§ 4. Проблема устройства сложной сущности

Моделируя соотношения сложной сущности и ее начал, Аристотель столкнулся с серьезной проблемой. С одной стороны, если единство материи и сути бытия должно быть сущностью, то оно в этом случае обязано пред­ставлять собой определенное нечто и быть единичной вещью, самостоятель­ной и отдельной. С другой же стороны, его начала - материя и суть бытия -тоже должны быть сущностями (чтобы не-сущности не оказались «первее» сущностей), следовательно, должны быть подлежащими и определенными нечто, т.е. единичными вещами, одними по числу, самостоятельными и от­дельными от других вещей. Здесь и возникает трудность: если начала - суть бытия и материя - являются в одинаковой степени подлежащими и опреде­ленными нечто, то сложная сущность не будет сущностью, поскольку она не будет единой и не сможет показать себя в качестве определенного нечто. Можно ли назвать единой ту вещь, которая есть следствие механического сложения двух совершенно самостоятельных единичных вещей, наподобие демокритовских атомов? Едва ли. Такая вещь будет единой только по назва­нию, ибо собственно единства-то, понимаемого как самостоятельная сущ­ность, в ней и нет. А пока такое единство не будет показано в качестве само­стоятельной сущности, говорить о том, что сложенная вещь есть сущность, не приходится. Но если последняя не является сущностью, то суть бытия и ма­терия - не начала её.

375

Предположение о том, что сложная сущность - это, конечно, сущность, а её начала - не сущности, должно быть оставлено без внимания, поскольку и сложная сущность в таком случае не будет сущностью: откуда она могла бы приобрести бытие сущностью, если её начала таковыми не являются?

Видно, что конфликт возникает от того, что оба начала сложной сущно­сти — суть бытия и материя - в одинаковой степени претендуют на роль сущ­ности. Видно также, что ситуация не оставляет больших возможностей для движения мысли: быть в одинаковой степени подлежащим и определенным нечто материя и суть бытия вряд ли могут, сохранив при этом сложную вещь именно как сущность, поэтому мысль оказывается перед необходимостью счесть их подлежащими и определенными нечто в разной степени или в раз­ных смыслах. Сложная сущность, конечно, должна быть единичной вещью -определенным нечто¹; её начала тоже должны быть сущностями, но по-разному: одно из них может сохранить за собой бытие определенным нечто, а другое - нет . И именно от одного из начал сложная сущность примет на себя бытие определенным нечто. Анализ показывает, что в большей степени, не­жели материя, на роль сущности «по-преимуществу» претендует суть бытия.

Стоит отметить, что аристотелевские представления о сущностях и о критериях бытия сущностями, по-видимому, менялись. На первых порах, ко­гда Аристотель материю считал источником единичности вещи, главным критерием сущности он считал бытие последним подлежащим. Разумеется, бытие определенным нечто в качестве особенности сущности Аристотель не отменял, но причину, обусловливающую сугубую единичность единичной вещи видел том, что в ней является последним подлежащим.

¹ Если она не такова, если она не единичная вещь, то и начала её - не сущности. В таком случае вообще не ясно, что бы могло быть признано сущностью.

* «Невозможно, — говорит Аристотель, - чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленности, ибо то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может быть в том же состоянии одним; но если это две вещи в возможности, то [в осущест­вленности] они могут стать одним (например, двойная линия состоит из двух половин, но в возмож­ности; обособляет же их осуществлснность); поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о котором правильно гово­рит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна вещь состояла из двух или чтобы одна ста­ла двумя, так как сущностями он считает неделимые (атоия) величины. Очевидно, что подобным же образом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в состоянии осуществленности» (Ари­стотель. Метафизика 1039 а 2-14).

376

Сделав такой выбор, он с неизбежностью должен был материю предста­вить как определенное нечто, т.е. как самостоятельную единичную вещь, что он и сделал¹. Именно материя должна была делать вещь определенным нечто и именно потому, что сама является определенным нечто.

Несмотря на сомнительный характер предположения о том, что материя есть определенное нечто, Аристотель, видимо, в течение какого-то времени пользовался им, не пытаясь его пересмотреть. Такое положение дел могло продолжаться лишь до тех пор, пока суть бытия Fie стала сущностью. Прида­ние сути бытия статуса сущности тотчас повлекло за собой признание её оп­ределенным нечто". Однако два определенных нечто, как уже выяснилось, в одной сложной сущности существовать не могут, поэтому было необходимо одну из сущностей указанного признака лишить.

Нет ничего удивительного том, что в глазах Аристотеля именно материя лишилась бытия определенным нечто. Было бы странным, если материя, сама по себе не имеющая определений создаваемой из неё вещи и принимающая их от сказуемого, сохранила бы бытие определенным нечто, а суть бытия, ко­торая в неопределенную еще материю вносит определенность³ (точнее, бытие определенным нечто), этот признак утратила бы. Рассуждая более или менее строго, материю и нельзя было считать определенным нечто, по крайней ме­ре, в такой же степени, как это свойственно единичной вещи, созданной из

¹ К примеру, определенным нечто Аристотель называл материю в ХП книге «Метафизики», и усматривал п ней важнейший признак сущности - быть единичной вещью. Правда, как уже говорилось, он при этом добавлял, что материя такова «по внешней видимости» ( См.: Аристотель. Метафизика 1070 а 8-11), но она не могла не быть определенным нечто, будучи сущностью. Строго говоря, это рассуждение Аристо­ теля не кажется точным и оправданным. Разумеется, сложенные через «соприкосновение» в штабеля доски, являются единичными вещами и потому каждая из них по нраву может быть названа «определен­ ным нечто»; но в этом случае они не рассматриваются как материал для стола или стула. Как только они начинают рассматриваться в качестве материала для стола или стула, они перестают быть определенным нечто (поскольку являют собой множество, лишенное единства) и плохо выполняют роль подлежащего. По крайней мере, одной материи оказывается недостаточно для того, чтобы она успешно выполняла роль подлежащего. В самом деле, во всех ли случаях можно сделать подлежащим то, что является не вещью, а материалом вещи? Если бы кто-нибудь, глядя на разбросанные рядом друг с другом доски, спросил: «Что это такое?», и получил бы ответ: «Эти доски, лежащие друг возле друга, есть стол», то он, вероятно, был бы очень удивлен, и его недоумение было бы правомерным. Очевидно, что такое высказывание бы­ ло бы оправданным лишь при вкладывании в него не точного, а некоего переносного смысла, либо же если бы оно учитывало будущую судьбу этих досок - стать столом.

² Напомним, что эйдос, сказывающийся не об одной, а о многих вещах, не признавался Аристотелем «оп­ ределенным нечто».

Чтобы вносить определенность во что-то неопределенное, эту определенность необходимо уже иметь.

377 материи и сути бытия. Аристотель понимал её в качестве определенного не­что только в силу своих первоначальных установок.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что как только суть бы­тия стала пониматься в качестве сущности, признак «последнего подлежаще­го» должен был уступать первенство признаку бытия «определенным нечто» в определении критерия того, что значит быть сущностью. А материя, за ко­торой сохраняется бытие последним подлежащим, иногда даже не называется Аристотелем сущностью. Разумеется, она обречена быть подлежащим (при­чем последним) и сущностью, но статус бытия последним подлежащим и претензии материи на роль сущности заметно меняются.

Седьмая книга «Метафизики» Аристотеля демонстрирует этот новый подход к пониманию рассматриваемой проблемы. Видно, что в мышлении Аристотеля уже произошли весьма заметные изменения. В третьей главе ука­занной книги мыслитель подводит итог краткому рассмотрению того, что обычно считают сущностью и констатирует, что сущность — это то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное¹. Читающий эти строки аристотелевского трактата исследователь найдет, что это вполне по­нятная позиция, содержание которой оправдано аристотелевскими установ­ками. Но, вдруг, вслед за только что обозначенной мыслью о сущности, Ари­стотель заявляет, что «нельзя, однако, ограничиться только этим утвержде­нием, ибо этого недостаточно: само это утверждение неясно, и к тому же сущностью оказывается материя»². Стагириту теперь кажется недостаточной и даже неясной мысль о сущности как последнем подлежащем, а, кроме того, его вроде теперь уже не устраивает и требование того, чтобы материя была сущностью. Вслед за этим Аристотель приступает к изложению резонов тех, кому материя кажется единственной сущностью, и делает это довольно убе­дительно. Но после этого он заявляет: «Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь счи­тается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого,

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1029 а 8-9.

² См.: Аристотель. Метафизика 1029 а 10-11.

378 скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю»¹. Получается, что невозможно, чтобы сущностью была материя и именно потому, что для материи не свойственно отдельное существование и бытие определенным не­что. Создается впечатление, что вместе с выдвижением сути бытия на роль сущности и подлежащего Аристотель смещает акцент в критериях сущности с бытия «последним подлежащим» на бытие «определенным нечто». Если материя есть сущность в меньшей степени, чем суть бытия, то бытие послед­ним подлежащим уже не является решающим критерием для определения сущности. Напротив, если суть бытия делается сущностью в большей мере, чем материя², то это означает, что критерием определения сущности стано­вится бытие определенным нечто и отдельность существования.

Быть сущностью - значит именно быть определенным нечто, фактиче­ски быть единичной вещью; иначе говоря, сущность существует только в на­стоящем, т.е. только в бытии. Обязательным же условием существования ма­терии является её небытие единичной вещью в тот момент, когда она есть ма­терия, т.е. когда она не перестала быть материей и не стала еще отличной от материи единичной вещью. Тогда, когда материя есть именно материя, она обязательно должна не быть единичной вещью, для которой она есть материя; в противном случае она уже не была бы материей. Следовательно, небытие той единичной вещью (сложной сущностью), материей которой материя яв­ляется, есть непременное условие существования материи. Как же её можно считать сущностью, если важнейшим признаком последней является бытие определенным нечто и отдельность существования? Сущностью правильно считать то, что есть сущность, а не то, что по необходимости не есть сущ­ность, хотя и может ею стать. Сущность есть то, что есть сущность, а то, что не есть сущность, есть не-сущность, по крайней мере постольку, поскольку оно не есть сущность. Материя именно потому, что она есть материя, не должна быть сущностью.

¹ Аристотель. Метафизика 1029 а 27-29.

² Аристотель замечает, что если нечто (суть бытия) есть причина бытия вещи и сущности (поскольку является источником определенности), «то можно, пожалуй, назвать его самой сущностью» {Аристо­ тель. Метафизика 1043 b 13-14).

379

Бытие определенным нечто, ставшее основным критерием для определе­ния сущности, дифференцирует начала, входящие в состав сложной сущно­сти. Сущностью следует считать то, что фактически, если угодно, в настоя­щий момент есть сущность, что существует как сущность, а таковым быти­ем сущностью обладают только суть бытия и сложная сущность. То, что фак­тически не есть сущность, но лишь может ею стать, называть сущностью не­верно, по крайней мере, в такой же степени, как и первые две сущности. Ма­терия есть то, что не есть сущность, хотя и может ею быть.

С другой стороны, материя не может не быть сущностью, ибо в таком случае сложная сущность окажется составленной в том числе и из не­сущности и последняя будет «первее» сущности. Поэтому, материю все-таки следует считать сущностью¹, но не первично, не «по-настоящему», если угодно, не в «чистом» виде (сущность в «чистом» виде суть та, которая есть сущность, а не та, которая одновременно и есть, и не есть сущность), а только в возможности. Именно так Аристотель и подходит к трактовке материи в восьмой книге «Метафизики». Здесь он существенно уточнил свое понимание материи как определенного нечто, заявив, что материя не является опреде­ленным нечто. Это очень важное признание, поскольку оно вступает в оче­видное противоречие с пониманием материи, предложенным выше (см. XII кн. «Метафизики»). Однако материя не является определенным нечто не со­вершенно и во всех смыслах², а только в действительности, тогда как в воз­можности она все же есть это определенное нечто³. Если для сущности суще­ственно быть единичной вещью (определенным нечто), то материя изменяет свой статус как сущности: она его и не утрачивает полностью, но оказывается сущностью и определенным нечто в возможности, а не в действительности. В результате сделанного различения материя и суть бытия предстали в виде противоположностей возможности и действительности.

«И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя...» (Аристотель. Метафизика 1045 b 26—27).

² Это и понятно, ведь если бы она была совершенно лишена указанного признака, то не могла бы ника­ ким образом претендовать на роль сущности пусть даже в каком-то не первоначальном смысле. Тогда сложная сущность оказалась бы составленной из не-сущностей, и последние были бы началами сущно­ сти.

³ «Я разумею здесь под материей, - писал Аристотель, - то, что, не будучи определенным нечто в дейст­ вительности, таково в возможности» (Аристотель. Метафизика 1042 а 27-28).

380

Итак, материя и суть бытия выступают как возможность и действитель­ность. Строго говоря, термины «возможность» и «действительность» следо­вало бы перевести как «способность» и «деятельность». Древнегреческое слово 8i3vaui<; означает силу, способность или возможность¹. В свою очередь слово svepyeia, обычно переводимое как «действительность», означает бук­вально «деятельность», а слово evepyew означает «быть деятельным», «дейст­вовать», «производить». Именно как «деятельность» и следует переводить слово єуєруєіа, чтобы не искажать смысл аристотелевских понятий. Действи­тельность есть бытие деятельности, тогда как способность есть такое бытие деятельности, которое есть также и небытие её. Материя сближается Аристо­телем с возможностью (способностью), а суть бытия - с деятельностью, точ­нее, с бытием деятельностью. Применение Аристотелем данной терминоло­гии свидетельствует, что эйдетический элемент он связывает с деятельно­стью.

При этом важно отметить, что отношения между материей (возможно­стью) и сутью бытия (действительностью) Аристотель связывает внутренней целесообразной связью и обозначает специальным термином evreX^xsra. Эн­телехия - это специфический признак энергейи, означающий осуществлен-ность (тогда как для Suvauig специфическим признаком будет, судя по всему,

• неосуществленность). Осуществленность равнозначна отдельности, обособ­ленности существования некоей единичной вещи, т.е. бытию определенным нечто. Или, иначе: если рассматривать единичную вещь - определенное нечто

• через биуацгс, и evepyeta, то она предстанет как осуществленность. Послед­няя есть своего рода коррелят определенного нечто; быть осуществленным — значит быть единичной вещью, существующей отдельно и обособленно. Изо­бражение Гермеса, имеющее место в необработанном еще куске дерева, не существует как определенное нечто - как отдельная единичная вещь.

¹ Подробнее см.: Comford F.M. PlatoD s Theory of Knowledge. L., 1955. S. 234. Детальное рассмотрение терминов Suva^xiq, стсруєіа и tvxcktyaa можно найти: Stallmah J. Dynamis unci Energeia. Meisenheim a. Glan, 1959. А.Ф. Лосев обстоятельно обсуждает эти категории {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, с. 106-124). Интересный анализ значений аристотелевского понятия Suvauig дает П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ, с. 283-290). Основательный анализ энтелехии даетЛ.Г. Черняков (Черняков А.Г. Он­тология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб., 2001. С. 59-75).

381

Еутек&хет с очевидностью связана с целевой формой причинности. Это неизбежно, поскольку в мировоззрении Аристотеля звеном, объединяющим умозрительные сущности с сущностями чувственно воспринимаемыми, стала деятельность, а последняя по необходимости связана с целеполаганием и це-ледостижением¹. Более того, именно целевая причина стала претендовать на особое место в ряду других причин. Причем, речь идет не только о человече­ской деятельности, но и деятельности, реализующейся в природных сущно-стях . Странным считает Аристотель отказ от использования целевой причи­ны («ради чего») в объяснении природных явлений на том только основании, что не видишь, что движущее принимает сознательное решение³. Более того, те, кто отрицает целевую причину в природе, упраздняют и саму природу, ибо природные существа — это те, которые, двигаясь непрерывно под воз­действием какого-то начала в них самих, достигают некоторой цели. От каж­дого начала получается, конечно, не одно и то же, однако и не первое попав­шееся, но движение направлено всегда к одному и тому же, если что-то не помешает⁴. Ведь из каждого семени развивается не что придется, а из это­го — вот это, и не любое семя исходит из любого тела; семя есть начало про­исхождения, цель же его — взрослое существо⁵.

В тех сущностях, в состав которых входит материя, исходный пункт и результат отличаются друг от друга. Основанием их отличия является мате­рия. Это она есть причина того, что одно и то же содержание в одном случае существует неосуществленным, а в другом — осуществленным. Деятельность,

¹ Как уже отмечалось, понятие цели стали активно использовать софисты для характеристики сознатель­ной человеческой деятельности; вслед за ними в той же сфере (человеческая деятельность) это понятие эксплуатировалось Сократом и сократиками. Универсализировал и объективировал это понятие Платон, однако верное содержание своей позиции он, по-видимому, не довел до создания соответствующей тер­минологии. Можно с высокой степенью вероятности предположить, что никто из предшествующих Ари­стотелю мыслителей не объективировал понятие «цели» столь терминологически оформлено, как это сделал он сам.

- «По-видимому, — говорит Аристотель, — первой причиной является та, которую мы называем причи­ной "ради чего", ибо она содержит разумное основание, а разумное основание одинаково и в произведе­ниях искусства, и в произведениях природы... Но в произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляется еще в большей мере, чем в произведениях искусства» (Аристотель. О частях животных 63% 14—21).

³ См.: Аристотель. Физика 199Ь 26—28.

⁴ Там же, 199b 15—19.

⁵ См.: Аристотель. О частях животных 641Ь26—32. По поводу данного понимания Аристотеля В.П. Визгин справедливо замечает, «что это положение Аристотеля звучит весьма современно, можно даже сказать, что оно органически входит в предпосылки современного научного мышления...» (Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982. С. 226).

382 принадлежащая такой сущности, которая в своем составе в качестве одного из своих начал имеет материю, сама будет иметь начала, коими будет то, с чего она начинается, и то, чем она завершается. Её началом является деятель­ность в возможности, т.е. способность; её завершением следует считать цель. Первая суть то, что является толчком к активности, вторая есть то, ради чего совершается толчок. Устройство деятельности таково, что она действует ради чего-то, и вне стремления к цели деятельности нет¹. Цель как причина «то, ради чего» противоположна причине «откуда начало движения»². Единством этих противоположностей и является деятельность.

При этом важно обратить внимание на следующее обстоятельство. Нача­ла той деятельности, которая принадлежит сущности, имеющей в своем со­ставе материю, в известном смысле находятся вне самой деятельности. В са­мом деле, способность не есть деятельность, она суть деятельность только в возможности, но не в действительности. Обладать способностью еще не оз­начает действовать. Равным образом и цель, как результат такой деятельно­сти, находится вне деятельности, ибо построенная из материала вещь не рав­на той деятельности, которая её построила³. Деятельность же, принадлежащая такой сущности, которая не построена из материала, т.е. деятельность, тожде­ственная этой сущности, не должна иметь в качестве своего начала способ­ность. В этом смысле она безначальна, и способность как причина «откуда начало движения» существует в такой деятельности как осуществленность, т.е. всегда как деятельность. Равным образом и цель находится здесь не вне, а в самой деятельности в качестве её внутреннего момента, более того, в каче­стве её самой: она сама суть цель себя самой; обе причины суть такие начала

¹ «...Многим из существующих вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может нача­ ло движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что есть благо, само но себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку причина, поскольку ради него и возникает и сущест­ вует другое, цель же и "то, ради чего" - это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага самого по себе» (Аристотель. Метафизика 996 а 22-28).

² См.: Аристотель. Метафизика 983 а 31-32.

³ Сказанное, однако, не следует понимать так, что указанная деятельность построена без учета цели и что в её структуру не входит способность как причина того, «откуда начало движения». Даже в той деятель­ ности, которая создает что-то, отличное от себя, обе названные причины есть: способность есть в ней в состоянии осуществленности, а цель - в состоянии способности (возможности). Важно отметить, что в ней они существуют так, как они только и могут существовать в деятельности — как её преобразованные и неотъемлемые моменты. Их единство образует некое целенаправленное усилие, ни один из элементов которого не способен к существованию вне целого - вне деятельности.

383 деятельности, которые не существуют самостоятельно и вне указанной дея­тельности¹.

Если результат некоего процесса возникновения есть цель для соответст­вующего ему исходного пункта, то между ними имеются отношения целесо­образности. Целесообразность отношения между исходным пунктом и ре­зультатом, между материей и энтелехией означает, что они друг для друга есть цель: осуществленность есть цель для материи, а материя есть цель для осуществленности. Цель материи состоит в воплощении в себе сути бытия вещи, а последняя имеет цель воплотиться в материале. Суть бытия сложной сущности как раз в том и состоит, чтобы осуществиться в материи. Поэтому каждая из частей её (сложной сущности) - материя и суть бытия - направля­ют свои усилия на то, чтобы реализовать друг в друге своё предназначение. Если между противоположностями имеет место такое отношение, находясь в котором они являются целью друг для друга, то их единство можно назвать целым².

Отношение целесообразности, таким образом, предполагает, что исход­ный пункт, результат и деятельность, направленная на достижение результа­та, образуют целое, внутри которого каждый из указанных элементов есть часть, целесообразно связанная с другими частями и с целым. Целое детер­минирует все части, а части детерминируют друг друга посредством целого. Будучи одним, целое присутствует в обеих своих частях (в материи и сути бытия), но в одной потенциально, а в другой актуально, в первой - в виде предзаданности и задачи, во второй - в виде осуществленности. Как часть, ни один из элементов не существует независимо от другого, но каждый несет на себе печать как целого, так и остальных частей. Каждая часть есть она сама и одновременно она есть так же и другая часть целого, равным образом и само целое. Важно при этом не забывать, что каждая часть есть актуальное суще­ствование её самой и потенциальное существование каждой из других частей

¹ Различие между этой деятельностью и вышеуказанной заключается в том, что в первой цель существу­ет как способность деятельности, а во второй - как осуществленность.

- Понятие «целое» имеет смысл связывать в понятием «цель». Если в структуре того или иного явления не присутствует цель, то его не следует считать целым. Лишь цель в состоянии осуществленности делает нечто целым.

384 и всего целого. К примеру, осуществленная цель есть актуальное существо­вание сути бытия вещи и уже потенциальное существование материи, из ко­торой появился результат (поскольку материя в возникшей и сформирован­ной сущности не существует так, как она существовала до возникновения сложной сущности, когда она, если угодно, актуально была именно как мате­рия)¹; в свою очередь, материя есть актуальное существование её как материи и потенциальное существование как сути бытия (материя есть суть бытия в возможности, или возможность сути бытия).

В начале процесса осуществления актуально существует только исход­ный пункт. В нем результат и есть, и не есть: он есть умозрительно, но не осуществлен ещё в материале. Цель (энтелехия) присутствует в исходном пункте (в материи [способности]) в виде задачи, плана, в виде программы, со­держащей в себе информацию о том, как именно должна выглядеть вещь в качестве результата стремления, что она должна «уметь делать», и как долж­на осуществляться деятельность для достижения цели. Если иметь в виду че­ловеческую деятельность, то в ней результат присутствует в душе человека в чувственно не воспринимаемых формах (искусство) в виде мысленно пред­ставляемого внешнего вида вещи, её назначения (функции) и программы дей­ствий, направленных на её (вещи) воплощение, т.е. в таких формах, которые, хоть и тождественны в чем-то реальному результату, но отличаются от него отсутствием в них соответствующей материи: последняя соединяется с умо­зрительным результатом внешним образом внешней же по отношению к ма­териалу и готовому продукту деятельностью.

В природной сущности результат — энтелехия - тоже присутствует в ис­ходном пункте умозрительно - в виде информации о формах деятельности живого существа и об устройстве его тела, и в виде программы-задачи, со­держащей информацию и побудительный мотив, в соответствии с которыми станет реализовываться деятельность (движение), направленная на осуществ­ление цели. Например, «идея» какого-нибудь животного представляет собой суть бытия и эйдос именно зрелой особи - определенную деятельность в

В сложной сущности материя существует потенциально, а суть бытия - актуально.

385 единстве с формой телесной организации, необходимой для реализации ука­занной деятельности; если иметь в виду, что животное рождается незрелым и только по мере развития делается зрелым, то его идея выступает по отноше­нию к нему как внутренняя его цель (задача), ибо достижение этого состояния зрелости (и всего того, что может делать зрелое существо, и прежде всего — порождать себе подобных) есть внутренняя цель развития природного суще­ства и его благо. В зародыше животного или в семени растения такая цель -взрослая особь - также присутствует, хотя и умозрительно, — в них «закоди­рованы» и внешний вид будущего растения (или животного), и размеры его, и присущие именно этому виду живых существ формы деятельности¹. Присут­ствие результата в исходном пункте в умозрительном виде есть не что иное, как генетическая программа, управляющая построением живого организма. Весь процесс развития семени (сборки деталей, если речь идет о человече­ской деятельности) представляет собой постепенный переход «закодирован­ной» информации из потенциального состояния в состояние осуществленное, которое и есть окончательный результат, достигнутость цели. Достижение цели означает окончание стремления, означает, что полнота бытия целого, за­ложенная изначально лишь в потенциальной форме как задача (в виде мате­рии - потенциального эйдоса), реализована. При этом важно обратить внима­ние на то, что именно осуществленность делает целое целым, именно она до­страивает сложную сущность до целого.

Цель - это начало деятельности, поскольку она придает ей определен­ность, указывая для неё направление, в котором должна двигаться деятель­ность, выходя из состояния способности. Но цель является также и пределом для деятельности, ибо последняя прекращается, достигнув цели. В виде спо­собности деятельность не определена, способность даже не является деятель­ностью в строгом смысле слова, она есть всего лишь возможность последней.

¹ То же самое следует сказать и об искусственно созданных вещах: в специально подготовленных для создания этих вещей заготовках «закодированы» и будущий их внешний вид, и размеры, и основные функции будущей целой вещи как результата деятельности. Из кирпича или досок можно построить не все, что угодно, а только что-то определенное; в кирпичах и досках общий замысел создателя о конечном продукте закодировал формы его элементов: информация о целом - о той вещи, которую из кирпичей и досок желает построить строитель, - присутствует в них в качестве их формы, внешнего вида и т.п..

386 Способность становится деятельностью тогда, когда определяется цель. Она (цель) является основанием определенности для деятельности.

В отношении деятельности к тому, что составляет для неё цель, Аристо­тель усмотрел важнейший признак того, чем разные деятельности отличаются друг от друга. А целью для деятельности может быть либо нечто отличное от самой деятельности, либо она сама. В зависимости от этого деятельность мо­жет быть признана осуществленностью, т.е. определенным нечто, или же не может. Этот ход мысли Аристотеля вполне закономерен. Более того, если бы он не был сделан, то позиция Аристотеля осталась бы не завершенной. В са­мом деле, в то время, когда Аристотель держался модели, согласно которой сущностью и определенным нечто в сложной сущности признавалась только материя, надобности в указанном выше рассмотрении деятельности не было. Однако как только суть бытия сделалась сущностью и определенным нечто, и при этом сблизилась с деятельностью, возникла необходимость понять, что значит быть определенным нечто теперь уже не для вещи, а для деятельности. Как должна быть устроена деятельность, чтобы претендовать на статус сущ­ности и единичной «вещи»? Какая деятельность может быть так же самостоя­тельна, отдельна, обособленна и независима, как самостоятельна, независима, обособленна и отдельна единичная вещь? Какая деятельность может высту­пать в роли подлежащего для других деятельностей и вещей?

Указанные вопросы Аристотель решил следующим способом. Те дейст­вия, которые своей целью имеют что-то отличное от них самих, он стал назы­вать не действиями и не деятельностью, а движением. В разряд движения по­падают такие формы активности, которые не существуют без другого - без того, что они делают - без дела, как говорит Аристотель. Этим делом может быть какая-нибудь вещь, состояние или еще что-то, что отличается от самой деятельности, создавшей данное явление. Существование движения ради че­го-то иного, делает данное движение незавершенным: оно не завершено до тех пор, пока не будет создана вещь («дело»), отличная от данного движения. В этом случае именно «дело» оказывается осуществленностью, т.е. той ча­стью целого, в которой целое представлено именно целым - завершенным и

387 актуальным. Деятельность же (правильнее сказать, движение) в созданной вещи существует как материя - т.е. как возможность вещи, потенциально, но не как сама вещь. В вещи, отличной от деятельности, актуально существуют свойства именно самой вещи, а не деятельности, эту вещь создавшей. Энте­лехией и определенным нечто, следовательно, сущностью, является сама вещь, но не деятельность, создавшая её. В состоянии осуществленности - в вещи, в «деле» - деятельность присутствует не как осуществленность, а ско­рее как материя, следовательно, является сущностью лишь в возможности, но не в осуществленности. Поэтому движение не является сущностью в полном смысле слова.

Совсем по-другому выглядит такая деятельность, цель которой находит­ся не в чем-то отличном от неё, а в ней самой. Это бывает в тех случаях, когда сама деятельность является целью, когда деятельность есть то, ради чего она совершается. Такую деятельность Аристотель и называет собственно дейст-вием (деятельностью в собственном смысле слова) или энтелехией . То об­стоятельство, что сама деятельность и есть цель себя самой, означает, что она обладает признаком завершенности, достигнутое™ цели, осуществленности. Она есть действие и одновременно дело³, действие по достижению цели и эта самая цель. В такой деятельности нет того, отличного от неё дела, в которое она переходит в виде некоего материала. Ей стоит только появиться и она уже завершена, сколько бы она ни существовала. Она устроена таким образом, что она есть то, ради чего она существует. В ней начало совпадает с заверше­нием, часть совпадает с целым, а материя не отличается от осуществленности, что означает, что материи (способности) в ней просто нет (как именно спо­собности)⁴.

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 18-23.

² См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 30.

³ Дело - цель, говорит Аристотель, а деятельность - дело; на близость дела и деятельности Аристотелю указывает и то обстоятельство, что "деятельность" (evcpycia) производно от "дела" (cpyov) (см.: Ари­ стотель. Метафизика 1050 а 22-23).

⁴ Об этом можно сказать и иначе. Там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способ­ ности, действительность находится в том, что создается. Деятельность, создавшая вещь, уже не сущест­ вует в последней как именно деятельность, она преобразуется в деятельность» (функцию) вещи. То, что в процессе создания вещи было деятельностью создателя, в созданной вещи стало «деятельностью» са­ мой вещи. Но это уже другая деятельность: деятельности создателя в непосредственном виде, в состоя­ нии осуществленности в вещи нет, она присутствует в созданной вещи, как сказал бы Гегель, в снятом

388

Грамматически самоцельность и энтелехийность действия выражается в том, что обозначающий его глагол настоящего времени всегда может быть заменен без искажения смысла глаголом совершенного вида и прошедшего времени, чего нельзя сказать о глаголах, обозначающих движение. К приме­ру, цель строительства дома заключена не в ней самой, а в ином — в доме, строительство дома не самоценно и не закончено до того, пока дом не будет построен. С грамматической точки зрения, незаконченность, несамодостаточ­ность строительства выражается в том, что слово «строить» не употребить в совершенном виде и в прошедшем времени до тех пор, пока дом не окажется построенным. Строящий не может сказать, что он уже построил, если строи­тельство не завершено¹. В противоположность движению действие (или «осуществленность») в силу того, что она сама является целью и смыслом своего существования, в силу своей завершенности вполне допускает в отно­шении него использование глаголов совершенного вида, одновременно в на­стоящем и прошедшем времени. «Так, например, — говорит Аристотель, — человек видит — и тем самым видел, размышляет — и тем самым размыс­лил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хо­рошо - и тем самым уже жил хорошо, он счастлив - и тем самым уже был сча­стлив»².

Энтелехия примечательна также и с точки зрения её претензий на роль подлежащего и сказуемого. Как осуществленность, энтелехия есть подлежа-

виде. Точнее, в возможности, как материя, она одна, а в действительности они разные. Деятельность соз­дателя прекращается там, где начинается готовая вещь, где цель, лежащая в её основе, оказывается осу­ществленной. Таким образом, в сущности, в энтелехии деятельности создателя нет, она не есть сущность. Непосредственно дана и является сущностью «деятельность» вещи. Деятельность создателя, создавшая «деятельность» вещи, существует не сама по себе, а в ином, преломляется через иное, поэтому предстает не как сущность, но как явление.

Иное местоположение у деятельности там, где нет никакого иного дела, помимо самой деятельности. Тогда эта деятельность никуда не переходит, не превращается в иное, а находится в том, что действует (например, видение — в том, кто видит, умозрение — в том, кто занимается умозрением, жизнь —• п ду­ше); так что очевидно, что сущность и форма — это действительность (см.: Аристотель. Метафизика 1050а 34—1050b 2).

¹ «Всякое движение незакончено - похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незаконченные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся,- все это разное, и также разное "движет" и "подвинул"» (Аристотель. Метафизика 1048 b 30-33).

"" Аристотель. Метафизика 1048 b 23—26. «...Одно и то же существо, - подчеркивает Аристотель, - в то же время увидело и видит, а также думает и подумало» (Там же, 33-34).

389 щее, о котором сказываются сказуемое ; но поскольку она есть деятельность, то, следовательно и сказуемое. Энтелехия не сказывается о другом, но только

0 себе; она не сказывается о другом как о подлежащем, но она сказывается о себе как о подлежащем. Именно так устроенная деятельность есть одновре­ менно и подлежащее и сказуемое: она сказывается, но сказывается о себе. Яв­ ляясь одновременно подлежащим и сказуемым, энтелехия вполне самодоста­ точна, замкнута, соотносится с самой собой. Энтелехия существует не при условии наличия чего-то иного (например, подлежащего или сказуемого), а помимо такого условия; для того, чтобы могло существовать движение, в ка­ честве условия требуется существование отличной от движения цели; чтобы энтелехия могла существовать, никаких условий не требуется: достаточно существования её самой, чтобы она существовала. Такая деятельность суще­ ствует сама по себе, безусловно и отдельно. Именно такая деятельность, бу­ дучи осуществлением и осуществленностью, является, по Аристотелю, опре­ деленным нечто и сущностью, она есть суть бытия себя самой. Именно такая деятельность есть сущее в действительности (т.е. сущее как деятельность) и именно такой является действительность . Действительность - это существо­ вание действия, деятельности.

Специально следует обратить внимание на вопрос о том, что является осуществленностью сущности, отличной от деятельности, например, вещи, созданной человеком? Является ли таковой внешняя форма тела данной сущ­ности, или под энтелехией, следовательно, действительностью, нужно пони­мать что-то другое? В этой связи необходимо отметить, что, согласно Ари­стотелю, подлинной энтелехией, подлинной целью является действитель­ность³, в точном смысле слова трактуемая, т.е. понимаемая как деятельность, как состояние действования. Это очень важно: внутренней целью любой це­лесообразной вещи (естественной или искусственной) является ее деятель­ность, ее действование (функционирование) определенным образом в соот­ветствии со своей сущностью и предназначением. К примеру, создание того

¹ Это понятно: поскольку энтелехия есть результат деятельности, она создается этой деятельностью, оп­ ределяется ею, получает от неё предикаты — сказуемые.

См.: Аристотель. Метафизика 1048 b 35-36. ³ См.: Аристотель. Метафизика 1050а 9.

390 или иного инструмента лишь тогда достигает цели, когда этот инструмент имеет не только правильную внешне-телесную форму, но и в состоянии функционировать в соответствии со своим предназначением: деревянный или бумажный топор таковым является лишь по названию и не может использо­ваться в соответствующем качестве как действительный (действующий) то­пор. Так же обстоит дело и с естественными вещами: глаз, хотя и имеющий внешний вид обычного глаза, но не видящий, является глазом только по име­ни и не является действительностью глаза. Действительность, как уже отме­чалось, здесь означает осуществленное именно действие¹, т.е. цель развития какой-то способности или сущности — это деятельность (или, в крайнем слу­чае, движение).

Итак, сложная сущность состоит из того, что есть только возможность сущности, и того, что есть действительная сущность. Эта последняя суть дея­тельность, находящаяся в состоянии осуществленности, что означает такое бытие деятельности, в котором деятельность и её цель есть непосредственно одно и то же. Энтелехия представляет собой вполне единичную деятельность, самостоятельную и отдельную, которая фактически есть сущность и ради ко­торой сложная сущность становится сущностью.

Таким образом, понятие энтелехии является вполне детерминированным общим ходом развития мысли Аристотеля. Оно дает описание той деятельно­сти, которая претендует на роль сущности и появилось с необходимостью по­сле того, как Аристотель вынужден был суть бытия признать сущностью.

Компромисс между двумя сущностями, входящими в состав сложной сущности, оказался весьма удачным. Он позволил Аристотелю успешно вый­ти из очень непростой в методологическом отношении ситуации: описать са­му сложную сущность и её начала именно как сущности. Непротиворечиво изобразить сложную сущность именно как сущность и в то же время как со­стоящую из сущностей, не изменив при этом представлений о сущности и не

¹ Разумеется, деятельностью функционирование какой-то вещи можно назвать очень условно. Оно не есть деятельность в таком же смысле, в каком это свойственно душевной активности. Но все же нельзя отрицать, что активность (осуществление) той функции, которая является основной для вещи и ради ко­торой вещь была создана, есть активность предмета, которая есть одновременно его главная цель. Л быть такой деятельностью, которая есть одновременно цель, есть осуществленость, действительность, или суть бытия.

391 пересмотрев статуса начал сложной сущности, не представлялось возмож­ным. С помощью понятий «способность» («возможность») и «деятельность» («действительность») он сумел погасить конфликт между двумя сущностями внутри сложной сущности. Последняя получала возможность быть состав­ленной именно из сущностей, но при этом указанные сущности не были рав­ными по статусу и отличались друг от друга определенными нюансами. Для того, чтобы сложная сущность была действительно сущностью - единичной вещью, - необходимо, чтобы только одна из входящих в её состав сущностей была единичной вещью. Ею стала суть бытия. Остальные единства присутст­вовали в ней в качестве материи и в возможности.

Такое решение показалось Аристотелю весьма эффективным выходом из сложного положения, в котором находилась платоновская мысль, вынужден­ная трактовать соотношение разных идей друг с другом в одной вещи. «... Если следовать тем путем, каким привыкли давать определения и высказы­ваться, - замечает Аристотель, - то невозможно объяснить и разрешить ука­занную трудность. Если же, как мы это говорим, одно есть материя, другое -форма, и первое - в возможности, второе - в действительности, то, по-видимому, вопрос уже не вызывает затруднений»¹.

Указанные понятия - способность и деятельность - оказались выгодны­ми и для решения другой важнейшей проблемы платонизма. Речь идет о про­блеме единства умозрительной сущности и чувственно воспринимаемой ве­щи. Платонизм (в особенности ранних ступеней его развития) действительно испытывал определенные трудности в объединении умозрительных идей, не имеющих в своём составе ничего чувственно воспринимаемого, и чувственно воспринимаемых сторон вещей, свободных от умозрительного . По мысли Аристотеля, объединяющим началом очень удачно могла выступить деятель­ность, которая, как уже говорилось выше, есть суть бытия вещи. Вопрос о единстве чувственно воспринимаемого вещества и эйдоса уже не кажется Аристотелю затруднительным, «потому что одно здесь материя, а другое -

¹ Аристотель. Метафизика 1045 а 20-25.

² Как уже неоднократно отмечалось, платонизм более поздний освободился от указанного недостатка. Платон, как и Аристотель, полагал, что единство умозрительного и чувственно воспринимаемого совер­ шается в душе, т.е. в деятельности.

392 форма. В таком случае там, где имеет место возникновение, что же кроме действующей причины побуждает то, что есть в возможности, быть в дейст­вительности? Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины - ею была суть бытия каж­дой из них»¹. Чуть ниже Аристотель подчеркивает (об этом уже шла речь выше), что «последняя материя и форма - это одно и то же, но одна - в воз­можности, другая - в действительности; ... существующее в возможности и существующее в действительности в некотором отношении одно, так что нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности»².

Указанное положение является очень важным как в теоретическом, так и в методологическом отношениях. Перенесение на материю и суть бытия при­знаков способности и деятельности (осуществленности) превращает их имен­но в противоположности, а это, в свою очередь, требует пересмотра, как уже говорилось, проблемы их носителя и их единства³.