущностей, а свойств.

Аристотель сознательно уходит от указанного методологического дефек­та и проводит мысль о том, что единичное может производиться только еди-

407 ничным. Идея, по убеждению Аристотеля, не есть общее, являющееся при этом чем-то отдельным и самостоятельным по отношению к единичным ве­щам. Она единична и пребывает целиком и полностью в единичной матери­альной вещи, отчего и является сущностью этой вещи («ведь то, сущность че­го одна и суть его бытия одна, само так же одно», — говорит Аристотель¹; сущность каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это то, что относится ко многому ). Начало единично­го — единичное; никакого «человека вообще» не существует, а начало для Ахилла — Пелей, а для тебя — твой отец, но не какой-то человек вообще, и вот это Б есть начало для вот этого БА, и Б вообще есть начало для БА без оговорок³.

Идея, будучи единичной, целиком присутствует в вещи, в каждой вещи, при этом не делясь и не отделяясь от себя самой, не становясь двумя, тремя и т.д. идеями. Оставаясь единичной, единой, равной себе, идея тиражируется во множестве материальных образований, размножается в буквальном смысле, как размножается животное. Родителями, являющимися идеей в действи­тельности, производятся материя (женские выделения) и носитель идеи (мужское семя), в которых «закодирована» эта же идея. И уже из них возникает новая особь, строящаяся сообразно заложенной в ней родителем идее. Достигнув, таким образом, состояния осуществленности, идея оказыва­ется способной производить материю, чреватую идеей, или можно сказать по-другому, оказывается способной перейти из актуального состояния в потен­циальное, закодировать себя в материале, создать для себя материал, который станет точкой отсчета формирования новой особи данного вида. Идея, одна и та же, размножает себя во множестве индивидуумов, оставаясь единой, еди­ничной и целиком присутствующей в каждой вещи. Она многократно сама себя воспроизводит в разнообразном материале, оставаясь единичной. Осу­ществленная идея, т. е. воплотившаяся, создает для себя материю, как воз­можность собственного дублирования, и развитие этой возможности есть ум-

¹ Аристотель. Метафизика 1038b 14.

² Там же, 1038b 9—16.

³ См.: Аристотель. Метафизика 1071а 17—23.

408 ножение одной и той же идеи. Сам процесс рождения живым существом себе подобного есть процесс перенесения содержания одной и той же идеи в дру­гую материю (по числу, но не по виду), в иное материальное тело. Иными словами, это есть процесс создания идеей для самой себя другой материи, ма­териала другого индивидуального тела. Единая и единичная идея благодаря зачатию и рождению умножает себя, сохраняя свои единство и единичность ¹. Целесообразный характер связи материи и идеи (сути бытия) - это тоже особенность аристотелевского мышления. Целесообразность в отношениях между материей и идеей невозможна без их тождества друг другу. Их тожде­ственность в рамках одной сложной сущности влечет за собой такое различе­ние между ними, попадая в которое они превращаются в два полюса одного и того же содержания - в возможность и действительность. Эти категории по­зволили Аристотелю не только описать явление возникновения сущностей без допущения не-сущего и без «скачка», но и объяснить способ существова­ния в одной сущности других сущностей или свойств разного уровня общно­сти. К примеру, благодаря введению категорий 5i3vaut<; и evspyeia, Аристотеля теперь уже не беспокоит и проблема целостности как самих сущностей, так и их логических определений². Все в вещи (и в логическом определении), кро­ме ее вида, ее сути бытия (например, родовые характеристики), есть материя и самостоятельно (вне связи с сутью бытия) существует лишь как возмож­ность; действительность родовых характеристик — это разнообразные виды, а вне этих видов роды не существуют как действительные³. Соединив в сути бытия (определенным образом понятая идея) три вида причин - формальную,

¹ Суть бытия у всех подобных вещей, например, людей, одна и та же, она единична и целиком присутст­вует в каждом человеке. Поэтому, с точки зрения идеи, все особи одного и того же вида совершенно одинаковы между собой. Различие между людьми связывалось Аристотелем именно с материей. " Что делает человека единым (целым), спрашивает Аристотель, и почему он единое, а не многое, напри­мер: живое существо и двуногое; тем более что имеются, как утверждают некоторые, само-по-себе-живое существо и само-но-себе-двуногое? Почему они отдельно и самостоятельно не существуют в че­ловеке? Если следовать тем путем, каким привыкли давать определения и высказываться, то невозможно разрешить указанную трудность. Если же одно считать материей, другое — эйдосом, и первое полагать в возможности, а второе — в действительности, то вопрос, как представляется Аристотелю, уже не вызы­вает затруднения {см.: Аристотель. Метафизика 1045а 13—30).

³ Аналогичным образом Аристотель рассуждает и о беспредельном. Беспредельное, говорит он, сущест­вует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у беспре­дельного] есть в возможности (ср.: Аристотель. Физика III, 200Ь 12—208а 23), но не следует, что бес­предельное существует отдельно (см.: Аристотель. Метафизика 1048b 14—18).

409 целевую и действующую, Аристотель упростил и сделал понятным, с позво­ления сказать, «механизм» единения идей и вещей. Аристотелю уже не надо было прибегать к терминам с довольно смутным содержанием - «подража­ние», «уподобление», «участие»¹ материи в идее, поскольку идея у него за­нимает место внутренней программы самосозидания самой вещи и деятель­ности этого самосозидания. В указанных понятиях отпадает надобность, по­тому что вещь не только не отделена от идеи, но есть сама идея, реализовав­шая себя собственной деятельностью в материале. Не вещь подражает идее, а идея создает себя посредством материи как чувственно воспринимаемую вещь.

Следует, впрочем, заметить, что и Платон сближал идеи с деятельно­стью, разместив их в пространстве души. Однако нельзя не видеть, что, если ориентироваться на тексты, у Платона эта тема так и осталась слабо разрабо­танной (лишь на принципиальном уровне) и не выраженной в специальной терминологии.

2. Пожалуй, самое существенное различие позиций Платона и Аристоте­ля связано с их пониманием материи. Именно понятие неразумной причины, являющееся своего рода эквивалентом аристотелевской материи, стало пре­пятствием на пути единения идей и вещей в учении Платона. Нельзя говорить

0 платоновской неразумной причине и не вспомнить при этом те аргументы, которые были справедливыми в отношении «физиков». Это обстоятельство связано с тем, что, несмотря на «метафизический» характер мышления в це­ лом, в своем учении о веществе Платон остался в значительной мере на пози­ циях прежней «физики». Это та часть его миросозерцания, которая задержи­ вала его движение по пути «метафизической» исследовательской программы.

Если ориентироваться на диалог «Тимей», то можно констатировать, что то, из чего возникают чувственно воспринимаемые вещи, имеет атомистиче­скую форму существования - это простейшие плоскостные треугольники, ко­торые Платон, по крайней мере, в данном диалоге, отказался разлагать на со­ставные части.

¹ Впрочем, теперь эти термины можно было бы и сохранить, поскольку их содержание прояснилось, и сделалось понятным, как вещи (материал) уподобляются идеям.

410

Атомы, однако, — слишком плохой материал для изображения органи­ческих (природных) процессов. Он не имеет ничего внутреннего, никакой структуры (иначе бы он не был атомом и делился бы), он есть простота, про­ще которой ничего нет, или, проще которой только пустота; он ничего из себя не выпускает (поскольку в нем ничего нет, что могло бы существовать также и вне его, выйдя из него наружу) и ничего не впускает в себя (ибо некуда впускать); в силу этого внутренность атома — это его внешность, он есть чистая внешность (что ещё, кроме внешности, может быть у плоскостного треугольника?). А значит, он не может иметь никаких внутренних связей, но лишь внешние: к чему бы он ни относился, это будет внешнее, безразличное отношение. Он не может, не перестав быть атомом, впустить в себя идею: ведь если мы допустим в атоме существование еще чего-то, помимо него (ту же идею, программу и т. п.), то мы тотчас же предположим в атоме наличие чего-то внутреннего, потенциального, отличного от внешнего. Из атомов можно составить только механизм, но совершенно невозможно с их помощью описать организм. Атомы равнодушны к подобию или неподобию созданных из них вещей, к их гармонии и целесообразности. Они не являются частью космического (и микрокосмического) целого, они - сами по себе. Диалекти­ческое, внутреннее, органическое их соединение при таких условиях оказы­вается весьма проблематичным. Любое единство между ними обречено ока­заться внешним¹.

Между тем идея, по замыслу о ней, должна быть источником разумно­сти, подобия, целесообразности вещей; она должна обеспечивать этим вещам в том числе и органическое их единство. Душа ведь тоже идея, но она связы­вает элементы тела не внешним образом, а внутренним, утверждая между ними целесообразные, необходимые связи, вне которых элементы тела гибнут (в отличие от безразличных к своим связям атомов).

¹ В.П. Визгин сиераведливо замечет, что такие формы движения, как соединение и разъединение, обыч­ные для натурфилософов при объяснении генезиса вещей, совсем не используются Аристотелем, зато активно применяются Платоном {Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля, с. 255). Это свидетельствует лишь о том, что платоновская физика, точнее учение о материи, осталось еще на прежних «физических» позициях. Применение Платоном этих форм движения столь экстравагантно, что Корнфорд допускает, что то, что Платон называет возникновением, есть скорее логический, чем физиче­ский процесс (Cornford F.M. Ptaro and Parmenides. L., 1939. S.199).

411

Основной недостаток указанных треугольников, ставший преградой для их гармоничного встраивания в деятельностную модель космоса и препятст­вующий тому, чтобы атомы стали материей, заключался как раз в искомом Платоном их свойстве - в их атомистичности, в предельной простоте и неде­лимости, в отсутствии у них сферы потенциального, в том, что в них кроме них самих невозможно (и негде) присутствовать ничему иному (например, каким-то силам, способностям и т.п.), в том, что в них отсутствует даже сла­бый намек на возможность их целесообразной связи с тем, для чего они должны были служить материалом¹. Это тем более верно и очевидно, когда речь заходит о телах живых организмов.

Платон искал вещество, простейшее его состояние, а не материю. Он, по сути, искал одно и самое первое «вещество» для всех тел - для живых и не­живых. Но одно для всех вещей вещество по необходимости должно быть безразличным и равнодушным к тому, что из него планируется собрать. Он искал простейшее вещество, простейший (с точки зрения пространственной оформленности) тип реальности, который, в силу своей простоты, не специ­ально, а по стечению обстоятельств может выступить и в роли материала для создания чего-то сложного. Если в атоме в потенциальной форме не присут­ствует суть бытия некоей возможной вещи, то такой атом не есть материя, и целесообразность возникшей вещи будет внешней для атомов, из которых эта вещь построена. Разница между веществом и материей в аристотелевском по­нимании состоит в том, что вещество представляет собой самостоятельный и самодостаточный вид реальности, который имеет значение сам по себе и в том случае, если бы из него ничего не возникало, и в том случае, если бы из него и возникло что-нибудь.

Материя в исполнении Аристотеля - это несамостоятельная и не само­достаточная реальность, она имеет место лишь при условии, что она целесо­образно соотнесена с некоторой сутью бытия. Аристотелевскую материю сложно назвать неразумной причиной. Между тем платоновские атомы-тре-

¹ Целесообразность связи атома с чем-нибудь иным по отношению к нему - это уже не атом сам по себе, это уже что-то иное для него; если в атоме мыслить имеющей место такую целесообразность, то атом станет делимым (например, на потенциальное и актуальное, внутреннее и внешнее и т.п.).

412 угольники и пирамиды, хотя и разумны сами по себе (ведь они построены с помощью чисел), но по отношению к вещам, из них созданным, совершенно безразличны (нецелесообразны) и неразумны, и у Платона были все основа­ния назвать этот универсальный материал неразумной причиной.

Атомистический элемент платоновского учения — откровенный и едва ли не последний рудимент его прежней натурфилософской пифагорейско-атомистической позиции. Он, пожалуй, самый неподатливый элемент плато­новского мышления, наиболее упорно сопротивляющийся «деятельностной» парадигме. Вот из-за этой-то атомистичности вещества и возникает у Платона сам собой дуализм, хотя субъективно Платон ему противился. Из-за абст­рактной трактовки материи — из-за того, что он понимает ее как всеобщую абстрактную действительность, сущностно не связанную с идеями и потому свободную от какого-либо потенциала, из-за ее самодостаточности и бескаче­ственности, не согласующихся с чувственным опытом, в котором присутст­вуют целесообразность и качественность, — из-за этого нельзя полноценно представить идеи как причины возникновения и бытия вещей, в самих вещах находящиеся, разве что на декларативном уровне. Весь дуализм и состоял-то лишь в том, что атомистически понимаемое вещество было слишком плохим материалом для диалектической картины мира. Это, если можно так сказать, невольный, несознательный дуализм. Атомистика не позволила Платону про­демонстрировать наличие причинно-следственных связей между идеями и вещами на таком уровне, чтобы это выражалось не столько в красивых и пра­вильных словах и благих пожеланиях, сколько в соответствующих понятиях. Свидетельством в пользу того, что Платон достиг единства идей и вещей, могло бы быть создание категориального аппарата, в котором тождество ма­териального и идеального нашло бы свое выражение в одной категории или в группе необходимо связанных друг с другом категорий. Фактическое же от­сутствие такого категориального аппарата или хотя бы специальной катего­рии, описывающей единство идей и вещей, указывает в пользу того, что не достигнуто самого единства между ними. Идеи и вещи в платоновском изо-

413 бражении подобно двум прямым не пересекаются, и, следовательно, их очень нелегко представить находящимися в причинных связях.

Атомистичность платоновского первовещества превращает, по крайней мере, на уровне «физики», атомы и состоящие из них вещи, с одной стороны, и идеи - с другой, в самостоятельные, самодостаточные, совершенно не зави­симые друг от друга и могущие свободно обходиться друг без друга, не имеющие между собой никакой внутренней связи. В построенную из атомов вещь идее просто не проникнуть. Таким образом, не столько отсутствие де­тальной разработки понятия «идея», сколько абстрактно-атомистический ха­рактер вещества не позволил Платону усмотреть конкретный способ связи идей, по крайней мере, с природными вещами. Поэтому даже тогда, когда он отошел от своей первоначальной модели, в которой идеи фактически были гипостазированными значениями слов, он не мог полностью преодолеть без­различия идей и вещей и должен был остаться в границах все же абстрактно­го рассуждения о подобии вещей идеям, но то, как происходит «уподобле­ние», надлежащего разъяснения не получило. Дистанция, зеркальность отно­шений вещей и идей присутствует даже в терминологии, которую он, видимо, не пересмотрел при развитии своей позиции (об этом, по крайней мере, ниче­го не известно). Само использование терминов «подражание», «уподобление» достаточно ясно указывает на то, что уподобляющееся должно находиться вне того, чему оно уподобляется. Разговоры о «подражании», «участии», «уподоблении» вещей идеям нельзя считать удачным решением вопроса, уп­раздняющим зеркальность и параллелизм в отношениях вещей к идеям.

Вот те связанные с платоновским пониманием материи моменты, кото­рые были причиной или свидетельствовали в пользу того, что идеи вещей на­ходились все-таки вне вещей. Нужно полагать, что Аристотель в платонов­ской трактовке материи усматривал один из основных недостатков платониз­ма. По крайней мере, когда Аристотель в трактате «О душе» писал о пересе­лении души (идеи) из тела в тело, он упрекал авторов этой мысли в недооцен­ке прежде всего именно тела, т. е. материи живого существа. «Эти филосо­фы, — говорит Аристотель, — стараются только указать, какова душа, о теле

414 же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело»¹.

У Аристотеля, как отмечалось выше, материя толкуется уже не как само­стоятельная сущность, каковой она предстала в платоновском «Тимее», а просто как потенциальный момент бытия идеи. Если можно так сказать, «главным действующим материальным лицом» является не всеобщая, не пер­вая материя, как это было у Платона, а так называемая вторая материя, кото­рая обладает едва ли не решающим достоинством в сравнении с платонов­ской материей — целесообразной связью с определенной идеей (сутью бы­тия) и качественностью. Аристотель не признает «материи вообще» как чего-то действительного, а говорит всегда о материи для какой-то формы. Стаги-рит отказался считать материю и эидосы совершенно самостоятельными по отношению друг к другу, он стремился к их отождествлению, правда, не ис­ключающему различия. Причем материя является материей лишь постольку, поскольку она в себе содержит эйдос — информацию о построении будущей сущности, программу ее формирования. Иначе говоря, материя без эйдоса не может даже быть материей². Материя — это тот же самый эйдос, но сущест­вующий потенциально.

В отличие от Платона, Аристотель не атомист. Он скорее ориентировал­ся на тех мыслителей, которые качественно определенные стихии считали первоначалами . Для этого были известные основания, т.к. геометрически-атомистическая структура платоновского перво-вещества не удовлетворяла ни чувственному опыту, ни требованиям теории. В чувственном опыте ника­ких плоскостных треугольников, пирамид и тому подобного встретить невоз­можно, чувственный же опыт имеет дело с различными качествами - цвета­ми, запахами и прочим. Между тем вывести из совершенно бескачественных пирамид и треугольников чувственно воспринимаемые качества не представ-

¹ Аристотель. О душе 407Ь 20—21.

" Это очень дельная мысль Аристотеля. Действительно, семя, к примеру, содержит в себе программу по­строения будущего растения и является в некотором смысле материей данного растения; но и само оно получилось только благодаря развертыванию этой же программы усилиями другого семени — своего предшественника. Получается, что без таковой программы семя просто не появилось бы и не было бы материей для растения. Материя является таковой только при условии присутствия в ней программы. ³ Об этом обстоятельно писал В. П. Визгин. (см.: Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Ари­стотеля, М.: Наука, 1982).

415 ляется возможным без допущения порицаемого «скачка» от не-сущего к су­щему. Для нежелающего впасть в такое противоречие было бы благом вслед за Анаксагором предположить, что существуют противоположности качест­венных определенностей и их отрицаний, которые, чередуясь друг с другом, придают сущностям качественные характеристики. Правда, аристотелевские качества не являются сущностями, как это было у Анаксагора, но зато они как качества самостоятельны и не производятся геометрической структурой ато­мов. Кроме того, геометрические атомы оказались совершенно не приспособ­ленными для того, что вступать в целесообразные отношения с создаваемыми из них сложными сущностями.

Качественность согласует материю с чувственным опытом, а придание идее двух способов ее существования — возможной и действительной — позволяет идею понимать как внутренний момент самой вещи. Отношения между идеей и материей у Аристотеля делаются подвижными, диалектиче­скими, внутренними. Одно и то же умозрительное содержание перекочевыва­ет из потенциального состояния в актуальное; материя становится моментом идеи, идея же — моментом материи.

Таким образом, Аристотель завершил начатое Платном. Он, по его соб­ственному признанию, просто сумел найти способ внутреннего, органическо­го объединения тех понятий, которые ему оставил в наследство Платон. Он ввел идею внутрь вещи и превратил её в действительную причину последней. Правда, это потребовало создания собственного категориального аппарата, существенно отличающегося от платоновского.

Аристотеля часто упрекают в эмпирическом характере мышления¹. В этом «виновата» его методологическая установка, а еще точнее, вся предше­ствующая логико-гносеологическая ситуация. Платоники, отыскивая способ связать идеи с материей, или веществом (шире — мышления с чувственно­стью), просто не «дошли» до того способа, который избавил бы теорию от противоречий. Аристотель же достиг здесь известной последовательности и

¹ Как уже говорилось, об эволюции мышление Аристотеля от платонизма в сторону эмпиризма высказы­вался В.Йегер (Jaeger W. Stutlien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912. S. 75).

416 сумел соединить противоположности друг с другом, поместив идею в мате­рию, а материю подняв до уровня идеи. Не удивительно поэтому, что, охотясь за знанием (за усмотрением идей), Аристотель и его последователи, обращали свои взоры именно на единичные чувственно воспринимаемые вещи. Они это делали не потому, что якобы не усматривали бытия идей, а только существо­вание чувственно воспринимаемых вещей; нет, они это делали именно пото­му, что для них вещи не существуют без идей, а идеи находятся в самих чув­ственно воспринимаемых вещах как сущности последних, как причины их возникновения и бытия. Чувственно воспринимаемые вещи были им интерес­ны в качестве носители идей, в качестве внешнего способа их существования.

В этом смысле Аристотель не менее, а, может быть, и более последова­тельный идеалист, нежели сам Платон¹. Для Аристотеля нет ничего, кроме идеи, для него и материя есть только потенциальное состояние идеи. Он по­нял идеи таким образом, что материя перестала быть чем-то чуждым и само­стоятельным по отношению к первым. Поэтому последовательный идеа­лист — это мыслитель с изрядной долей эмпиризма. Но имеется в виду не аб­страктный эмпиризм, а вполне конкретный - умозрительный.

Мышление Аристотеля двигалось к своему итоговому положению, буду­чи обусловленным рядом положений и обстоятельств. В качестве централь­ной перед ним стояла возникшая еще в элейской школе задача установления единства между чувственно воспринимаемым и умозрительным. В начале ее решения, стоя на позициях «физической» исследовательской программы и действуя преимущественно силами рассудочного мышления, Аристотель оп­ределил в качестве сущностей единичные, главным образом, чувственно вос­принимаемые вещи, а умозрительному элементу, выраженному в словах, придал статус несамостоятельных свойств. Трактуя вполне рассудочно взаи­моотношение начал (элементов) сложной сущности, Аристотель оказался пе­ред проблемой первичности самой сущности. Теоретическое требование пер-

¹ «Вся полемика Аристотеля против платоновских идей, - пишет А.Ф. Лосев, - заключалась только в том, что эти идеи слишком высоки и отвлеченны, что их нужно представлять как движущие силы, как ту огромную мощь бытия, которая действительно могла бы преобразовать жизнь. Это - борьба не против слишком сильного идеализма в защиту более умеренного, но - борьба против слишком умеренного идеализма в защиту более сильного и непримиримого» {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристо­тель и поздняя классика, с. 661).

417 вичности сущности во всех отношениях вынудило его придать эйдосу статус сущности. Решая одновременно с этим указанную выше задачу определения единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, Аристотель начи­нает понимать эйдос как деятельность. Единство деятельности и видового эй­детического аспекта он объединил в одном понятии «суть бытия вещи». Сде­лав допущение, превратившее эйдос в суть бытия, т.е. в единичную деятель­ность определенного вида, Аристотель оказался перед новой проблемой единства и реальности сложной сущности. Эта проблема буквально подтал­кивала мышление Аристотеля за пределы его рассудочных форм. Она стиму­лировала преобразование материи и сути бытия в возможность и действи­тельность, связанных между собой внутренней целевой причиной. Суть бы­тия и материя сложных сущностей предстали в качестве противоположно­стей, образующих неразрывное единое целое, внутри которого его элементы лишены самостоятельного существования и являются всего лишь двумя спо­собами существования одного и того же. Этот образ мысли уже нельзя на­звать рассудочным, он демонстрирует наиболее характерные стереотипы дей­ствия разумного мышления. В свою очередь, то, что Аристотель отдает пред­почтение сути бытия перед материей, следует расценивать как следствие из­менения доминанты в структуре его мышления. На протяжении всего, кратко воспроизведенного здесь процесса поиска Аристотелем непротиворечивого описания единства умозрительного и чувственно воспринимаемого, его мыш­ление постепенно освобождалось от чувственной доминанты, с которой свя­зана рассудочная его активность, и переходило к доминированию именно умозрительного компонента. Именно он, доминирующий в структуре его по­знавательных способностей, стал доминирующим и в картине мира.

418 ГЛАВА V. ЛОГИКА СТАНОВЛЕНИЯ И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖА­НИЕ «МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ» ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ПРОГРАММЫ