Обоснован вывод о реальности философских исследовательских про­грамм как необходимых формах производства философского знания. Понятие «исследовательская программа» получает в диссертации новый смысл, сущест­венно отличный от принятого в западной (в частности, у И. Лакатоса) и в отече­ственной (в частности, у П.П. Гайденко) философии науки, благодаря включе­нию в него не только теоретического, но и логико-гносеологического, а также методологического содержания.

Выделены и охарактеризованы две основные философские исследова­тельские программы - «физическая» и «метафизическая», определены при­чины, закономерности их возникновения и границы применения.

В диссертации вводятся в научный оборот понятие познавательной доми­нанты, позволяющей описывать разную степень влияния на познавательный процесс со стороны чувственности, рассудка и разума, и понятия «стихий­ной» и «деятельностной» парадигм. Понятия доминанты и указанных пара­дигм позволяют успешно интерпретировать генезис и основные особенности «физического» и «метафизического» типов исследования и образов мировос­приятия.

Систематически исследован доаристотелевский этап античной филосо­фии с точки зрения формирования в нем философских исследовательских программ.

Выявлена зависимость формирования понятийного аппарата античной философии рассматриваемого периода от складывания философских иссле­довательских программ и их взаимодействия между собой. Логика историко-философского процесса представлена детерминированной логикой становле-

18 ния указанных программ, что позволило по-новому описать закономерности развития античной философии.

6. Указанный подход позволил с элементами новизны интерпретировать содержание элейской школы и логику развития постэлейской философии, по-новому реконструировать эволюцию платоновского учения и аристотелев­ских воззрений.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, использованные в процессе исследования подходы и результа­ты, позволяют углубить и дополнить понимание истории античной филосо­фии и сформировавшихся в ее границах способов мышления. Материалы мо­гут иметь значение для истории философии в качестве метода анализа исто­рико-философских процессов; они могут быть использованы также и в гно­сеологии как методологическое основание для исследования «механизмов» складывания исследовательских программ. Кроме того, диссертация заклады­вает основания для исследований, могущих проследить воспроизводство фи­зической и метафизической исследовательских программ на более поздних этапах развития античной философии и за ее пределами, как в философии, так и в науке.

В практическом отношении диссертация может быть полезной для сту­дентов и аспирантов философских факультетов, обучающихся по специаль­ностям история философии, онтология и теория познания. Кроме того, мате­риалы диссертации могут быть использованы для работы с аспирантами не­философских факультетов в рамках курсов лекций по философии и истории науки.

Апробация результатов исследования. Основные результаты исследо­вания были изложены в докладах на ежегодных конференциях «Универсум платоновской мысли» (1997, 1998, 2001 годов - Санкт-Петербург), на Первом Всероссийском Философском Конгрессе (1997 - Санкт-Петербург).

Материалы диссертации использовались автором в течение ряда лет при чтении философских дисциплин («Введение в философию», «История антич-

19 ной философии», «Становление метафизики», «Генезис исследовательских программ»).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуж­дены и были рекомендованы к защите на кафедре онтологии и теории позна­ния философского факультета С-ПбГУ (29 мая 2008 г.). Основное содержа­ние работы отражено в 26 публикациях (в том числе в одной монографии).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка литературы. Объем исследования составляет 473 стра­ницы текста. Список литературы включает 466 наименований, в т.ч. 119 на иностранных языках.

Глава I. Генезис «физической» исследовательской про­граммы1 § 1. Гносеологические предпосылки формирования исследовательских программ. Понятие «доминанты».

Не будет, видимо, большой натяжкой предположение, что самыми на­дежными, самыми достоверными (и самыми желанными, как и самыми неже­ланными) являются непосредственные переживания человека. В практиче-

Термины «физика», «физический», «метафизика» и «метафизический» берутся в данной диссертации в своем первоначальном значении. По-видимому, с очень раннего времени термином «физика» обознача­ется древнегреческая философия, специализировавшаяся на изучении природы. Термином «физический» обозначается либо понятийный аппарат «физики», либо устойчивые формы исследовательских действий, свойственных «физикам» при их изучении природы. Для того, чтобы не перепутать древнегреческую «физику» с физикой как новоевропейской наукой, термины «физика» и «физический» в данной работе взяты в кавычки.

Термины «метафизика» и «метафизический» также имеют в данной работе почти свой первоначальный смысл, восходящий к Андронику Родосскому, и означают буквально «после физики», «за физикой». Именно это и имеется здесь в виду, после «физики», на смену ей, как раз в то время, когда «физический» образ мышления исчерпал свой ресурс, пришел другой способ мышления, не вмещающийся в «физику», лежащий за ее границами; этот новый образ мышления выявил и соответствующий себе уровень пред­метных определений, недоступных мышлению «физика». Таким образом, и новое мышление, и его предмет открываются (по крайней мере, исторически) только после того, как сделает свое дело «физика». Это обстоятельство и позволяет называть указанное единство образа мышления и его предметной сферы «метафизическими». Специально оговоримся, что никакого негативного оттенка, который с ним ассо­циируется вследствие усилий Гегеля, в него в данной работе не вкладывается. В значительной мере про­извольно Гегель обозначил противоположности рассудочного и разумного типов мышления терминами «диалектика» и «метафизика». По крайней мере, если руководствоваться значениями слов, то следует признать, что диалектика и метафизика даже не противоположности, они просто разные, они говорят о совершенно разных вещах — об умении вести беседу и о том, что нечто идет после «физики». Как пред­ставляется, для того, чтобы противоположные характеры образов мышления - «физического» и того, который появился после «физики» - выражались соответствующими им и также противоположными друг другу терминами, лучше использовать оппозицию названий «физический - метафизический». Правда, такая оппозиция терминов идет вразрез с устоявшейся после Гегеля традицией, но зато соответ­ствует тому, что когда-то имело место в истории философии.

20 ской сфере - это удовольствия и страдания, в области познания - разнообраз­ные непосредственные переживания и усмотрения (не обязательно чувствен­ные). Указанными свойствами - надежностью, достоверностью и т.п. - они обладают потому, что получены от познаваемого предмета непосредственно.

И все же, несмотря на все достоинства непосредственного познания, че­ловек не удовлетворяется им прежде всего потому, что в непосредственном опыте он имеет дело лишь с фрагментом реальности, тогда как начала и при­чины происходящего в сфере непосредственных переживаний не даны ему в опыте непосредственно; в силу этого для человека всегда остается открытой проблема того, что находится за границами непосредственно воспринятого. Следует добавить, что опыт непосредственных восприятий у людей (даже у одного и того же человека в разное время) далеко не одинаковый и нуждается в сравнении и анализе. Кроме того, всегда сохраняется возможность иллюзии и самообмана. Понимание указанных обстоятельств существенно снижает степень надежности непосредственных переживаний, и подталкивает челове­ка выйти за пределы непосредственно данного и искать опосредствованных форм познания, которые «приблизили» бы к непосредственным переживани­ям то, что непосредственно не дано.

Выход за пределы непосредственного осуществляется, по-видимому, раз­ными способами (гадание, прорицание и т.п.), в том числе и с помощью мышления. Чем меньше оно развито, тем меньше его востребованность для указанной цели, но по мере его развития надобность в нем возрастает. Мыш­ление по-своему компенсирует непосредственную неданность начал всего сущего их опосредованной данностью: оно ищет их в проявлениях с помо­щью слов, рассматривая сквозь призму их значений непосредственно данное. Поэтому сущность мышления состоит в том, чтобы во многом увидеть еди­ное, свести все многообразие непосредственно воспринимаемого к непосред­ственно не воспринимаемому единству, т. е. показать многообразное в каче­стве продукта активности чего-то одного. Предмет, изображенный средства­ми мышления, оказывается построенным в том числе и «из мысли», он с не­избежностью в той или иной мере принимает вид «мысленной вещи». Вот

21 тут-то, в опосредованном мыслью отношении к началам сущего, и заклады­ваются начала как самой философии вообще, так и двух исследовательских программ - «физической» и «метафизической».

Объект познания дан нам сквозь призму мышления и потому не только от самого объекта, но и от субъекта, от его познавательных форм и их зрело­сти зависит то, какие именно стороны и свойства объекта будут замечены и поняты. Если познающего субъекта не рассматривать как чистый лист бума­ги, без собственной структуры и задатков, без врожденных ему способов дея­тельности, которые не формируются из небытия в акте познания, а лишь своеобразно обнаруживаются в нем, то следует признать, что объект, каким он предстает в теории, в значительной мере представляет собой объектива­цию наших познавательных способностей, в том числе мышления.

Формы мыслящего опосредования двояки - во-первых, это рассудок, а во-вторых, разум. Каждая из них имеет свои, преимущественно ей свойствен­ные предметные сферы и способы деятельности.

Уже в античности стали обращать внимание на то, что существуют раз­ные формы мышления. Древнегреческие философы, правда, не всегда отчет­ливо, все-таки различали мышление, направленное на осмысление конечных, возникающих и гибнущих вещей, и мышление, имеющее своим предметом вещи бесконечные и вечные¹; они проводили различие между мышлением, которое устремлено на объект, отличный от самого мышления (например, на чувственное восприятие и соответствующие ему предметы), и тем мышлени­ем, которое имеет своим объектом себя самого²; наконец, они отличали также мышление, которое связано с чувственно воспринимаемыми вещами, от тако­го, которое направляет свои усилия на объекты сугубо умозрительные³. Ука­занные здесь аспекты различных форм мышления расположены примерно в той последовательности, которая отражает порядок их обнаружения, отража­ет ступени развития самого мышления, ступени его самораскрытия, его ос­мысления своей природы, границ, своей специфики и собственных форм. Ка-

¹ Интуиция существования двух таких видов мышления имела место в доэлейской философии.

² В неявной форме понимание такого различия присутствовало у элеатов, довольно отчетливо оно имело место у Платона, и совершенно очевидно такую позицию занимал Аристотель.

³ Такое различение характерно для Платона и его последователей.

22 ждая новая ступень постижения мышлением самого себя открывала в себе новый аспект и добавляла его к прежнему. Каждый новый аспект не механи­чески прибавлялся к уже имевшему место, а включал его в себя и преобразо­вывал, изменяя «портрет» самого мышления. Несмотря на несистематический характер представлений древнегреческих философов в данном вопросе, вид­но, что все вышеуказанные признаки мышления сгруппировались вокруг двух центров. Этими центрами стали само мышление и чувственное восприятие. Уже в античности стало в общих чертах понятно, что именно то мышление имеет дело с конечными, мнимыми, кажущимися (возникающими и гибну­щими) объектами, которое оказывается детерминированным со стороны чув­ственности и накрепко связано с предметом, отличным от самого мышления. Этому мышлению противостояло другое, которое устремлено к вещам веч­ным, подлинным, которое не связано с чувственным восприятием и имеет своим предметом себя самого.

Излагая содержание рабочих понятий, мы не ставим перед собой цель дать исчерпывающий исторический обзор связанных с ними материалов и провести их обстоятельный анализ. Это объемная работа, в иных случаях мо­гущая потребовать самостоятельных исследований, вполне автономных по отношению к теме диссертации. Как представляется, будет вполне достаточ­но обозначить в этом историко-философском материале принципиальные точки, имеющие для данного исследования методологическое значение¹. Од­ной из таких точек является кантовское разделение мышления на рассудоч­ную и разумную формы. Вполне в духе обозначенной выше, можно сказать, классической тенденции, И. Кант принципиально связывает рассудочное мышление с чувственностью - в этом смысл и единственное предназначение рассудка. Он, по сути своей, есть мышление, направленное на отличный от себя предмет - на чувственность, на конечное, на только явления. В свою очередь разум, непосредственно с чувственностью не контактирует, его предмет - чувственно не воспринимаемые идеи. Он представляет собой в сравнении с рассудком в принципе другое мышление. Важным в трактовке И.

¹ В диссертации содержание рабочих понятий будет излагаться без обзора литературы и ее критического разбора, позитивно, и ровно настолько, чтобы сделать понятной позицию автора.

23 Кантом соотношения разума и рассудка является указание на то обстоятель­ство, что разум выступает для рассудка своего рода целевой причиной: он по­буждает рассудок устремляться к объектам разума, свободным от чувствен­ного восприятия, и придает тем самым рассудку отвлеченные формы. Как из­вестно, рассудок, действующий отвлеченным способом и стремящийся к чув­ственно не воспринимаемым, вечным объектам, попадает в неразрешимые для него противоречия. В целом, данное понимание стратегии отношения рассудка и разума представляются нам в значительной степени верными.

В связи с проблемой соотношения рассудка и разума следует указать на гегелевскую позицию. Во многом она совпадает с кантовской и с той, которая обозначилась в античности, пусть даже и не во вполне ясной форме. Особен­но пристальное внимание Гегель уделяет логической стороне деятельности рассудка. Согласно Гегелю, «деятельность рассудка состоит в том, чтобы со­общить содержанию форму всеобщности»¹. Правда, добавляет Гегель, в гра­ницах рассудочной активности может сложиться только абстрактная всеобщ­ность, по своему статусу не превосходящая особенного². Гегель замечает, что для рассудка характерна разделяющая и абстрагирующая работа со своим предметом . По мысли Гегеля, принципом деятельности рассудка является тождество, простое отношение с собой⁴. Рассудок останавливается в своей отличительно-разделительной работе только тогда, когда он достигает мыс­лительной формы, фиксирующей выделенное свойство в предельной тавтоло­гической чистоте. Дойдя до такой степени абстрактности и чистоты искомого свойства, рассудок останавливается, не зная, как можно объединять такие аб­стракции, если в этом возникнет потребность. В силу кажущейся рассудку самостоятельности его абстракций, он соотносит их друг с другом внешним способом. Внутренняя связь противоположностей представляет для рассудка определенную сложность.

По мнению Гегеля, рассудок вносит в мышление точность, определен­ность, устойчивость. Рассудок умеет различать различное и отождествлять

¹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. Т. І. М., 1975. С. 202.

² См.: там же.

³ См.: там же.

⁴ См.: там же, с.203.

24 тождественное, но он не умеет различать тождественное и отождествлять различное. Под рассудком Гегель понимает конечное мышление, направлен­ное на конечные вещи, поскольку он всегда устремлен на предмет, отличный от самого мышления, иначе говоря, он лишен момента спекулятивности.

Разум, по Гегелю, напротив, спекулятивен, имеет предметом себя само­го, даже если рассудку этот предмет кажется отличным от мышления, разум и в ином имеет дело с самим собой, поэтому он представляется Гегелю свобод­ным от ограничений, бесконечным. Данные рассудком абстракции, которые для рассудка суть итог его работы, представляют собой исходный пункт для разума. Он берет эти абстракции, каждая из которых тождественна себе и от­лична от иного, и ищет между ними тождество, рассматривая каждую из аб­стракций отличной не только от иного, но и от себя самой. «Борьба разума, — говорит Гегель, - состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рас­судком».¹

В отечественной литературе интерес к проблеме соотношения рассудка и разума оживился, по-видимому, в начале шестидесятых годов двадцатого столетия. Проблему обозначил П.В. Копнин², которого поддержали А.Ф. Ас-мус и Г.С. Батищев своими статьями в Философской энциклопедии . Пред­ложенный авторами подход представлял собой марксистское осмысление важнейших категорий философии вообще и немецкой классической филосо­фии в частности. П.В. Копнин понимал разум как "высшую форму теоретиче­ского познания действительности, для которой характерно осознанное опери­рование понятиями, исследование их природы, творчески активное, целена­правленное отражение действительности, предполагающее синтез знаний"⁴. Рассудочное познание, считает П.В. Копнин, тоже оперирует абстракциями, однако, в отличие от разума, оно функционирует в границах «заданной схемы или какого-либо другого шаблона»⁵. По мнению П.В. Копнина, «рассудочная деятельность не имеет своей собственной цели, она только исполняет заранее

¹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. Т. 1, с. 140.

² Копнин П.В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. 1963. №4.

³ Асмус В.Ф. Рационализм // Философская энциклопедия, т.4. М., 1967. С. 469-471; Батищев Г.С. Разум // там же, с.460-62; Батищев Г.С. Рассудок // там же, с. 468.

⁴ Копнин П.В. Указ. соч. С. 69. ³ Там же.

25 заданную цель, поэтому отражение действительности рассудком носит до не­которой степени мертвый характер. Главная функция рассудка - расчленение и исчисление"¹.

Довольно обстоятельно рассматривает рассудок и разум Н.С. Автономо-ва. Исследовательница тоже сближает с рассудочностью признак систематич­ности², а в разуме усматривает источник эвристичности и стремление выйти за пределы устойчивости. Н.С. Автономова подчеркивает, что любое крупное творение всегда нарушает привычные каноны рациональности и рождает свой канон — совокупность правил для постижения аналогичных проблем . При этом она исходит из того, что дело разума - разрушать старые схемы и предлагать новые идеи, а задача рассудка - создавать новые схемы на основе новых, предложенных разумом идей. В этом движении, по мнению исследо­вательницы, и обнаруживает себя диалектика рассудка и разума.

Как представляется, указанные определения не вполне достаточны для понимания разума, рассудка, их единства и различия. В самом деле, можно согласиться с тем, что разум является высшей формой познания, но не пред­ставляется возможным считать, что только разумное познание есть осознан­ное оперирование понятиями, и что только ему свойственна целенаправлен­ность, тогда как рассудок должен мыслиться лишенным всего этого. Равным образом, следует признать верным допущение относительно рассудка, что его главной функцией является расчленение и исчисление, как и омертвление ис­следуемой им реальности, но, видимо, неправильно утверждать, что только рассудок движется в границах неких шаблонов, тогда как разум демонстриру­ет исключительно творческую работу⁴. Думается, что и разум обречен дви­гаться в границах некоторого алгоритма, и рассудок не лишен эвристичности и креативности.

¹ Там же.

² См.: Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 73.

³ См.: там же, с. 91.

⁴ В этой связи интересно вспомнить точку зрения Э. Гартмана, который отказывал разуму в творчестве и оставлял ему лишь критическую и, скорее, рассудочную работу. Согласно его воззрениям, творческой мощью обладает бессознательное, в то время как сознательный разум действует отрицательно, критиче­ ски, контролируя, направляя, измеряя, сравнивая, комбинируя и подчиняя, выводя общее из частного, приводя частный случай к общему правилу: но никогда он не действует творчески, никогда не изобрета­ ет" (Гартман Э. Сущность мирового процесса н философия бессознательного. М., 1973. С. 287).

26

Нельзя назвать безупречной мысль Н.С. Автономовой о том, что фанта­зии, интуиции и воображение являются имманентными свойствами разума. Вводя указанные чувственные способности в структуру разумной деятельно­сти, исследовательница руководствовалась необходимостью объяснить твор-ческо-эвристические возможности разума. Такое допущение, однако, чревато утратой ясности в понимании разумного мышления и его отличия от мышле­ния рассудочного, поскольку отличительные черты, придающие разуму его разумность, оказываются связанными не с мышлением, а с чувственным вос­приятием — с фантазией и воображением. Ясность грозит полностью исчез­нуть, если случится, что и рассудок тоже может быть связан с чувственным восприятием.

В то же время нельзя не отметить в качестве положительного обстоя­тельства то, что исследователи не сводят разум и рассудок только к логиче­скому мышлению, добавляя к нему интуицию, фантазии и т.п. И рассудок, и разум являются формами умозрительной деятельности, поэтому в них есть элемент созерцательности, некоего умо-зрения, некоего непосредственного внелогического, однако и внечувственного, переживания. Рассудок и разум суть не только логические формы деятельности, но и некое «видение»¹; веро­ятно, и отличаться друг от друга они должны и «видением» (интуицией), и логической структурой.

Часто приходится сталкиваться с тем, что рассудок и разум просто ото­ждествляются. Так, В.А. Глядков пишет, что философское мышление ориен­тируется на рассудочную деятельность ума, что рассудочный характер антич­ной философии заключается в признании разумной одушевленности космо­са². Такое смешение понятий может затруднить анализ историко-философского материала.

С.Ф. Денисов, специально изучавший рассудок и разум в структуре че­ловеческой активности, связывает рассудок с осознанием деятельности, а ра-

¹ Гегель, например, говоря об отрицательно-разумном мышлении, указывал на его уверенность в «ни­ чтожности всего конечного» (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики, т. 1, с. 209). Уверенность, разумеется, не является логической формой, она скорее похожа на некое непосредст­ венное переживание, на некое непосредственное усмотрение.

² См.: Глядков В.А. Логос. М., 2002. С. 140.

27 зуму придает способность объективно постигать уже не деятельность и ее формы, а внешний мир. Обе формы мышления он рассматривает по аналогии с делением знаний на технические и естественнонаучные. Рассудок, полагает С.Ф. Денисов, это способность человека осознавать то, что эффективность деятельности зависит от действий субъекта и от того, как и в какой последо-вательнсти расположены предметы в объектной составляющей деятельности. Одним из итогов рассудочного мышления является описание технической стороны деятельностного процесса. Разум, по мнению С.Ф. Денисова, это способность человека осознать то, что эффективность деятельности зависит от естественных свойств предметов и природных закономерностей, обнару­живающихся в процессе осуществления деятельности¹.

С тем, что разум является более глубоким и более объективным средст­вом познания, пожалуй, следует согласиться. Однако в некоторых пунктах конструкция С.Ф. Денисова вызывает сомнения. Неправомерно, на наш взгляд, связывать рассудок только с рефлексией деятельности, а за разумом закреплять безусловную истинность. Как представляется, рефлексивными свойствами обладает как раз разумное мышление («мышление о мышлении»), тогда как рассудок оказывается в большей степени занятым отличным от мышления объектом.

В целом же приходится констатировать, что далеко не всегда в философ­ской литературе, использующей понятия рассудка и разума в качестве рабо­чих, или даже в качестве предметов обсуждения, даются достаточно ясные и четкие их трактовки².

В данной диссертации понимание рассудка и разума является, хотя и не полностью совпадающим, но все-таки достаточно близким к тому, какое было свойственно Канту и Гегелю . То, что было сказано при освещении их пози­ций, следует признать применимым и к данному исследованию. Тем не менее, цели нашей работы предполагают рассмотрение указанных форм деятельно-

¹ См.: Денисов С.Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности. Томск, 1993. С. 118. * Работ, которые скорее метафорически и обыденно используют термины «рассудок» и «разум», весьма много. Вот очень небольшой их перечень: Философия и разум. М., 1990; Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999; Концептуальные парадигмы разума и человека. Са­ратов, 2002; Патием X. Разум, истина и история. М., 2002. Близкую к гегелевской точку зрения на рассудок и разум имел Г.С. Батищев.

28 сти еще и с иной стороны. Разум и рассудок признаются здесь формами одно­го и того же мышления, а потому в них усматривается нечто единое, одна и так же работа: в самом общем виде можно сказать, что они определяют отно­шения между множеством и единством, как важнейшими элементами мыш­ления. В самом деле, мышление либо делит единое на многое, либо сводит многое к одному¹. Оба направления деятельности присутствуют как в рассуд­ке, так и в разуме, однако можно говорить о том, что в рассудке преобладают аналитические тенденции, тогда как в разумном мышлении доминируют син­тетические.

С точки зрения их логического устройства, рассудок есть способность судить, т.е. классифицировать находимые в опыте объекты по группам, обо­значая их определенными именами. При этом следует отметить, что, выска­зывая суждения и разделяя вещи на классы, рассудок неизбежно производит противоположности, точнее, противоположные классы - «А» и «не-А»². Ра­зумное мышление представляет собой способность составлять умозаключе­ния, т.е. объединять суждения. Он начинает работать тогда, когда рассудок уже закончил свою деятельность. Рассудок есть способность производить противоположные логические классы объектов, а разум показывает себя спо­собным отождествлять созданные рассудком противоположности.

Если между этими двумя деятелыюстями попытаться найти единство, то, вероятнее всего, таковым сле­дует признать все-таки деятельность сведения многого к одному. Единство выступает в качестве целевой причины для мышления, и это несмотря на то, что единство не достижимо без различения, т.е. без раз­двоения единого. В самом деле, когда мы составляем суждение, например, простое категорическое о ка­ком-то чувственно воспринимаемом объекте, мы сводим к единству чувственно воспринимаемое содер­жание и мысль, выраженную в значении слова; когда мы множество предметов обозначаем одним значе­нием слова, мы тоже сводим многое к одному; когда мы составляем умозаключения, мы складываем не­которое множество суждений в одном заключении; когда мы считаем, то тоже складываем определенное множество слагаемых в одну сумму. Можно пренебречь соображением о том, что в процессе мышления одновременно участвуют аналитическая и синтетическая формы деятельности. Это, действительно, так, но мышление устроено таким образом, что его смыслом и задачей является прежде всего единство, объе­динение многого. Даже когда единое в мышлении разлагается на многое, например, из числа извлекается квадратный корень, мышление все равно объединяет (связывает, устанавливает связь, т.е. единство) де­лимое, делитель и результат деления. Последний представляет собой единство того, чем едины различия делимого и делителя (например, при делении 9 на 3 получается 3. 3 -это то, чем едины различия 9 и 3, а именно: 9 больше 3 в три раза, но и 3 меньше 9 ровно в те же три раза).

² Простейшее действие рассудка - составление суждения - завершится производством противоположно­стей. Высказывание, например, «это стул» указывает не только на то, что именно есть данный предмет, но и на то, чем он не является. Любое определение есть отрицание. Высказав нечто об одном предмете или классе предметов «А», рассудок тотчас же формирует и противоположный класс предметов «не-А». По-другому он действовать не может.

29

На уровне обыденного сознания, тесно связанного с чувственным вос­приятием, различие между рассудком и разумом не бросается в глаза, что яв­ляется причиной не всегда ясной их дифференциации. Но когда рассудок и разум входят в отвлеченные формы своей деятельности, различие между ни­ми делается заметным: рассудок производит предельные абстракции, и, не будучи в силах соединить их внутренним образом, вступает в противоречия с самим собой. Наличие в позиции того или иного мыслителя противоречий с собственной позицией является достаточно надежным свидетельством того, что его мышление имеет рассудочный характер. Разум в свою очередь спосо­бен предельные абстракции рассудка отождествить, перенеся противоречи­вость внутрь объекта и сняв этим самым внешнюю самопротиворечивость по­зиции исследователя.

Как уже говорилось, рассудок и разум представляют собой не только аб­страктные логические формы устройства мышления, не только формы связи многого и одного, но они включают в себя еще и элемент непосредственного усмотрения. Если иметь в виду эту интуитивную составляющую рассудка и разума, то стоит отметить, что они по-разному видят элементы мышления -множественность и единство, они непосредственно усматривают в них раз­ный статус, разную степень реальности, в разное верят как в настоящую ре­альность. Рассудок склонен усматривать реальное, подлинное существование во множественном, точнее, в чувственно воспринимаемой множественности, тогда как единство, являющееся продуктом мышления, и само мышление он склонен признавать чем-то производным от чувственного воспринимаемого, всего лишь несамостоятельным следствием его. Разум же подлинность суще­ствования непосредственно видит именно в единстве, а чувственно воспри­нимаемое множество он скорее признает несамостоятельным следствием умозрительного единства.

Можно сделать предположение о причинах разнонаправленных интуи­ции рассудка и разума. Интуиция рассудка обусловлена, если можно так вы­разиться, «генетическим» единством с чувственностью, он гораздо теснее с ней связан, чем разум. В самом деле, рассудок есть первая форма мышления,

зо

во времени возникающая раньше разума. Рассудок формируется тогда, когда сфера чувственного восприятия в основных своих формах уже сложилась, ко­гда сознание уже привыкло переживать чувственно воспринимаемые предме­ты как «настоящую» реальность¹. На фоне этой привычки переживать чувст­венно воспринимаемое первичным и «по-настоящему» существующим рассу­док, как способность высказывать слова о чувственно воспринимаемых ве­щах, выглядит некоторой несамостоятельной второстепенной надстройкой. Чувственно воспринимаемое рассматривается рассудком как его опора, а себя он видит как мысль о чувственно воспринимаемом (о «многом»). Он видит непосредственно данное чувственно воспринимаемое как свой фундамент, как то, без чего рассудок не в состоянии существовать, как то, ради чего он (рассудок) имеет место. Не будь чувственных восприятий, рассудку не о чем было бы высказываться. Как бы высоко в своих абстракциях рассудок не поднимался, он обречен считать чувственно воспринимаемое множество под­линной и по-настоящему существующей реальностью, более важной, чем са­мо мышление. Мышление для него - это всего лишь мышление, что-то субъ­ективное, не глубинное, не фундаментальное, не «настоящее». Субъект, в ко­тором доминирует рассудочное мышление, скорее всего, невысоко станет оценивать субъективное, не будет ему доверять, по крайней мере, объект и объективное покажутся ему значительно более истинными, по-настоящему сущими и достойными доверия и уважения, нежели сам субъект. На место «объективной» и «подлинной» реальности он, видимо, изберет чувственно воспринимаемые вещи, поскольку они суть его основа, его «почва», то, опи­раясь на что, возрастал сам рассудок. Именно поэтому при конфликте чувст­венного восприятия и мышления, рассудок склонен занять сторону первого, а

Это связано с местоположением рассудка в его отношении к чувственности. Можно говорить о некото­рой закономерности, существующей в отношениях между познавательными способностями. Каждая вновь пробуждающаяся способность имеет в качестве объекта своей активности ту способность, которая до неё уже сформировалась. Так, восприятие есть способ переживания ощущений, воображение есть оп­ределенное манипулирование данными восприятия, рассудок как мышление направлено на обработку данных чувственности в целом. Каждая предшествующая способность может существовать до и без су­ществования последующей способности, но каждая последующая способность не в состоянии существо­вать самостоятельно без предшествующей способности. Предшествующая способность представляется «почвой», на которой стоит и без которой не в состоянии иметь место последующая способность. Непо­средственное восприятие таких отношений между способностями формируется в раннем детстве и в по­давляющем большинстве случаев сохраняется в течение всей человеческой жизни, создавая предпосылки для определенного - рассудочного - типа мировидсния.

31 не второго, и в противостоянии множественного и единого высказаться в пользу многого. Мир предстаёт ему как бесконечное множество разнообраз­ных, конечных, обособленных друг от друга, главным образом, чувственно воспринимаемых предметов, единство которых он не отрицает, но считает производным от множественности.

Интуиция разума, скорее всего, обусловлена его местоположением в ря­ду познавательных способностей. Если угодно, он «генетически» связан уже не с чувственностью, а именно с рассудком, он с чувственностью непосредст­венно уже не граничит. Действительно, разум есть вторая способность мыш­ления, которая развивается вслед за рассудком и на основе рассудка, мысли рассудка есть предмет разума, именно на них он направляет свою активность, они даны ему в готовом виде, так что рассудок есть в некотором смысле «почва» для разума. Уже не чувственно воспринимаемое, а именно рассудоч­ное мышление является фундаментом для разума, оно ему непосредственно дано как предшествующее, оно для него и более реально, оно для разума яв­ляется существующим по-настоящему. Это обстоятельство является весьма важным, поскольку оно указывает на то, что разум нигде и никогда не имеет непосредственного контакта с чувственно воспринимаемым, непосредственно он взаимодействует только с мыслью (т.е. с рассудком). Чувственно воспри­нимаемое дано разуму не непосредственно, а преломленным через мысль рас­судка об этом чувственно воспринимаемом; чувственно воспринимаемое до­ходит до разума только в форме мысли. Поэтому сама чувственная воспри­нимаемость вещей способна представляться разуму видимостью, чем-то ка­жущимся. При конфликте чувственного восприятия с формами мышления ра­зум всегда примет сторону последнего. Он смотрит на многое и конечное сквозь призму единства мысли и видит прежде всего именно единство¹. Разум

¹ Одним словом, в отношениях рассудка и разума все строится как бы по законам оптических воспри­ятий. Сосредотачиваясь на том, что находится на переднем плане (чувственность, обособленность, мно­гое - то, чему симпатизирует рассудок), мы невольно теряем отчетливость восприятия предметов отда­ленных; но стоит только изменить фокус и перенести внимание в даль (сверхчувственное, слитное, единство - объект почитания разума), как резкость и ясность оказываются присущими отдаленному плану, тогда как близкие предметы теряют свои правильные очертания, расплываются, сливаются и де­лаются трудноразличимыми. То, что считает реальным рассудок, разуму представляется видимостью; напротив, реальное для разума, рассудком воспринимается как иллюзия.

32 отвлекается от множественности, представляющейся ему нереальной и неса­мостоятельной, и сосредоточивается на единстве, которое только и считается им поистине сущим. Лишь достигая разумной фазы, человек может мыслить противоположности (множество) тождественными (одним).

Если мышление и в самом деле есть процесс сведения многого к одному, то множественность здесь оказывается в положении исходного пункта дви­жения мышления, тогда как единство скорее похоже на цель, к которой мысль должна прийти. В этом случае оказывается, что у рассудка «лучше» будет получаться мышление того, что находится в положении исходного пункта движения от многого к одному, а разуму больше должно удаваться обхождение с целевыми, «синтетическими» состояниями.

В реальном познавательном процессе разум, рассудок и чувственность переплетаются друг с другом, могут уступать и вытеснять друг друга, могут перехватывать инициативу. Тогда отношения между ними перепутываются, и требуется анализ, могущий определить настоящее место каждой из способно­стей.

К сожалению, не все положения, участие которых в данной работе явля­ется необходимым, могут быть глубоко изучены и обоснованы в ней. В неко­торых случаях, как уже говорилось, для этого может потребоваться отдельное самостоятельное исследование. Поэтому некоторые из них неизбежно долж­ны рассматриваться как доказанные или принятые на веру. В настоящей ра­боте принимается в качестве данного положение о том, что разумное мышле­ние возникло далеко не сразу, что в структуре познавательных способностей человека оно занимает весьма высокое место, в силу чего не могло проявить себя в собственных формах на ранних ступенях развития познавательной ак­тивности человечества. В данном исследовании принимается, что вызревание разумного мышления ознаменовалось появлением философии, а философию, по-видимому, правильно было бы считать его функцией.

Возникнув, разумное мышление было втянуто в процесс взаимодействия с другими познавательными способностями и поставлено перед необходимо­стью постепенного выявления как их сущностей, так и своей собственной. В

33 этом процессе проявило себя несколько форм мышления и несколько спосо­бов их взаимодействия с другими способностями; в нем сложились два типа мышления, отличающиеся друг от друга тем, что они по-разному опираются на разные познавательные способности. Речь идет о «физической» и «мета­физической» исследовательских программах. Они одинаково амбициозны, обе претендуют на своё исключительное положение в отношении истины, подвергают друг друга критике. Если их рассматривать рядоположенными, то определить, насколько оправданными являются их притязания, не представ­ляется возможным, ибо могущие показаться весомыми аргументы в свою пользу и против своего оппонента высказывает каждая из сторон. Определен­ную ясность в их взаимоотношения может внести анализ их происхождения и формирования, т.е. выявление, во-первых, того, на какие по-преимуществу способности опираются каждая из них, а во-вторых, того, как эти способно­сти относятся друг к другу и к объекту познания с точки зрения адекватности и глубины постижения последнего.

Как уже упоминалось, субъект познания «состоит» как минимум из двух в чем-то взаимопроникающих способностей - чувствтенно воспринимающей и мыслящей. Обычно в рамках гносеологического исследования их рассмат­ривают, условно скажем, в «чистом виде», т.е. саму по себе чувственность и само по себе мышление. Выявив их возможности, глубину и компетенцию, гносеологи выстраивают столь же «чистое» взаимоотношение между указан­ными способностями, которое зависит, разумеется, от позиции исследователя. Соотносящиеся друг с другом сообразно своей сущности и компетенции спо­собности дают представление о том, как они должны взаимодействовать в идеальном познающем субъекте. Без сомнения, это очень правильное и нуж­ное дело. Но оно, скорее всего, не будет доведенным до конца, если от рас­смотрения их в «чистом» виде не перейти к изучению того, как они взаимо­действуют друг с другом во вполне реальном, совершенно не «чистом», кон­кретном индивидууме.

34

А между тем, в структуре познавательный способностей конкретного субъекта вследствие тех или иных причин¹ данные способности могут быть развиты не в одинаковой степени, какая-то из них может быть представлена как чрезмерно функционирующая на фоне недостаточно развитой другой способности. В силу этого они могут и не находиться в границах вытекающей из их сущности компетенции: чрезмерно развитая может выходить за преде­лы своей компетенции, а недостаточно развитая может даже не достигать тех границ, в которых она должна функционировать сообразно ее сущности. Из-за этого какая-то из способностей может приобрести в глазах субъекта столь высокий удельный вес, что оказывается в состоянии понуждать субъекта не­произвольно преувеличивать значение и роль ее и продуктов ее деятельности. Напротив, недостаточное развитие той или иной способности может склонить субъекта познания к непроизвольной недооценке роли данной способности и продуктов ее активности. Преимущественное развитие и участие в практиче­ской и познавательной деятельностях одной из способностей данного кон­кретного познающего субъекта в сравнении с другой обозначим термином «доминирование».

Доминирующая способность становится для субъекта познания своего рода «линзой», через которую он смотрит на себя, на другую способность и продукты ее деятельности, и, в конечном счете, - на мир. Взирающий сквозь призму своей доминанты познающий субъект, скорее всего, в качестве реаль­но и подлинно существующего станет считать те объекты, которые соответ­ствуют его доминанте. Они для него сами собой понятны (по крайней мере, субъекту так кажется), самоочевидны, они есть самое понятное из того, что он может себе представить; как самоочевидные, они для него суть и точка от­счета его познавательной активности, и результат познания, к которому он должен прийти в поисках причин и сущностей изучаемых вещей. Именно со­ответствующими доминанте объектами субъект станет наполнять сферу на­чал, сущностей и причин. Объекты, соответствующие его доминанте, будут

¹ Этими причинами могут быть и природная предрасположенность, и односторонний образ жизни, вы­нуждающий человека наиболее интенсивно пользоваться либо чувственными, либо интеллектуальными своими способностями, и односторонний характер образования и т.п.

35 представляться ему единственно надежной опорой для построения картины мира¹.

В то же время, продукты деятельности другой, не доминирующей, спо­собности субъект либо не в состоянии усмотреть, либо же, если они все же окажутся доступными его наблюдению, будет склонен считать их следствием именно тех объектов, которые соответствуют его доминанте. Эти последние внутри его способа видения реальности всегда будут стремиться к тому, что­бы занять положение причин, ибо в противном случае он просто не сможет построить понятную для себя картину мира. В свою очередь, продукты дея­тельности не доминирующей способности и соответствующие ей объекты он склонен понимать в качестве всегда только следствий, лишать их самостоя­тельности, даже признавать их иллюзорными, если ему не удастся адекватно объяснить их происхождение из тех объектов, которые он считает поистине существующими.

Следует отметить, что до сих пор проделанные рассуждения о познава­тельных доминантах имели несколько абстрактный характер, поскольку не упоминалась ни одна из реальных способностей. Между тем перевести разго­вор в конкретное русло необходимо, поскольку указанные познавательные способности - чувственные и мыслительные — в некотором смысле находятся в асимметричном отношении друг к другу. Асимметричность состоит, во-первых, в их неодновременном вызревании в субъекте. Очевидно, что чело­век появляется как актуально чувствующее существо и лишь потенциально как мыслящее. Достаточно очевидно также, что его детство и юность, не­смотря на овладение мыслительными формами активности, проходят в усло­виях доминирования чувственно-телесной стороны его жизнедеятельности. Доминирование чувственности обусловливает то, что действительно реаль­ным, подлинным существованием для такого субъекта будут обладать лишь чувственно воспринимаемые, телесные объекты. Они будут представляться

¹ К примеру, доминирование чувственности в структуре познавательных способностей субъекта обу­словливает то, что настоящей, подлинной для него будет чувственно воспринимаемая, телесная реаль­ность. Доминирование мыслительной составляющей обусловит способность субъекта усматривать под­линную реальность именно в виде умозрительных объектов. Доминирование той или иной способности побуждает субъекта считать коррелирующие с ней объекты существующими самостоятельно и зани­мающими сферу начал.

36 ему самоочевидными, само собой понятными и вполне самостоятельными (не нуждающимися в том, чтобы их сводили к объектам принципиально иного типа, например, к умозрительным). Продуктов не доминирующей мысли­тельной деятельности такой субъект либо не может замечать вообще, либо же, все-таки замечая их, постарается свести к тому, что кажется само собой понятным - к чувственно воспринимаемому, к телам. Если же при этом в ус­ловиях интеллектуальной активности субъекта ничего принципиальным об­разом не изменится, то чувственность так и останется в положении доминан­ты даже в зрелые годы, а из мыслительных способностей наиболее востребо­ванной будет рассудок.

Во-вторых, чувственность и мыслительная деятельность асимметричны также и в плане постижения сущности явлений и отыскания причин. Чувст­венность имеет решающее значения на начальных ступенях познания, когда происходит знакомство субъекта с некоей сферой объектов, но финальные фазы развития познания должны принадлежать преимущественно все-таки мышлению. Чувственности дана лишь явленная сторона, тогда как сущности явлений и их причины открываются с помощью мышления, вступающего в познавательный процесс вслед за чувственностью.

Видно из сказанного, что асимметрия состоит в том, что удельный вес чувственности и мыслительных форм деятельности должен признаваться не одинаковым в зависимости от фазы развития человека и процесса познания. Доминирование чувственности на начальных этапах развития человека и его познания понятно и вполне оправдано, ибо иначе и быть не может. Однако сохранение чувственностью своей доминирующей позиции в структуре по­знавательных способностей субъекта на «зрелых» фазах, по крайней мере, по­знания, следует признать неправомерным и искажающим фактическое поло­жение дел. В свою очередь, недоминирование, незначительное присутствие мыслительных форм деятельности на начальных этапах развития субъекта и познания тоже вполне понятно и оправдано, но непозволительно на ступени зрелости, когда познание выходит на уровень постижения сущности или на­чал тех или иных явлений. На тех ступенях развития познания, когда субъект

37 уходит с уровня явлений на уровень сущностей, мыслительные формы дея­тельности не только могут, но и должны начать доминировать, ибо в против­ном случае действительного перехода на более глубокий уровень не произой­дет, а будет создана лишь видимость погружения познания в сущность объек­та.

Доминирование одной из указанных способностей в сравнении с другой лишает субъекта возможности произвольно определять свою позицию отно­сительно них. Скорее всего, он станет строить познавательный процесс и его продукт - картину мира - по законам доминирующей в нем познавательной способности. Если же при этом предположить, что доминирует именно та способность, которая занимает более низкую ступень в списке познаватель­ных способностей и которая получает свое развитие прежде других, а более поздняя способность еще не обнаружилась до такой степени, чтобы быть за­метной для себя, то эта последняя будет, скорее всего, полностью отсутство­вать в картине мира, несмотря на свое участие в познавательном процессе. В этом случае произвол субъекта в выборе начал сводится практически к нулю, а его мышление станет двигаться по определенному алгоритму, управление которым не находится во власти субъекта. Если доминирующей является, на­пример, чувственное восприятие, то и картина мира будет такой, какую толь­ко и можно построить с помощью чувственного восприятия — она будет «по­нятной» для чувственного восприятия и построенной из его «материала». То, что не является чувственно воспринимаемым, просто не попадет в поле зре­ния такого субъекта. Поместить или не поместить элементы умозрительной способности в картину мира, не зависит от произвола такого субъекта; он их даже не увидит, ему, условно говоря, нечем этого сделать.

Напротив, в случае предположения о том, что доминирующей является более развитая познавательная способность, вызревающая к тому же позже других (пусть это будет, к примеру, умозрение), то она, разумеется, найдет доминирующими в реальности именно умозрительные элементы, но при этом и чувственно воспринимаемым оставит определенное место в картине мира. Иначе говоря, более ранняя способность «видит» только себя и совершенно

38 не видит следующую за ней познавательную способность, поэтому объекти­вирует в картине мира лишь себя. Более же поздняя способность «видит» и себя, и предшествующую себе иную способность, поэтому картину мира смо­делирует и из себя самой, и из «материала» предшествующей способности. В этом также находит свое выражение асимметричность их отношений друг к другу.

От доминирующей познавательной способности зависит не только выбор сферы местонахождения первоначал (например, сферы чувственно восприни­маемого или умозрительного), но и способ их поиска. Более того, познава­тельная доминанта изберет не только «понятные» для себя начала всего су­щего, но и зависящий от неё (доминанты) и от усмотренных начал метод по­строения из них всего многообразия сущего.

Наконец, следует отметить, что кроме доминанты, от которой зависит характер мышления, поиск начал и метод построения из них генезиса вещей, действия субъекта познания оказываются детерминированными также и сте­пенью логической проработанности исследуемой проблемы, тем, насколько она «сформулирована» логикой историко-философского процесса. Как пока­зывает практика познания, направление мысли исследователя зависит от того, насколько ясно обозначены перспективы решения гносеологических проблем, и насколько сам исследователь готов к их решению. Видимо, учитывая лишь всю совокупность указанных факторов, можно надеяться на более или менее полное понимание того «контекста», который принимал участие в создании тех или иных философских представлений.

Таким образом, получается, что исследовательский процесс направляет­ся совокупностью факторов. Они детерминируют познавательный процесс, в силу чего он движется, подчиняясь некоторому алгоритму. Совокупность этих факторов в единстве с алгоритмом движения построенной на их основе мысли (метода) может быть названа гносео-методологической программой, или «исследовательской программой»¹. Их единство имеет смысл назвать

Во избежание путаницы следует специально отметить, что используемое в данной работе название «ис­следовательская программа» близко по «звучанию» предложенному И. Лакатосом названию «научно-исследовательская программа», но при этом оно не тождественно ему по содержанию. Термин И. Лака-

39 именно программой, поскольку они весьма жестко детерминируют образ мышления философа, даны как будто уже до осуществления познания и зара­нее предписывают ему общее направление движения мысли.

Термин «исследовательская программа» имеет не историческое, а теоре­тическое значение. Разумеется, на самых первых этапах развития фило­софского познания никто из мыслителей никаких программ собственных по­знавательных действий не разрабатывал. Не было на первых порах и сколько-нибудь развитой методологии. Познавали без основательной рефлексии. Ме­жду тем, как только познавательные действия начинают совершаться, в них обнаруживается некая последовательность, некие схемы и стереотипы, неза­метные для непосредственных участников познавательного процесса, но оди­наковые у всех них. Не договариваясь между собой, они действуют в основ­ном однообразно. Небезосновательным в этой ситуации представляется пред­положение о том, что их действия еще до их начала оказываются предопреде­ленными именно к такому их развитию. Участники познавательного процесса не понимают, почему они действуют так или иначе, но зато они хорошо зна­ют, что они хотели бы выяснить, и как они стали бы это делать. Определен­ность их поиска и единство их действий как будто заданы заранее, и должны быть чем-то обусловлены. Складывается такое впечатление, что действия мыслителей совершаются как будто по определенной программе, которой

тоса «научно-исследовательская программа» имеет главным образом теоретико-методологическое зна­чение. Лакатоса интересует не столько гносеологические основания возникновения теории, не столько зависимость определенности теории от устройства субъекта и функционирования его познавательных способностей, сколько структура теории и взаимодействие её элементов в достижении «живучести» тео­рии, её эвристической успешности и способности защищаться от критики. Лакатос начинает свой анализ с высказываний, составляющих «жесткое ядро» теории, но не интересуется тем, чем эти базовые для тео­рии положения инициированы; его не сильно привлекает вопрос об их зависимости от устройства по­знающего субъекта. Лакатс больше занят наблюдением за тем, как «жесткое ядро» защищается мыслью, как мысль адаптирует содержание ядра к эмпирическим данным и к положениям, представляющим для него угрозу. Разумеется, и в данной работе этот аспект будет отмечен, но он не стал для неё основопола­гающим.

Кроме того, в настоящей работе термин «исследовательская программа» будет характеризовать не ка­кую-то конкретную философскую теорию, и уж тем более - не научную теорию. Здесь он станет обозна­чать скорее определенные типы философствования, даже определенные типы мышления вообще, имею­щие настолько общий характер, что могут быть реализованными и философии, и в науке. Иначе говоря, здесь термин «исследовательская программа» будет обозначать совокупность гносеологических факто­ров и вытекающего из них алгоритма движения мышления. Заметим при этом, что И. Лакатос концен­трирует свой интерес вовсе не на видах философского мышления, а прежде всего на вполне определен­ных теориях, таких, как, например, «картезианская метафизика», или, в лучшем случае, на научном мышлении (Lacatos I. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes II Criticism and the growth ofknovledge. Cambridge, 1970. P. 125-127, 132-133).

40 предписывается то, что они должны делать и как делать. Разумеется, это еще не программа в том смысле, что сам исследователь со знанием дела формули­рует для себя вполне осознанный от начала и до конца план познавательных действий (как, к примеру, это сделал Декарт), и она не будет такой програм­мой до тех пор, пока не будет осознана непосредственными участниками по­знавательного процесса. Но, тем не менее, это все-таки своего рода програм­ма, потому что она наперед содержит в себе информацию о возможных и не­обходимых действиях познающего субъекта. Даже при отсутствии рефлек­сивного отношения к ней со стороны последнего, указанная предзаданность действий имеет программный характер. По крайней мере, для нас, изучаю­щих познавательный процесс, она является программой, предпосланной са­мой природой «устройства» познающего субъекта.

Отношение между доминирующими познавательными способностями исторично, в силу чего полнота их взаимных связей реализуется в историче­ском процессе познания. Известно, что действующий в нём субъект¹ в разные моменты истории находится на разных ступенях собственного развития, в том числе и на таких, которые нельзя назвать зрелыми (для целей познания, конечно). На этих ступенях в нём доминируют не самые объективные, не са­мые глубинные и не самые высшие элементы человеческой природы и свя­занные с ними способности. Правда, в силу своего доминирования, они пред­ставляются субъекту в этот исторический момент как раз именно высшими, предельными формами и его субъективного бытия, и высшими же формами бытия самого объекта, под которым обычно понимается весь универсум. Та­кое стечение обстоятельств приводит к искажению статуса, достоинств и ха­рактера соотношения друг с другом как элементов субъективной природы че­ловека, так и элементов самой объективной реальности.

Для философствующего «внутри» такой доминанты субъекта и он сам, и объект его познания представлены не во всей полноте их бытия: ему даны по-

¹ Напомним, что поскольку настоящая работа имеет своей целью гносеологический и методологический аспекты анализа историко-философского процесса, является вполне оправданным использование для этой цели гносеологических понятий. Специально следует отметить, что гносеологические понятия «субъект познания» и «объект познания», являются более поздними в отношении рассматриваемого здесь этапа философствования, изучаемыми здесь философами не употреблялись и являются лишь мето­дологическими средствами данного исследования.

41 преимуществу лишь непосредственно доминантой обусловленные их сторо­ны. Между тем, каждый из них включает в себя не только актуальное и непо­средственно данное, но и потенциальное и многократно опосредствованное, которые могут быть многоярусными и потому не воспринимаемыми во всей своей полноте сразу. Вследствие этого раскрытие субъектом и объектом сво­ей сущности происходит не в одночасье, а постепенно в течение длительного времени. Поверхностные характеристики заявляют о себе почти сразу же, а более глубокие - значительно позднее.

Рано или поздно некоторые из скрытых прежде способностей, исподволь действующих в познании, развиваются до такой степени, что обретают само­стоятельное, отдельное от других способностей существование. Обнаружение той или иной из них в собственной форме с неизбежностью ведет к необходи­мости, во-первых, скоординировать её отношение с прежними познаватель­ными способностями в субъекте, и, во-вторых, к тому, чтобы встроить «про­дукты деятельности» новой способности в старую картину объективной ре­альности. Как правило, вызревание новой способности ведет к реформирова­нию представлений о субъекте и о его объекте.

Осознанно или неосознанно субъект переносит на объект познания соб­ственные формы деятельности и воспринимает их в качестве состояний и свойств самого объекта. Усвоить характеристики объекта вне и помимо своих собственных субъект не может. Человек смотрит на мир неизбежно сквозь призму собственного устройства. Объект познания в силу этого предстаёт как продукт объективации человеческой природы, его сущностных сил и важ­нейших форм деятельности. Именно с продуктами своей активности, при­нявшими вид объективной реальности, субъект и имеет дело'. Едва ли чело-

¹ Применительно к рассматриваемой теме, следует заметить, что обе исследовательские программы - как «физическая», так и «метафизическая» - также производятся познавательными способностями субъекта, находящимися в разных соотношениях друг с другом. Доминирующая в структуре познавательных спо­собностей субъекта чувственность произведет, скорее всего, «физический» взгляд на вещи. Присутствие в познающем субъекте наряду с доминирующей чувственностью еще и отвлеченного рассудочного мышления, превратит этот взгляд в непоследовательное учение, которое активно воспользуется дости­жениями своего оппонента и из своего центрального понятия - материи - сделает рассудочную абстрак­цию. Постепенное вступление умозрительной способности в состояние доминанты сделает субъекта вос­приимчивым к умозрительным элементам в вещах и склонным уже не к «физическому», а к «метафизи­ческому» мировидению. Если умозрительная часть реальности будет обрабатываться средствами отвле­ченного рассудка, то такое «метафизическое» воззрение будет непоследовательным и противоречивым.

42 век способен полностью преодолеть свой субъективизм и посмотреть на мир вне своих форм деятельности. Однако не лишенным смысла будет предполо­жение, что чем более глубокие познавательные способности человек имеет возможность задействовать, тем более объективными будут результаты его усилий. Важно в этой ситуации правильно оценить, какая из способностей является более глубокой.

§ 2. «Старшие физики». Возникновение «стихийной» парадигмы и качественно-количественного метода

Мышление, начинающее познавательный процесс, обречено быть наив­ным. В этом нет ничего необычного, это естественно. Такое мышление еще не имеет опыта познания, не представляет, сколь сложными могут оказаться объект познание, сам познающий субъект и отношение между ними. Позна­ние устроено таким образом, что оно углубляется только в том случае, если совершается. Кто-то, следовательно, должен был начать познавательный про­цесс с поверхности явлений, кто-то просто был обречен принимать за «по­следнюю глубину» тот образ реальности, который он снимает с поверхности явлений. Первые философы не знали, что мышлению свойственно развивать­ся и именно в процессе познания. Поэтому они наивно полагали, что тот спо­соб познания, который был доступен им, являлся самым совершенным.

Как и всякая другая деятельность, мышление должно учиться действо­вать сообразно своим возможностям, потому что вначале оно дано нам лишь как способность. Такое мышление еще не может действовать самостоятельно, оно в силах лишь следить за открывающейся реальностью. Первоначальное познание больше похоже на «всматривание» в свой объект, или, шире, «вчув-ствование» в него. Первые знания не добываются, они как бы получаются. Никакой серьезной и целенаправленной аналитической работы познание не совершает и больше похоже на поэзию, чем на отвлеченное размышление. Едва ли не все «физики» выражали свои философские переживания в стихах, что понималось ими таким образом, что не сами и не благодаря своим усили-

Выработка отвлеченно-разумных форм деятельности и применение их к умозрительному компоненту реальности приведет к появлению последовательной «метафизической» исследовательской программы.

43 ям обрели они публикуемые знания, но только благодаря божеству. Они вслушивались в голос божества, всматривались в его образ.

Основной познавательной способностью первых философов было, види­мо, чувственное разумное мышление, а их основным эвристическим приемом стала чувственная аналогия, источником которой был чувственный же опыт¹. Не в том заключалась их наивность, что они проецировали во вне содержание своего чувственного опыта, а в том, что они содержание именно чувственного опыта рассматривали как единственно возможное и правильное и в нем иска­ли глубину.

Милетская школа, точнее, учение Фалеса, следует признать той точкой в истории культуры, в которой впервые в более или менее отчетливой форме заявило о начале своей работы именно разумное мышление. Его присутствие заметно пока только в одном, но зато самом важном тезисе о том, что «все» есть «вода»². Лежащий на поверхности смысл данного тезиса состоит в том,

Мы сознательно отвлекаемся от проблемы возникновения философии, от того, из чего она появляется и в силу чего происходит ее возникновение. Для целей нашей работы имеет значение только логическая формула, в которой обнаруживает себя разумное мышление и которая стала началом имманентно-логического развития философии. Тем не менее, считаем необходимым отметить, что поданному вопро­су существует весьма обширная литература. Сложилось два направления - так называемые «мифоген-ное» и «гносеогенное» (термины введены Л.А. Ляховецким). К первому направлению, рассматривающе­му философию как продолжение религиозного сознания, совершающегося с помощью достаточно разви­того мышления, можно отнести, например, Гегеля (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1.; Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т.1.), Шеллинга (Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.), С.Н. Трубецкого (Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997), П.Л. Флоренского (Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909.), А.Ф. Лосева (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Лосев А.Ф. Предисловие // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1968), Ф.М. Корнфорда (Comford F.M. Ptato and Parmenides. L., 1939), Йегера В. (Jaeger W. The theology of the early greek philosophers. Oxford, 1947) и др. К привреженцам второго направления можно причислить, например, П. Таннери (Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902), С. Самбурского (Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1962), Л.С. Богомолова (Богомо­лов A.C. Античная философия. M., 1985) и др. Немного эклектичную позицию, настаивая на многопри-чишгасти, занимает В. Виндельбанд (Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1902), «гносео-мифогенную» точку зрения разделяет А.Н. Чанышев (Чанышев А. И. Начало философии. М., 1982). О сравнительном анализе указанных точек зрения см.: Донских О. А., Кочергин А. ТУ. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. Нам близок тот взгляд на генезис философии, согласно кото­рому она возникает в результате проецирования на религиозное сознание образов деятельности форми­рующегося разумного отвлеченного мышления.

~ Данный тезис представляет собой логическую реконструкцию позиции Фалеса, построенную на основе косвенных данных - свидетельств и аналогичных позиций более поздних авторов. Возможно, что в та­ком точно виде Фалес и не выражал мысль о том, что вода есть начало всего. Но квинтэссентный смыл воды как первоначала именно таков. Указание милетцев на то, что любая пещь есть лишь количествен­ное изменение первоначала, косвенно свидетельствует о том, что все, действительно, есть одно. Кроме того, Цицерон приписывает Ксенофану Колофонскому, которому к моменту смерти Фалеса было около сорока лет, ту самую логическую формулу: «все есть одно». А гераклитовское «все есть одно» сохрани­лось в виде фрагмента. Нет ничего невозможного в том, что логический смысл позиции Фалеса адекват­но передается положением «все есть вода». Напомним, что фрагментарный характер историко-философского материала побуждает нас использовать метод логической реконструкции, призванный

44 что вода представляет собой основу и начало существования множества ко­нечных предметов, выраженного словом "все". Из этой основы они появля­ются, ею живут и в нее, погибая, возвращаются, так что сама эта первооснова остается той же самой и лишь меняет количественно разные состояния.

Важно подчеркнуть, что в указанных трактовке единства всего с водой и в соответствующей ей мотивировке пока еще нет того, что делало бы их имеющими именно философский характер. Наличие генетической связи меж­ду началом и чем-то, им порожденным, инициировано общеантичной интуи­цией и лежит на поверхности явлений. В собственно генетическом единстве нет ничего сугубо философского, о таком единстве в состоянии говорить обыденное, мифологическое и даже научное сознание. В связи с этим особен­но необходимо подчеркнуть, что данный тезис имеет, тем не менее, еще и иной, более глубокий, собственно философский смысл, благодаря которому его и следует считать началом философии, и заключается он вовсе не в указа­нии генетической связи между первоначалом и производными от него всеми остальными вещами. Этот сугубо философский смысл состоял в фактическом отождествлении «всего» и «одного», в растворении «всего» в «одном», в уп­разднении «всего», в предположении, согласно которому поистине существу­ет только само первоначало - вода; кроме нее, ничего нет, все остальные ве­щи есть только ее блики и несущественные свойства, совершенно несамо­стоятельные и, в сравнении с ней, нереальные. Поистине существует только одна качественная определенность - это определенность первоначала. Ника­ких других качеств поистине больше нет. Вода изменяется количественно -меняет свою плотность, но от этого её качественная определенность не пере­стает быть той самой, которая характерна именно для воды. По истине вода не может утратить свою качественную определенность, не может перестать быть водой. Любая качественная определенность, отличная от воды, есть

наиболее полно воссоздать познавательную ситуацию, могущую инициировать ту или иную мысль того пли иного философа. На ранних, свободных от рефлексии стадиях развития познания автор мысли мог не понимать полноты смысла (в том числе и логического) своих высказываний, мог оказаться не в состоя­нии квинтэссентно выразить их смысл. Однако этот смысл мог быть выраженным посредством несколь­ких высказываний, не прямо, но косвенно. Мы видим свою задачу в том, чтобы при отсутствии прямых положений, представляющих интерес для нашего исследования, проанализировать ситуацию на предмет того, нет ли важного для логики развития истории философии смысла в косвенных высказываниях или в иных условиях философствования.

45 только видимость; её по-настоящему нет. Лишь кажется, что мир качественно многообразен, на самом деле он един и суть вода. Если бы в мысленном экс­перименте удалось абстрагироваться от всего кажущегося в нашем воспри­ятии, то нашему взору открылась бы картина, в которой было бы представле­но одно начало, то там, то тут сгустившееся в различной степени. Вода, в сколь сгущенном или разреженном (7шку(ооч<; и иххусооц, по Анаксимену) со­стоянии она не находилась бы, никогда не перестает быть именно водой и ни­когда не утрачивает своей качественной определенности. Наша грубая чувст­венность, созерцая поверхность явлений, разную степень сгущенности воды принимает за различные качества. Любое, воспринимаемое на поверхности явлений качество, отличное от качественной определенности воды, есть та самая вода, в той или иной степени своей твердости находящаяся. В действи­тельности, мы смотрим на воду, однако видим её землей, огнем, и т.п. Непра­вильным было бы предположение, что вода суть начало только в смысле ге­нетического из неё происхождения всего существующего; мол, вещи вышли из воды, и, пока не разрушились, они представляют собой в сущности прин­ципиально другие качественные состояния, реально являются другими веще­ствами, а водой они являются в течение своего существования лишь потенци­ально. Не потенциально, а вполне актуально они продолжают быть водой, ре­ального качественного превращения не происходит¹. «Вода не перестала быть водой, когда стала землёй», - как об этом хорошо сказал М.И. Мандес². Как бы ни отличались на поверхности явлений разные вещи друг от друга и от воды, в сущности своей они суть все равно вода. А потому Фалес и полагал, что по истине ничего не возникает и не исчезает, ибо такое естество - перво­начало - всегда сохраняется³. В этом тождестве всего и одного и состоит спе­цифически философская позиция в сравнении с любой другой, и с этого ото-

По-видимому, до Платона и Аристотеля понятие «потенциальное» в философии не использовалось, по крайней мере, сознательно и целенаправленно.

² Мандес М.И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911.С. 83.

³ См.: Аристотель. Метафизика. А 3, 983. В 5—20.

46 ждествления многого и одного начинается собственно философское постиже­ние сущего¹.

В литературе можно встретить мнение о том, что по-настоящему первым философом следует считать не столько Фалеса, сколько Лнакснмапдра. «По мере изучения документов периода античности, - пишет О.Н. Кессиди, - Лнакснмандр все более выступает как центральная фигура в развитии истории мысли VI в. до н.э. и как самый выдающийся и оригинальный ум среди милетских мыслителей. Его учение, подго­товленное предшествующим развитием мысли, послужило началом возникновения философии и науки в Древней Греции» (Кессиди О.Н. Фрагмент Лнаксимандра (В I)// Вестник МГУ. Сер VIII. Философия. 1975. № 1.С. 59).

Начало философии, таким образом, сдвигается во времени ближе к развитым ее фазам, да и представ­ление о начале философии меняется. Этим допущением предлагается считать, что началом философии нужно признать способность производить мысленные абстракции. Если следовать этой логике, и ориен­тироваться лишь на способность мышления к абстракциям, то и Лнаксимандра не стоит признавать пер­вопроходцем, но только одного Парменида, как это получилось у Гегеля. Между тем, скорее всего, мыш­ление к своей способности абстрактно мыслить должно еще прийти, оно должно ее выработать, начав с неумения абстрактно мыслить. Кроме того, если началом философии считать не непосредственное тож­дество чувственно воспринимаемого и мысленного, то не будет понятно, какой конфликт движет ею и неизбежно ведет к их размежеванию, толкает философию как некая пружина вплоть до Платона и Ари­стотеля. Исчезает конфликт между чувственно воспринимаемым и мышлением, который с максимальной ясностью будет определять развитие философии от элейской школы до Платона и Аристотеля и который закладывался уже у милетцев.

Мотивировка Фалеса при определении им первоначала довольно ясна: она детерминирована общим представлением о космосе как живом организме, животном, которое, несмотря на свои размеры и статус должно рождаться из семени. Какой могла бы быть мотивировка Лнаксимандра, если он решил первона­чалом считать некое тело, лежащее своими качественными характеристиками за пределами опыта? Про­должал ли он относиться к космосу как к животному, или он его рассматривал сообразно иной модели в качестве неживого механизма или чего-то ему подобного? Ведь если человек учит о том, что не семя и не дыхание является основой всего, а некая стихия, непременно должная находиться за пределами опыта, чтобы удовлетворять логике рассуждений, то это означает, что данный человек потерял из виду мысль о космосе как живом существе и руководствуется какой-то другой мыслью. Неужели же Лнакснмандр ру­ководствовался не столько интуицией космоса, сколько потребностями отвлеченного мышления и до­вольно ясным представлением о том, каким должно быть отвлеченное мышление? Едва ли это было воз­можно до возникновения элейского учения. Должен ли был Лнакснмандр, не знающий ценности логики и отвлеченного мышления, не ведающий того, что, по представлениям такого мышления, более абст­рактное и есть более истинное, - должен ли был Лнакснмандр выходить за пределы опыта (даже и мис­тического) и искать то, чему нигде нет никакого подтверждения. Чего ради? Не кажется убедительным предположение о том, что философская мысль, едва возникнув, радикально меняет образ видения уни­версума. Такого «рывка» не стоит ждать от первых слабых, почти несамостоятельных шагов развития философии.

Мотивация, которую реконструируют доксографы, представляется сильно модернизированной; по-видимому, столкнувшись с недостатком информации, они могли неосознанно, но произвольно превра­тить прилагательное в существительное, свойство - в носителя всяких свойств, каждый в согласии со своими теоретическими пристрастиями. Кажется оправданным предположение И.Д. Рожанского о том, что беспредельное может быть понято «не как субъект, а скорее как важное свойство или атрибут чего-то, что у Лнаксимандра, по-видимому, не имело никакого наименования» (Рожанский И.Д. Развитие ес­тествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 146). Л.В. Лебедев отмечает, что термин то araipov у до-сократиков выступал в роли прилагательного, а не существительного. Субстанциализация этого прилага­тельного поизошла лишь в эпоху Платона (См.: Лебедев А.В. То ареігоп: не Лнакснмандр, а Платон и Аристотель //Вестник древней истории, 1978, № 1-2)).

Следует согласиться с Л.В. Семушкиным, указывающим на обстоятельства, затрудняющие реконст­рукцию текстов; среди них прежде всего разумно отметить то, что до нас дошли лишь отдельные фраг­менты сочинений досократиков. «Тем самым утрачен контекст, - пишет исследователь, - живое окруже­ние оставшихся отрывков, придающее им тот или иной смысловой нюанс; исчезли сквозные мировоз­зренческие координаты, без которых сохранившиеся тексты напоминают совокупность ничем не связан­ных друг с другом фраз. Тем самым утерян код, обеспечивающий их правильное прочтение» (Семушкин А.В. «Загадка» Эмпедокла//Историко-философский ежегодник '88. М., 1988. С. 22). Перед нами особый случай философии без соответствующих ей писаний, в которой трудно уловить мысли автора, даже если известны его высказывания (Cornford F.M. The unwritten philosophy and other essays. Cambridge, 1950. P. 28).

47

Тезис Фалеса о тождестве всего и одного (воды) является, можно сказать, классическим примером того, как изменяется видение реальности, когда на­чинает работать разум. Ищущий самостоятельного и «окончательного» един­ства, он, не имея еще представления о собственном своеобразии в сравнении с чувственным восприятием, проецирует свою активность и свои формы на чувственно воспринимаемый мир, в результате чего последний лишается са­мостоятельности своих многообразных проявлений. Фалесова вода (равно и Анаксимеїіова пневма) - это не отвлеченное понятие, не обобщение свойств воды («вода вообще», «вода как таковая»), она представляет собой вполне чувственно конкретную вещь, которую вполне можно потрогать рукой, кото­рая окружает каждого из нас, внутри которой движемся, ее пьем и ею дышим; но в то же время она есть и абстрактная вещь (при сохранении чувственно воспринимаемых характеристик), потому что в своем истинном состоянии (для разумного мышления) она есть одно тело без каких бы то ни было разли­чий, всегда равное себе. Такая вода есть «странное» непосредственное един­ство чувственно воспринимаемых и мысленных характеристик¹. Чувственная воспринимаемость оставляет это тело в ряду других таких же тел, а мысли-мость его в качестве единственного тела делает его телом, существующим не по законам чувственного восприятия, а по законам мысли. Фалесова вода -это непосредственное тождество чувственно воспринимаемого и мысленного (причем, разумно мысленного). В указанном непосредственном единстве за­ложен конфликт, который до времени не проявлял себя.

Для целей дальнейшего исследования имеет большое значение то, что начало философии становится началом и своего рода центром «физического» образа мышления. Проецирование разумных форм деятельности на сферу чувственного восприятия находит свое выражение в допущении, что истиной множества сложных по устройству вещей оказывается некое «простое» (в

В довершению к сказанному заметим, что начало должно объяснять все следующее за ним движение, в начале должен закладываться некий конфликт, развертыванием которого станет то, что следует из нача­ла. Начало имеет не только, даже не столько временной аспект, сколько причинный: начало должно Сыть причиной того, что за началом следует. В этом смысле позиция Фалеса вполне удовлетворяет тому, что­бы быть понятой в качестве начала.

¹ Об этих объектах ранних философов А.Ф. Лосев справедливо говорит, что «они и принципы, они же и физические тела или явления» {Лосев А.Ф. Лексика древнегреческого учения об элементах //Вопросы философии МГПИ им. В.И. Ленина. Учен. Записки. М., 1969. № 341. С. 233).

48 данном случае, простое по внешнему виду) тело. Мысль о том, что первым, поистине сущим является некая простота, становится парадигмой, «жестким ядром» складывающейся деятельности, ориентирующейся на исследователь­ское отношение к объекту. В данной работе допущение, согласно которому все сложенное произведено простым, что простое есть начало всего сложно­го, обозначается термином «стихийная парадигма»¹.

«Стихийная парадигма» меняла свое содержание в зависимости от разви­тия мышления. Обретение последним отвлеченного характера способствова­ло изменению понимания характера «стихий» - предельно простых состоя­ний реальности. Атомисты, например, освободят тело от большинства чувст­венно воспринимаемых характеристик, превратят его в некую абстракцию те­ла, которую они считали «буквой» чувственно воспринимаемой реальности. Платон «буквами» станет считать чувственно не воспринимаемые математи­ческие объекты. «Стихийная парадигма» не перестает действовать даже и то­гда, когда исследователь ведет речь не о вещественной стороне сущего, а об идеях, если он интерпретирует их как предельно простые умозрительные «вещи», как некие абстракции. В данной работе нам придется коснуться в той или иной мере присутствия указанной парадигмы в разных типах мышления, здесь же важно отметить, что там, где мыслитель ориентирован на поиск пре­дельно простых по устройству объектов в качестве изначальных, можно го­ворить о присутствии «стихийной парадигмы» как некоего смыслового цен­тра его исследовательских действий.

Обращает на себя внимание еще то обстоятельство, что вместе с утвер­ждением, что существует только одно тело и кроме него ничего нет, т.е. вме-

¹ Для использования термина «стихийная парадигма» имеются достаточные исторические основания. Слово «стихия» в переводе с древнегреческого означает «буква» - простейший, неразложимый элемент речи. Древние философы такими «буквами» называли простейшие вещества - воду, воздух и т.п., из ко­торых, по их представлениям, складывались «вещи-слова». В данном понимании слово «стихия» означа­ет что-то простое, неразложимое. В этом значении оно вполне подходит для использования его в грани­цах диссертации.

Слово «парадигма» в переводе с древнегреческого тшраЗєіуиа означает «образ», «пример». Оно также вполне подходит для обозначения центрального положения, являющегося ориентиром для исследова­тельской деятельности. Таким примером, образом, своего рода безотчетной установкой для «физическо­го» типа исследования становится убежденность в том, что самый фундаментальный уровень реальности занят предельно простыми «вещами». Понятие «стихийная» парадигма означает, т.о., некий схематиче­ский образ реальности, ориентируясь на который, исследователь направляет свои усилия на поиск пре­дельно простых состояний как первоначальных.

49 сте со «стихийной парадигмой», возникает и предположение о количествен­ных его изменениях. Второе положение как бы следует с неизбежностью при допущении первого, «стихийная парадигма» будто бы провоцирует появле­ния метода качественно-количественных изменений, который становится способом ее утверждения, ее объясняющей стороной. Появление вещей, от­личных от первоначала, т.е. появление отличий, уже милетцами связывалось с изменением количественных состояний универсального тела при неизмен­ности качественных.

Предположение о том, что все есть одно (причем вполне актуально), что вода не перестает быть водою даже тогда, когда принимает вид иного, отлич­ного от воды, качества, что начало лишь количественно меняется, а нам эти количественные изменения кажутся качественными, - это предположение тотчас формирует очень серьезную проблему, которая станет камнем пре­ткновения для многих поколений физиков. Проблема состоит в том, чтобы понять, как возникает мнимая реальность, как происходит, что количествен­ные и только количественные изменения кажутся нам качественными?

Если сохранившиеся фрагменты считать достаточно адекватно выра­жающими существо позиции милетцев, и если аристотелевскую трактовку милетского подхода считать правильной, то можно заключить, что проблема­тика их выглядит весьма нерасчлененной, и прежде всего это касается учения о первоначале. Все свое внимание милетцы сосредоточили только на одной причине — материальной, и каждый по-своему пытался понять, каков тот ма­териал, из которого состоят все конкретные вещи. Однако, как отмечал ис­следовавший динамику историко-философского процесса Аристотель, этого оказалось недостаточным: знание единого для всех вещей материала не по­зволяет нам понять причины его изменения и превращения в совокупность конечных предметов. Должно быть выяснено, как говорит Аристотель, поче­му происходит это изменение и что является причиной этого. Сама суть предмета подталкивала последующие школы к поиску действующей причи­ны, т. е. той, которая является началом изменения субстрата¹.

¹ См.: Аристотель. Метафизика, 984 а, 16-26.

50

В самом общем виде такой подход к оценке достижений милетской шко­лы можно считать правильным. Если милетцев включить в общую логику развития натурфилософии, чуточку пренебрегая спецификой их мышления, то можно согласиться с тем, что они учили о материальной причине, и учили недостаточно хорошо, поскольку ни о чем, кроме этой причины, не рассужда­ли. Но если внимание переключить именно на специфические черты их мыш­ления, то картина будет выглядеть несколько иначе. Строго говоря, как уже отмечалось, учение милетцев о первотеле нельзя назвать учением именно о первоначале и еще менее - о материи в точном смысле слова¹. Первотело не есть начало вещей, и тем более, оно не есть их материал. Нельзя забывать, что вещей-то на самом деле нет, что они только кажутся существующими, что каждая из них есть лишь сгущенный воздух, либо вода, либо что-то еще. Вещь (например, ветер) не возникает из воздуха и не состоит из воздуха, она просто есть этот самый воздух, только слегка сгущенный или разреженный. Поистине кроме одного единственного тела нет ничего, но его количествен­ные изменения, ничего не меняющие в этом теле по существу, создают види­мость отличной от этого тела множественности. Именно это количественное изменение претендует на роль настоящей причины производства множест­венности, и именно о ней милетцы ничего конкретного не сказали, что стало их «частным» недостатком.

Милетское представление о первотеле есть своего рода «классическое» начало. Философия «старших» физиков является началом философствования, поэтому здесь в непосредственном единстве находятся все участники буду­щего конфликта. Чувственность, рассудок и разум в этом исходном пункте сливаются в абстрактной чувственности, абстрактный характер которой зави­сит от присутствия разумного мышления. Конфликт, заложенный здесь, был способен привести к дифференциации этих элементов друг от друга, и стиму-

¹ Можно не без оснований предположить, что о материи как некоем материале философия заговорила как минимум и в лучшем случае только после элеатов, устами «младших» физиков. Л.В. Лебедев справедли­во, на наш взгляд, считает, что термин архп. не принадлежал ранним физикам, не был их собственным термином, он скорее, по его предположениям, являлся продуктом аристотелевской мысли, спроецироан-ным Аристотелем, его последователями и доксографами на более ранние этапы развития философии (см.: Лебедев А.В. Реконструкция древнеионийских космогонических текстов (Фалес, Анаксимандр, Ге­раклит) АКД, Тбилиси, 1979).

51

лировал формирование вначале «физической», а затем и «метафизической»

исследовательских программ.

* * *

Пифагореизм, если иметь в виду его начальные этапы, двигался вполне в русле милетских установок (вне зависимости от того, получил ли он их от милетцев или из другого источника). По-видимому, Пифагор и его ближай­шие последователи, как и милетцы, исходили на первых порах из убеждения в том, что поистине существует одно тонкое тело, находящееся в состоянии непрерывных вибраций — колебательных движений "сгущения и разреже­ния", — вследствие которых оно (первое и единственное тело) кажется многи­ми различными телами. Пифагорейцы, однако, не остановили свою мысль на самых общих положениях в учении о функционировании этого первотела в качестве первоначала, а значительно его развили и конкретизировали. Поня­тийный аппарат, который предложили пифагорейцы в противоположность милетской школе, выражал собой требование, состоящее в том, чтобы начало было началом не столько общего в вещах (единая материя, то, чем они еди­ны), сколько началом особенного, своеобразного в них (причина различия вещей). Откуда берется различие между вещами и их своеобразный вид, ко­торым они и кажутся отличными от первотела и друг от друга? Из сохранив­шихся положений милетцев вытекает, что различие обусловлено той или иной степенью сгущения первоначала, но ничего об определенности самих степеней они не говорили. Пифагорейцы же, напротив, придавали выяснению этого вопроса первостепенное значение и учили, что степени "сгущения и разрежения" первоначала определяются числом, которое является основой специфики каждой вещи. Пифагорейцы первые стали давать вещам, хоть и своеобразные, но все же определения, в которых фиксировалось, как говорит Аристотель, "чтойность" каждой из них¹, а "чтойность" есть то, что делает каждую вещь ею самой.

¹ См.: Аристотель. Метафизика 987 а 18. Если перевести рассуждения обеих школ — милетской и пифа­горейской — на язык категорий, то окажется, что милетцы активно использовали только две — качество и количество, а отношение между ними никак категориально не выражалось. Пифагорейцы, выдвинув число как сущность вещей, вводят в философский оборот новую категорию, соединяющую в себе харак­теристики первых двух, — категорию меры. Только у пифагорейцев всеобщее почитание "золотой сере-

52

Занятия математикой, по-видимому, не являлись в это время чем-то ис­ключительно редким, и не только пифагорейские философы были одновре­менно и математиками, как, например, Фалес, достигший в этой области зна­чительных успехов. Однако никто, кроме пифагорейцев, в это время не пы­тался рассматривать математическую реальность и ее основу — число — как начало специфических свойств вещей, как основу конкретных физических предметов, и прежде всего как способ взаимосвязи беспредельного первонача­ла и мара конечных вещей .

Учение милетцев об одном теле, находящемся в состоянии количествен­ных вибраций, является хорошей заготовкой для пифагорейского подхода. У милетцев все было готово для математизации сущего, им недоставало не­большого шага, но они, по-видимому, не сделали его, предоставив такую возможность другим. В самом деле, поистине есть только одно, универсаль­ное единичное тело, беспредельное количественно и непрерывное качествен­но; кроме этого тела, никаких других тел нет, оно едино, одно и как таковое вполне единично². Предположение о количественных изменениях первотела -о сгущении или разрежении - может быть понято только таким образом, что

дины" ("ничего слишком" Солона, "знай меру" Питтака) приобрело определенное выражение и катего­риальную форму.

То, что пифагорейцы активно использовали число для описания сущности предметов, вряд ли может быть подвергнуто сомнению, хотя бы в силу достаточного количества свидетельств. Это не означает, что все они придерживались совершенно одинаковых представлений о числе и придавали ему центральное значение. Неизвестно, например, принадлежало ли философское учение о числе самому Пифагору. Не осталось никаких современных ему источников, которые высказывались бы в пользу этого. Более позд­ние, склонные к идеализации Пифагора, напротив, приписывали ему решительно все. Не сохранилось фрагментов или свидетельств, в которых были бы запечатлены имена ранних пифагорейцев, учивших о числе как о сущности, а в тех местах, где упоминались имена, не шла речь о числе. Первые из сохранив­шихся суждений о числе, связанные с определенным именем, могут быть отнесены к IV в. до Р. X, а это довольно "далеко" от Пифагора. Из более или менее достоверных источников лишь Аристотель в "Большой этике" замечает, с указанием на имя, что Пифагор впервые стал сводить некоторые предметы (в частности, добродетель) к числам (см.: Аристотель. Большая этика, AI, 1182 а 11).

Плохое состояние источников побуждает некоторых исследователей отрицательно высказываться о наличии числовой философии у пифагорейцев (см.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 174 и далее), что мало оправдано.

² В сближении беспредельного тела с единицей нет ничего невозможного, ведь именно такой, или, по крайней мере, близкий к этому смысл заключается в тезисе «все есть одно». Апсйрон возможно сблизить с единицей, оговорившись лишь, что такое представление об апейроне могло иметь место только на са­мых ранних фазах существования пифагореизма. Если исходить из того, что для пифагорейцев вещи есть числа, и если признать сохраненный Аристотелем фрагмент о дышащем космосе ранним, то «беспре­дельная пневма» и «одно» как будто бы сами собой обнаруживают тенденцию к сближению. Этой тен­денции могут противостоять только свидетельства о более поздних версиях пифагорейской доктрины. Впрочем, предложенное сближение имеет гипотетический характер и представляет собой реконструк­цию, основывающуюся на выявлении возможной внутренней связи между положениями милетской и пифагорейской школ вне зависимости от того, была ли между ними фактическая историческая связь.

53

либо все целиком, либо скорее в каких-то своих «частях» оно имеет повы­шенную свою концентрацию в тех или иных точках пространства и времени в сравнении с его концентрацией в исходном состоянии. Можно представить эту ситуацию таким образом, что в условно ограниченную точку пространст­ва помещено не одно тело определенной плотности, не один равный данной точке пространства «кусок» первотела в его исходном, положим, максималь­но разряженном состоянии, а два, три и т.д. Тогда получится, что в какой-то точке пространства вследствие своего сгущения первотело обретет характе­ристики такого тела, которое равно по плотности двум, пяти или иному числу тел с предельно разреженной (исходной) плотностью².

Вещь, в которой объединены телесные (условно говоря, качественные) и количественные параметры, является и вещью, и числом одновременно. Пер­вая вещь есть и первое число; она есть одновременно и начало вещей, и нача­ло числового ряда. Любая другая вещь в таком случае оказывается количест-

¹ Строго говоря, если все указанное тело п один момент делается более плотным или более разряженным, то рассуждение о его изменениях теряет смысл.

" Аналогия с числом напрашивается сама собой. Действительно, если подвергнуть разумному рассмотре­нию числа, то окажется, что поистине существует только единица, ничего многого, отличного от неё, поистине нет. Любое число, отличное от единицы, есть её количественная метаморфоза, если угодно, некоторая степень «сгущения» единицы, лишь кажущаяся чем-то отличным от неё. В каждом числе, от­личном от единицы, нет ничего, кроме единицы, точнее, некоторого количества единиц, взятых, однако, не так, как единица существует в «свободном», «разреженном» состоянии, сама по себе, а как бы сжато, сконцентрировано, «сгущено», отличным от себя самой способом. Каждое такое число есть «уплотнен­ная» единица. В самом деле, любое число построено по принципу единицы, поскольку оно одно, по­скольку оно есть некое отграниченное от других чисел единство, есть именно это число и этим отличает­ся от всех остальных чисел; оно есть некая единичность, если иметь в виду то обстоятельство, что числа в строгом смысле слова не повторяются (число «двадцать», находящееся в составе числа «сто двадцать», не равнозначно просто «двадцати», не существует самостоятельно и обособленно, как это характерно для первой «двадцатки». В числе «сто двадцать» «двадцатка» существует слитно с числом «сто двадцать» и может быть обособлена только путем математических операций, например, вычитания). Будучи одним, т.е. в сущности единицей, оно содержит в себе при этом некоторое количество единиц. Любое, отличное от единицы число есть единица, содержащая в себе большее, чем она сама, количество единиц, оно есть единица, сжавшая в себе множество единиц. При этом в таком числе единицы имеют место не в отдель­ности друг от друга, а потеряв свою обособленность, слившись до неразличимости, сжавшись в одно, но количественно умноженное. Количеством единиц числа отличаются друг от друга, в разных числах сконцентрировано разное количество единиц, поэтому любое число есть разная степень сжатости в нем той самой исходной единицы. В числе «двадцать» большая «плотность» единиц, чем в числе «два». Лю­бое число есть единица, взятая определенное количество раз. Поэтому натуральный рад чисел представ­ляет собой в разных степенях сжатую единицу.

Объединение вышеуказанных представлений о вибрации тела и только что предпринятых рассуждений о «вибрации» единицы не требует насилия, если в дополнение к этому учесть, что не существует физиче­ских тел вне количественных характеристик. Вибрация первотела есть одновременно и вибрация «перво-единицы». Количественные изменения превращают это единственно сущее тело в первотело, в первона­чало того, что от него как-то отличается; эти же количественные изменения превращают первотело и в начало количественных (числовых) изменений, т.е в первое число. Придание первотелу статуса первона­чала неминуемо предопределяет постановку этого тела в положение единицы: если из него все получи­лось, то оно первое в ряду как вещей, так и чисел. Л совокупность чувственно воспринимаемых вещей представляет собой некоторый ряд в разной степени сгущенных состояний первотела.

54 венной метаморфозой первовещи и первочисла, некоторой, выраженной чис­лом, степенью сгущения. Поэтому каждая вещь есть число и каждое число есть вещь.

Предположение пифагорейцев о числовой природе вещей подтвержда­лось и поверхностью явлений. Пифагорейцы, как замечает Аристотель, ус­матривали в числах довольно большое сходство с вещами и процессами, что вполне понятно, поскольку и вещи, и процессы обладают количественными характеристиками: они имеют величину, количественные конструктивные особенности, качественную интенсивность, наконец "поведение", могущее быть описанным количественно. У вещей, и в особенности у процессов, с числами гораздо более сходства, чем со стихиями — водой, воздухом и т. д., и справедливость, к примеру, проще объяснить свойствами числа, чем свой­ствами воды или воздуха¹.

Несмотря на то, что в исходном пункте вещь и число суть одно и то же и статус их одинаков, на поверхности явлений роль числа возрастает. Это и по­нятно, поскольку именно оно создает мнимость, видимость: качественных изменений с первотелом не происходит никаких, оно меняется только коли­чественно, но эти количественные (числовые) изменения производят на по­верхности явлений видимость возникновения новой качественной определен­ности. Специфические свойства вещей, которыми они отличаются друг от друга и от первотела, обусловлены не качественными параметрами первона­чала (оно не меняется), а именно его количественными изменениями. Коли­чество делается первичным для качественной определенности вещей. Види­мо, поэтому пифагорейцы стали считать число первичным по отношению к вещам.

Сравнительный анализ понятийных аппаратов показывает, что, как и ми-летцы, пифагорейцы поняли количественные изменения в качестве начала существования множества чувственно воспринимаемых вещей, но в отличие от первых, они именно эту сторону сделали предметом специального рас­смотрения.

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч.І. М., 1989. С. 468.

55

По-видимому, пифагорейцы достаточно рано поняли, что одного элемен­та для объяснения появления чего-то отличного от апейрона недостаточно. Если будет один апейрон, то не будет ничего иного, отличного от него. По необходимости требуется ещё один элемент, противоположный по тем или иным признакам самому апейрону, который ограничивал бы каким-то обра­зом апейрон, чтобы из их единства могло быть выведено что-то определен­ное. Требуется что-то, что появлялось бы вследствие количественных изме­нений (вместе с ними) и определяло бы апейрон, полагало ему некий предел, границу. Ограничивающим апейрон элементом являлся, согласно пифагорей­ским представлениям, "перас" — предел, граница.

Первоначально они толковались вполне физически: апейрон — как свой­ство первоначальной пневмы, а перас выступал как ограничивающее свойст­во пустоты¹. Поскольку производные вещи и производные числа включали в себя первотело и единицу, последние являлись их элементами. Взаимодейст­вие пневмы и пустоты порождало физические предметы, отличные от перво­тела (апейрона), и сами числа, отличные от единицы ².

Аристотель передает содержание, скорее всего, ранней пифагорейской космогонической версии, в которой описывается взаимоотношение указан­ных элементов — беспредельной пневмы и пустоты. Космос представляется здесь дышащим и в процессе дыхания втягивающим в себя из бесконечной пневмы пустоту. Указанная пустота, можно полагать, не равнозначна по сво­ему статусу апейрону, она, вероятно, должна быть понята как производное от количественных изменений апейрона, и образуется как раз в процессе косми­ческого дыхания, когда беспредельная пневма, равномерная и лишенная ка­ких-либо различий внутри себя, уплотняется в одних местах и разрежается в других, производя разреженное (пустое) пространство между плотными обра­зованиями. (Как иначе можно понять указание на то, что втягивание пустоты происходит именно из беспредельной пневмы, а не из иного источника. Если втягивание пустоты происходит из беспредельной пневмы, то она, как видно, и есть источник пустоты). В результате этого появляются разные "сгустки",

¹ См.: Аристотель. Физика, 213 b 22.

² См.: там же.

56 обособленные уже от беспредельной пневмы и друг от друга, т.е. природные вещи. Пустота служит для разграничения природных вещей, являясь как бы их качественно-пространственной границей, но прежде всего пустота разгра­ничивает числа, придавая каждому из них свою особую определенность¹.

В указанном фрагменте обращает на себя внимание то обстоятельство, согласно которому пустота не является самостоятельным элементом, сущест­вующим наряду с апейроном. Напротив, она возникает из беспредельной пневмы и является следствием её колебательных движений. Пустота возника­ет от того, что где-то пневма уплотняется, стягивается в одну точку, за счет чего в других местах образуется разреженное состояние пневмы — что-то вро­де пустоты.

Если ограничить рассмотрение пифагорейского учения о противополож­ностях только ранним его этапом, то можно предположить, что противопо­ложности предела и беспредельного имеют не одинаковый статус. По край­ней мере, является правдоподобным предположение о том, что предел, пони­маемый как пустота, разграничивающая вещи, несамостоятелен как противо­положность и является следствием количественных изменений первотела. Как минимум, в этом между пифагорейцами и милетцами имеется значитель­ное сходство, и ранние пифагорейцы не вышли за пределы исходной трактов­ки базового положения философии «все есть одно». Указанная Аристотелем трактовка связи и статуса элементов вещей (чисел) у ранних пифагорейцев, по-видимому, отличалась от понимания их более поздними пифагорейцами, познакомившимися с отвлеченным мышлением², но для целей настоящего

См.: там же. Процесс обособления вещей и чисел друг от друга в результате проникновения пустоты не следует понимать упрощенно. Она разделяет предметы не только в пространственном смысле, так что они находятся на некотором расстоянии, но и в видовом. На это указывает весьма любопытное свиде­тельство Иоанна Филопона: "Пифагорейцы говорят, что вдыхаемая небом пустота и воздух отделяют животных от растений" (Цит. по кн.: Жіиудь Л. Я. Пифагор и его школа, с. 177). Скудная и неразработан­ная терминология призвана была выразить гораздо более емкое содержание, чем то, которое заключало в себе непосредственное значение слова, и описывала не только процесс пространственного обособления, но, возможно, и процесс родовидовой дифференциации.

' В этом отношении можно сослаться на Филолая, взгляды которого, видимо, отличались от представле­ний ранних пифагорейцев. Он настаивал уже на том, что ограничивающее и безграничное не подобны и не единородны друг другу и в силу этого не могли бы упорядочиться в космос, если бы к ним не приба­вилась гармония (См.: Фрагменты..., с, 442, п. 6). Здесь речь идет уже о том, что указанные элементы полностью самостоятельны, независимы друг от друга и равнодушны друг к другу, для них характерен внешний порядок взаимоотношения; непосредственно между собой они и взаимодействовать не смогли бы, и не смогли бы произвести ничего, отличного от себя. Для того, чтобы объяснить возникновение че-

57 исследования подробное рассмотрение здесь их позиции было бы неумест­ным.

* * *

Несколько иначе подходил к трактовке исходного тезиса «все есть одно» Гераклит. В отличие от милетцев и пифагорейцев, он мыслит противополож­ности так, что существование каждой из них обусловлено ее собственной противоположностью и ни одна из них не обладает преимущественной само­стоятельностью относительно другой. Они как будто бы «бегут» друг от дру­га, но при этом совершенно неспособны к самостоятельному бытию и суще­ствуют лишь благодаря взаимной поддержке, наподобие бревен, находящихся в Л-образном положении, в котором они поддерживают друг друга благодаря некоему противостоянию¹. Это касается не только «всего», но и «одного», и оно оказывается в зависимости от «всего». Противоположности должны быть в чем-то тождественными друг другу, но при этом обязаны иметь взаимоис­ключающие свойства. Каждая из противоположностей, будучи тождествен­ной своей противоположности, противоположна и противоречит не чему-нибудь иному, но себе самой, и каждая есть одновременно и она сама и иное, и каждая, в сущности, является лишь переходом в свою собственную проти­воположность. "Одно и то же в нас, — говорит Гераклит — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], пе­ременившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти"².

Самостоятельным существованием обладает только единство противо­положностей. Но из-за того, что в нем содержатся взаимоисключающие мо­менты, оно враждует, расходится с самим собой. Парадокс ситуации состоит в том, что в этом раздвоении оно только и может существовать и, расходясь, ладит, сходится с собой. Враждебное всегда в ладу, резюмирует Гераклит³.

Учение Гераклита о самораздвоении единого (о Логосе) относится и к космосу в целом (даже прежде всего к нему), и к каждой конкретной вещи.

го-то отличного от них, Филолаю потребовалась гармония, как, пусть даже и внешнее, но все же единст­во безразличных друг к другу элементов. Мышление Филолая, конечно, отличается от оного ранних пи­фагорейцев и демонстрирует свое знакомство с отвлеченным мышлением. ¹ См.: Фрагменты..., с. 202, п. 28 b 6. " См. там же, с. 213, п. 41 а. ³ См. там же, с. 199, п. 27.

58 Все многообразие конкретных вещей и существ в сущности своей есть один и тот же раздваивающийся огонь, лишь меняющий формы своего существова­ния. Оба момента — огонь и то, что из него получается, — являются проти­воположностями, взаимно превращающимися друг в друга в рамках единства космоса. Логос здесь как саморазвивающееся единство полагает меру каждой из этих противоположностей, а также необходимость взаимосвязи и взаимо­перехода их друг в друга. Он есть сокровенный законополагающий центр, сердцевина всего сущего, исходное тождество "всего" и "одного", обусловли­вающее циклический (мерный) характер развития космоса.

Мышление Гераклита представляет для нас интерес с той стороны, что он понял элементы основного философского тезиса - «все» и «одно» - как именно противоположности, и тем самым в некотором смысле уравнял их в «правах» и в их статусе. Такая трактовка неизбежно должна была означать, что не только «все» не существует без «одного», но и «одно» не существует без «всего». И хотя верность тезиса «все есть одно» сохраняется, само «одно» оказывается внутри себя многим, т.е. в некотором смысле - «всем». Логиче­ский смысл гераклитовской трактовки единства протовоположностей таков, что, став именно противоположностью «всего», «одно» утратило свою «мо­нолитность», чистоту единства и безусловную самостоятельность.

И первоогонь, и космос в целом, и каждая конкретная вещь в сущности своей представляют тождество противоположностей и, следовательно, проти­воречие. Противоречие же разрешается только в процессе перехода противо­положностей друг в друга и обратно, и это является естественным способом существования всей реальности. Поэтому, если посмотреть на вещь или кос­мос не с точки зрения того, как они нам являются (здесь противоположности косны и самостоятельны по отношению друг к другу: здоровье не имеет ни­чего общего с болезнью, жизнь — со смертью и т. д.), а с точки зрения исти­ны (Логоса), то ничего, кроме плавного, непрерывного, не останавливающе­гося ни на миг перехода от одного состояния к другому, мы не увидим. И космос как универсальная вещь, и каждая частная вещь, являются лишь про­межуточными состояниями, лишь переходом от одной противоположности к

59 другой. Нет ничего постоянного, все подвижно и исчезающе; все сущест­вующее обретает в сознании Гераклита (на уровне Логоса, конечно) вид не­прерывного речного потока, могущего чуть замедлиться или ускориться, но никогда не останавливающегося. Поэтому и говорит Гераклит, что все, по­добно реке, течет и изменяется, ничто не стоит на месте¹; текут все тела, свойства и состояния . Нельзя войти, говорит Гераклит, в одну и ту же реку дважды, ибо "на входящих в те самые реки притекают один раз одни, в дру­гой раз другие воды"³, в ту же самую реку мы входим и не входим, мы есть и не есть⁴, вещь есть она и не она. Каждая вещь и весь космос, таким образом, есть нечто неустойчивое, текучее, балансирующее между бытием и небыти­ем.

Благодаря процессуальному характеру всего сущего нет никаких жест­ких границ между вещами. Все состояния равны, и одно и то же жизнь и смерть [жизнь одного (человека) есть смерть другого (бога), добро и зло ("Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали справедли­вым, другое — несправедливым"⁵]. Ничто не постоянно, писал Лукиан о Ге-раклитовом космосе, но все свалено в кучу, словно в кикеоне, и одно и то же: удовольствие — неудовольствие, знание — незнание, большое — малое, туда — сюда, все кружится и сменяется в игре века⁶. Не следует считать исключе­нием из правила и само «одно», оно тоже переходит в состояние «всего», как и «все» - в состояние «одного»; «течет» не только «все», но и само «одно».

Сравнение Гераклитова космоса с кучей и кикеоном (болтанкой), прове­денное Лукианом, не было слишком большой натяжкой или только плодом насмешки. Позиция Гераклита здесь была весьма своеобразной: он, скорее всего, отрицал всеобщий характер упорядоченности (в отличие от пифаго­рейцев) и полагал, что порядок космоса, его разумность и периодичность лишь кажущиеся, пребывающие только в грубых и застывших (пифагорей­ских?) представлениях людей; в первоначале же, по истине никакого порядка

¹ См.: Фрагменты..., с. 209, п. 40 b 1.

² См. там же, с. 212, п. 49 с. 6.

³ См. там же, с. 209, п. 40 а.

⁴ См. там же, с. 211, п. 40 с. 2.

⁵ См. там же, с. 241, п. 90 а.

⁶ См. там же, с. 203, п. 31 b 3.

60 нет, а потому "прекраснейший космос — словно слиток, отлитый как попа­ло"¹. В действительности по ту сторону явлений господствует случайность, отсутствие плана, строгих правил и какого-нибудь смысла, а "жизнь"², "жиз­ненный век" — "дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле!"³. Все зыбко и непостоянно в глубине универсума, космические циклы всегда раз­ные и не повторяющиеся, равно как и содержание космосов⁴.

Если реконструированная здесь трактовка Гераклитом противоположно­стей отражает его позицию, то можно констатировать, что такая модель виде­ния единства «одного» и «всего», разумеется, существенно отличалась от то­го, что предлагали со своей стороны милетцы и пифагорейцы. Можно даже сказать, что модель Гераклита являла собой полную противоположность мо­дели своих предшественников. Если милетцы и ранние пифагорейцы прово­дили мысль о том, что подлинно есть только «одно» и что множественное не является чем-то равным «одному», то Гераклит предложил «одно» и «все» в некотором смысле уравнять, счесть их зависимыми друг от друга, несамо­стоятельными порознь⁵. Очевидно, что мысль Гераклита изменяет статус «одного», которое теперь уже не одно, но превращено в множественное (про­тивоположности. Он признавал существенным для «одного» быть «многим» и непрерывно меняющимся, т.е. быть и не быть самим собой, быть и не быть одним. Такая трактовка «одного» Гераклитом существенно отличается от то­го, что под «одним» понимали милетцы и ранние пифагорейцы.

¹ См.: там же, с. 248, п. 107.

" В тексте стоит слово "mwv", которое означает век, жизнь, вечность. Нам представляется более подхо­дящим здесь значение "жизни", понимаемой не биологически, а в самом широком смысле слова — как "жизненного века".

³ См.: Фрагменты..., с. 242, п. 93.

⁴ Идея создания космоса случайно, наудачу, "по-детски" (дети не знают постоянства правил) довольно очевидно противополагается и пифагорейским представлениям о нумерической повторяемости мира, о том, что ничего нового вообще нет. Гераклитовская антитеза показывает как раз обратное — все всегда новое, всегда впервые и никогда не повторяется.

⁵ Сказанное здесь о противоположностях в учении Гераклита вовсе не означает, что он допускал некий дуализм в их отношениях, как это было свойственно иранской мысли (см. об этом: Вольф М.Н. Учение Гераклита о противоположностях и иранская традиция//ПЛЛТ£ЖОПОЛ1Е: философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. Материалы 2-й летней молодежной научной школы 23-28 августа 2003г. и историко-политологического семинара «Античная философия политики» 2-3 октября 2003 г. СПб, 2003. С. 114). Напротив, Гераклит, скорее всего, лишил противоположности самостоятельности, передав последнюю их единству, отчего оно и включило в себя элемент множественности.

61

Изменение понимания Гераклитом статуса «одного» имело значение не только для основ философии, но и для более поверхностных явлений. Напри­мер, оно, во-первых, делало невозможным всякое познание, основанное на речи и мышлении, и лишало сознание какой-либо устойчивости благодаря допущению абсолютной текучести всего сущего. В самом деле, если все те­куче и переменчиво разнообразными способами и нет ничего постоянного, то любое суждение, фиксирующее некую инвариантность, будет ложным¹ и в равной мере истинным, а в целом и в том и в другом случае будет лишено ка­кого-либо значения. Ни один предикат, всегда содержащий в себе устойчивое значение, высказанный об изменяющемся ежесекундно предмете, не может быть истинным, ибо он всегда будет оказываться приписанным не тому предмету, которому его хотели приписать, а другому. Отказ от каких-либо высказываний и утверждений по причине невозможности высказать что-нибудь истинное, если и не был характерен для самого Гераклита, то с успе­хом проводился его последователями. К примеру, один из таковых — Кратил — пришел в результате продумывания позиции Гераклита к выводу, что не следует ничего высказывать, и только шевелил пальцами, а также упрекал своего учителя за многословие и за то, что тот сказал: "нельзя дважды войти в одну и ту же реку", поскольку сам Кратил полагал, что нельзя войти в нее даже один раз". При этом следует отметить, что невозможность высказаться должна относиться не только ко «всему», но и к самому «одному», поскольку оно втянуто в процесс становления многим.

Неустойчивость в мыслях, во-вторых, порождает и неустойчивость в нравах, когда человек перестает ясно понимать, что есть добро, а что — зло; а последствия нравственного релятивизма могут быть весьма плачевны для общества³. Поэтому и неудивительно, что следствия Гераклитовой филосо­фии столкнулись с определенным сопротивлением в философской (и не толь­ко) среде.

¹ О правильности и неправильности любого суждения при допущении абсолютной текучести говорят, например, Платон ('Теэтет", 183 а) и Аристотель ("Метафизика", Г 5, 1010 а 7).

² См.: Аристотель. Метафизика,, 1010 а 13.

³ Но при всем этом именно тезис об абсолютной текучести оказал положительное влияние на последую­ щую философскую мысль: он, по сути, на века сформировал представление о текучей природе материи и стимулировал становление учения об идеях.

62

Итак, в предложенном Фалесом Милетским тезисе «все есть вода» со­держится начало для возможного будущего логического развития филосо­фии¹. Самой структурой суждения здесь «все» отождествляется с некоей од­ной, подлинно существующей реальностью. В этом отождествлении заведо­мых противоположностей - многого и одного - кроется конфликт, который станет управлять развитием философии. Противоположностей две, и между ними утверждается тождество: о многом, по сути, говорится, что оно не есть многое, но есть одно. Первые мыслители - милетцы и ранние пифагорейцы -настаивали на одностороннем характере тождества, поскольку полагали, что, хотя противоположностей и две, но поистине существует только одна из них - «одно». Вторая противоположность - «все» - имеет статус видимости, не существующей по истине. Это «все» даже и не противоположность «одного», поскольку многое есть то самое одно, оно есть само одно, его собственное со­стояние, усмотренное со стороны его количественных изменений. Количест­венное состояние одного и есть то, что может только казаться его противопо­ложностью. Кроме одного, чем бы оно ни было - водой, воздухом, либо чем-то иным, - нет ничего, а его количественные изменения не производят ниче­го, отличного от него.

Понимание Гераклитом того же самого тезиса: «все есть одно», стало в некотором смысле противоположным высказанному до него. По «внешнему» виду отличия нет, и Гераклит тоже полагает, что все есть одно. Однако в от­личие от своих предшественников, Гераклит настаивает на том, что «все» и «одно» есть настоящие, полноценные противоположности. Не только «одно» есть, но и «многое» есть; не только «многое» не есть, поскольку есть «одно», но и «одно» не есть, поскольку есть «многое». Бытие одним и бытие многим есть естественные и неизбежные состояния «одного», реализующиеся путем поочередного их господства. В самом деле, если «одно» кажется «многим», то кажимость есть собственное состояние «одного». Следует заметить, что рассмотрение «многого» в качестве необходимого момента «одного», выгля-

¹ Как бы ни строились отношения между Фалесом и Анаксимандром, важно иметь в виду то обстоятель­ство, согласно которому началом философии следует считать положение, в котором «все» отождествля­ется с «одним».

63 дит вполне логичным. Но очевидно также, что благодаря этому «одно» дела­ется единством противоположностей, и тем самым превращается во «мно­гое». Граница между «одним» и «многим» теряется, обе противоположности переходят друг в друга. Поистине существует многое — «одно» и его кажи­мость «многим».

Усилиями «старших» физиков - милетцев, ранних пифагорейцев и Ге­раклита - сложилась конфликтная оппозиция двух трактовок одного положе­ния «все есть одно». Согласно первой из них, только одно есть, и оно едино и непрерывно; согласно второй, «одно», которое кажется «многим», множест­венно и представляет собой тождество взаимоисключающих противополож­ностей. С логической точки зрения, в позициях указанных мыслителей обна­ружились все возможные варианты прочтения тезиса «все есть одно»: каж­дый из элементов этого утверждения представлен в данных позициях как по­истине существующий. В первом случае таковым было «одно» (хотя неиз­бежной признавалась и множественность), во втором случае - «многое» (хотя эта множественность признавалась характеристикой именно одного). Обе противоположности оказались в положении главных, и еще предстояло выяс­нить, какой из них следует отдать предпочтение. Внутренняя противоречи­вость исходного тезиса «все есть одно», в котором «все» и «одно», несмотря на различие, отождествляются, реализовалась в обнаружении двух взаимоис­ключающих подходах, своим существованием обнаживших глубокую про­блему логического характера.

§ 3. Феномен умозрительного. Необходимость включения отвлеченного мышления в методологию «физиков» и «физическую» картину мира

Нельзя сказать, что учение Гераклита стало причиной появления элей-ской школы¹, но, тем не менее, оно могло выступить в роли катализатора

¹ Основные положения элейского способа философствования (апелляция к логическому рассуждению) сложились уже в учении Ксенофана о Боге, и, по-видимому, без влияния со стороны Гераклита. Следует отметить, что исследователи очень осторожно подходят к вопросу о преемственной связи Ксенофана и Парменида. Например, Д. Бернет не доверяет псевдоаристотелевскому трактату, в котором указывается на такую преемственность (Burnet J. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 1 - 12). Г. Керк тоже сомневается в их преемственности и указывает в оправдание этого на чисто внешнее сходство между божеством Ксе­нофана и бытием Парменида (Kirk G. S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165). Ско-

64 специфического направления развития размышления Парменида и его после­дователей. В тезисе Фалеса о том, что «все есть вода» содержалось, конечно, тождество всего и одного, но как бы неявно, как будто односторонне, т.е. та­ким образом, что именно «все» есть «одно», тогда как это последнее не есть «все». Разумеется, любое тождество противоположностей обоюдно, и каждая из противоположностей именно тождественна своей противоположности. Для милетцев и ранних пифагорейцев такое взаимотождество являлось латент­ным, более того, не заметно, чтобы для них «все» и «одно» вообще были про­тивоположностями, ведь если поистине существует только «одно», то для не­го поистине нет противоположности. А если «одно» и «все» признать проти­воположностями, то поистине «одно» - не одно, а «многое». Логический смысл данной ситуации таков, что мысль может двигаться как минимум дву­мя противоположными направлениями: либо признать, что подлинно сущест­вует только «многое» (тождество и одновременно различие «многого» и «од­ного»), либо отстаивать исходную для философии мысль о том, что есть только «одно», а «многого» нет. Исторически обе логические возможности оказались востребованными, но эффект от их реализации получился не оди­наковым.

Необходимо отметить, что при любом варианте развития мышления са­мой острой оказалась проблема возникновения, изменения и гибели вещей, потому что прежде всего именно этими свойствами «все» отличается от «од­ного». Следовать в русле Гераклитовой мысли о противоположении «всего» и «одного» можно, лишь показав, что «все» («многое») действительно есть, что оно вовсе не кажется сущим, но поистине существует, а значит, поистине су­ществуют генезис, изменение и гибель вещей. Чтобы опровергнуть указан­ную мысль, нужно показать, что на самом деле ничего многого нет, что во­обще ничего нет, кроме «одного». Так как любая вещь, входящая в состав «всего», отличается от «одного» тем, что она возникает, изменяется и гибнет,

рее всего, теоретически Ксенофан и Парменид, действиетльно, слабо связаны, но зато достаточно легко усмотреть единство в характере их рассуждений - оба апеллируют к логическому способу рассуждения, оба создают свои представления, руководствуясь содержанием значений слов, чего до них никто не практиковал настолько очевидно. В то же время нужно признать, что характер логического рассуждения Парменида существенно отличается от характера логического рассуждения Ксенофана.

65 то для того, чтобы показать, что «все» действительно есть «одно», нужно проанализировать находимые в опыте возникновение, изменение и гибель вещей и убедиться, если это возможно, что указанных явлений просто нет.

Наше изложение подошло к такому пункту истории философии, от пра­вильной трактовки которого зависит понимание логики и «механизмов» дальнейшего развития мысли. От того, как будет интерпретирована позиция элейцев, от анализа эффекта, произведенного ею в философском и общест­венном сознании, будет зависеть и уяснение задач, решая которые оконча­тельно сложатся вначале физическая, а затем и метафизическая исследова­тельские программы.

Как уже отмечалось, в трактовке тезиса «все есть одно» Гераклит отли­чался от своих предшественников лишь тем, что развил и довел до логическо­го завершения то, что у них уже содержалось в потенциальном состоянии. Он выявил именно единство одного и много¹, в результате чего оказалось, что ни что, кроме становления, не обладает подлинной реальностью. Ни в чем (включая космос) нет ничего устойчивого, и можно говорить лишь об одном "переходном состоянии". В результате и одного нет, поскольку оно есть единство противоположностей, и познать его невозможно, т.к. оно непрерыв­но меняется².

Гераклит полагал, что говорит об истине и языком истины (логосом); од­нако противникам Гераклита было ясно, что его учение никакого отношения к истине не имеет, оно суть мнение и высказывается о мнимом. Ведь измен­чивость, о которой говорит Гераклит, невозможно мыслить без предположе­ния о том, что любая вещь представляет собой тождество противоположно­стей и существует в границах этих противоположностей как переход от одной из них к другой. Тождество же противоположностей, выраженное в речи, яв­ляется ничем иным, как противоречием, поскольку последнее суть единство

¹ Как уже говорилось, в отличие от прежних мыслителей, считавших, что по истине есть только одно, а многого по истине нет, Гераклит изменил трактовку соотношения одного и многого, превратив их в про­ тивоположности с одинаковым статусом, уравняв, даже отождествив, тем самым мнимое и подлинное. То, что есть на самом деле, кажется, а кажущееся есть на самом деле. У Гераклита сама «глубина всего» (одно) ведет себя как поверхность явлений, поскольку меняется, множественна, поскольку состоит из двух противоположностей.

² Об этом очень справедливые рассуждения см.: Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980. С. 6.

66

двух речей, причем, одна из речей что-то утверждает, другая же - отрицает. Но может ли противоречивость свидетельствовать в пользу истинности? Если исходить из интуитивно принимаемых предпосылок догераклитовской фило­софии, то такое предположение показалось бы маловероятным. Ведь, проти­воречие - это все-таки две взаимоисключающие друг друга речи; всякая же двойственность (в том числе и речи) есть множественность; в свою очередь множественность бытия и речи об этом бытии отождествлялась в это время с мнимостью. В положении: «всё есть одно», только это последнее есть поис­тине, только оно и есть истина. Если об истине (одном) высказываются про­тиворечиво (двояко), то это свидетельствует в пользу того предположения, что данное высказывание не истинно, а мнимо, поскольку об одном высказы­вается множественно. Если даже допустить, что такое противоречивое выска­зывание и описывает какую-то часть реальности адекватно, то только мни­мую реальность. Противоречивость — это удел мнения и мнимого; что проти­воречиво, то и мнимо, поскольку двойственно (множественно)¹.

Примерно такими были предпосылки размышлений Парменида, кото­рый, судя по всему, в трактовке тезиса «все есть одно» придерживался доге­раклитовской традиции, и именно с ее позиции подошел к анализу указанной проблемы. Даже по остаткам поэмы «О природе» видно, что Парменид хотел понять причины, вследствие которых одно могло предстать как многое, ре­альность предстала текучей, а истина невыразимой ни в мышлении, ни в речи (логосе). Заметно по аргументации, что Пармениду важно было уяснить, как возможно «двуречие» (мнение), в чем причины искажения истины. Как могло случиться, что философия, стремясь к истине, произвела мнение. Но более всего его, по-видимому, интересовало то, каким должно быть правильное мышление, каковы условия и законы его построения.

В самом деле, истинной мы называем такую речь, которая соответствует описываемому ею предмету. В том случае, когда предмет является множественным, речь, претендующая на адекватное (истинное) от­ражение предмета, тоже должна быть множественной (т.е. состоящей из многих речей, в том числе из противоположных). Напротив, при том допущении, что предмет есть нечто одно, то и речь, адекватно его описывающая, тоже должна быть одна. Вот и получается, что если истина одна («одно»), то и истинная речь может быть только одна. И тот, кто хотел бы достигнуть истины, должен знать, как избежать мне­ния, т.е. «двуречия», он должен знать условия построения одной-единственной речи об одном.

67

Понять результат можно только в том случае, если проанализируешь на­чала, предпосылки результата. Это, кажется, знал Парменид. По крайней ме­ре, он поступил именно как знающий это обстоятельство и обратился к ана­лизу всей предшествующей философии. Чтобы выяснить, в какой мере верна точка зрения прежней философии, в особенности позиция Гераклита, необхо­димо уяснить, насколько мнимое «все», действительно, есть. Нужно, следова­тельно, понять, реальны ли те свойства, которыми обладает «все», например, возникновение, гибель, движение и т.п., т.е. насколько вообще оправданно говорить о каких-либо изменениях одного. Парменид испывал предпосылки предшествющей ему философии на «добротность», на их мыслимость. По­скольку мыслим мы словами, Парменид анализирует именно значения тех слов, в которых выражались начала прежней философии. «Парменид, — пишет Г.В. Драч, - первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка, на­сколько язык передает истину бытия»¹.

Как уже отмечалось, предшествующая Пармениду философия исходила из признания по крайней мере количественного превращения одного во мно­гое. Любая вещь, входящая в разряд «многого» («всего») отличается от одно­го прежде всего возникновением и гибелью. Эти последние образуется из взаимодействия двух других, более элементарных категорий — "бытия" и "небытия". Поскольку именно эти категории образуют важнейшие свойства кажущихся вещей («всего», «многого»), то их и надлежало исследовать .

С точки зрения Парменида, из двух возможных положений — "сущее есть" и "не-сущее есть" — и основанных на них исследовательских направ­лениях только первое может быть определено как истинное. Положение же: "есть не-сущее" — должно быть отброшено как немыслимое. Ведь если каж­дое слово (логос) что-то обозначает и обозначает правильно, то слово "не-

¹ Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003. С. 267.

² О том, насколько разнообразными могут быть трактовки поэмы Парменида (физическими, онтологиче­ скими, логическими и т.д.) и о неизбежности такого разнообразия в понимании позиции Парменида см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, М., 2003.

³ В тексте Парменида эти положения формулируются несколько иначе:

Путь "первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно": Это — путь Убежденья (которое Истине спутник). Путь второй — что "не есть" и "не быть должно неизбежно" (Фрагменты..., с. 295, фр. 2, ст. 1— 4). Мы заменили "есть" (rival - инфинитив глагола «быть») и "не есть" на "сущее есть" и "несущее есть", руководствуясь чисто эстетическими соображениями.

68 сущее" обозначает то, чего просто нет; а то, чего нет, нельзя мыслить как то, что есть, не противореча при этом себе. Мысль о том, чего нет, как о сущест­вующем, есть ложь или иллюзия, кажимость. Если придерживаться истины и непротиворечивости мышления, то следует признать, что не-сущее невоз­можно последовательно и строго ни мыслить, ни выразить в речи; оно в принципе невыразимо. "То, чего нет, — писал Парменид, — нельзя ни по­знать, ни высказать"¹. Наша мысль так устроена, что она может быть только о сущем ("Мыслить — то же, что быть..."; "можно лишь то говорить и мыс­лить, что есть...."²). Мысли ни о чем (не-сущее лишено границ, очертаний), без какого-либо определенного предмета существовать не может, а всякое не­что — это уже сущее. Поэтому-то Парменид и соотносит мысль с сущим и сущее с мыслимостью³.

Желание мыслить не-сущее как сущее разрушает условия мыслимости предмета и ведет к невозможности выразить его определенным образом: он окажется и самим собой, и иным. Прежние философские школы, видимо, не замечали этого противоречия. Чтобы мыслить правильно и сообразно истине нужно мыслить непротиворечиво.

Этим требованиям непротиворечивости, выразимости и истинности удовлетворяло лишь первое положение: "есть сущее, а не-сущего нет". Ниче­го противоречивого, а следовательно, мнимого, нет в утверждении, согласно которому «есть то, что есть». Мысль здесь формирует утверждение, не выхо­дящее за пределы значения слова «есть». В соответствии нашего мышления содержанию значений тех слов, которыми оно пользуется, Парменид видит залог его безошибочности.

Между тем наш обычный чувственный опыт свидетельствовал в пользу существования не-сущего, ибо в избытке находил в чувственном мире рожде­ние и гибель, обособленность друг от друга отдельных предметов и т. п.; все это не может быть объяснено без допущения небытия. Чтобы не сбиться с ис­тинного пути исследования, необходимо, согласно Пармениду, отказаться от

¹ См.: Фрагменты..., с. 287, п. 2, ст. 7.

" См. там же, с. 296, фр. 3, 6.

³ "То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе

не найти" (Фрагменты..., с. 297, с. 34—36).

69 использования своих ощущений в логических построениях, пренебречь при­вычными данными чувственного опыта и положиться всецело на доводы од­ного лишь разума¹. Желающий рассуждать правильно должен стремиться к строгому соответствию содержания своего мышления содержанию значений используемых в рассуждениях слов. Логика рассуждений должна вытекать только из значений слов; она всякий раз будет нарушаться, если к ней станут примешивать данные чувственности. Иначе говоря, надлежит больше забо­титься о непротиворечивости теоретических суждений, чем о соответствии их опытным данным.

Стремление к непротиворечивости и удаление из рассуждений ее источ­ника — не-сущего — вело к очень серьезным изменениям в способе мышле­ния. Оставшись без своей противоположности, сущее из относительной кате­гории превратилось в абсолютную, ничем уже не ограниченную. Мыслить нечто в соответствии с истиной — значит мыслить его как нечто абсолютное и приписывать ему только абсолютные, себетождественные, лишенные раз­личия и относительности предикаты.

Согласно этим вновь открывшимся требованиям, сущее (космос в целом и все, что в нем; или, что то же самое: первотело и его количественные изме­нения) должно мыслиться вечным — не рождающимся и не знающим смерти, поскольку ни то, ни другое непредставимы без допущения не-сущего. Сущее не может возникнуть ни из не-сущего, поскольку его нет, ни из сущего, но как бы другого. Ведь сущее от сущего ничем не должно отличаться, посколь­ку всякое различие предполагает допущение не-сущего. Сущее, таким обра­зом, везде одно и то же, непрерывно (не прерывается не-сущим). А если су­щее одно и едино, то нет никакого возникновения и гибели, или же это "пус­тые имена", слова, которым не соответствует ни один объект. Между тем, правильным мышление является только тогда, когда оно движется в строгом соответствии со значениями используемых им слов, ничего не добавляя из чувственного опыта и ничего не убавляя. Сущее предстает такому мышлению

¹ Пармснид писан так: "Да не побудит тебя на него" (на ложный путь познания) "многоопытный навык оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, и языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод разумом, мной приведенный" (Фрагменты..., с. 296, фр. 7, ст. 3—6).

70 единым, свободным от множественности, не подчиняющимся природе про­странства и времени, целым, завершенным, неделимым и неподвижным.

Перед Парменидом, обратившем свое внимание на анализ значений слов, открывается совершенно новая форма познания (именно познания и только познания), которой не знал никто из прежних мыслителей (кроме, конечно, Ксенофана Колофонского). Её особенность заключается в том, что содержа­ние мысли выводится из самой мысли, тогда как данные чувственного опыта остаются без внимания, они просто не участвуют в построении суждений как источник для формирования содержания мыслей.

Нельзя назвать простым вопрос о том, к чему должно применяться вновь найденное мышление. В литературе довольно часто встречается мнение, ко­торое может быть понято так, будто Парменид учил о некоем бытии, имею­щем объективно-мысленные свойства (наподобие платоновских идей). Так, П. П. Гайденко пишет, что «мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются»¹. О.А. Донских и А.Н. Кочергин говорят о первой в европейской традиции формулировке по­ложения о тождестве бытия и мышления². Д.В. Джохадзе в таком же духе за­мечает, что Парменид противопоставил друг другу реальный и ирреальный виды бытия³. В.А. Глядков говорит о том, что в элейской школе на первое ме­сто выходит вопрос не о происхождении мира, космоса, Вселенной, а поиск их сущностной основы⁴, что бытие у Парменида это вечно существующая, не изменяющаяся, не рождающаяся и не разрушающаяся основа всего, что есть. Эта основа не редуцируется ни к какой субстанции, ни к какому телесному первоначалу. Она не есть "архэ". Она представляет собой мысленную, скон­струированную на основе понятия, реальность, охватывающую весь мир це­ликом, но отвлекающуюся при этом от какого-либо его качественного опре-

¹ Гайденко П. История греческой философии в её связи с наукой. М., 2000. С, 53. Как представляется, правильнее было бы сказать, что не «мир бытия и чувственный мир» были сознательно противопостав­ лены друг другу, а, если говорить о сознательном характере противопоставления, в этом положении ока­ зались отвлеченное мышление и чувственное восприятие.

² См.: Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии, с.113-114. К слову, у Парменида сформулировано не столько положение о тождестве бытия и мышления — это дело будущего по отношению к Пармениду времени, - сколько о тождестве мышления себе самому.

³ Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977. С. 30.

⁴ См.: Глядков В.Л. Логос, с. 177.

«

71 деления. Бытие - это бескачественное существование, абстракция налично­сти, возможность стать всем¹. Эти мнения, как представляется, несколько мо­дернизируют позицию Парменида. Последняя в такой реконструкции содер­жит в себе заметное присутствие элементов, хотя и связанных с ней, но поя­вившихся все же в более поздних учениях.

Неизбежно ли предполагать, что в указанном фрагменте, повествующем

0 том, «что одно и то же - мышление и то, о чем мысль»², речь идет о некоем объективно-умозрительном бытии (платоновского типа), которому тождест­ венна мысль. Вовсе нет. С очевидностью из этого фрагмента вытекает лишь то, что мысль должна соответствовать своему объекту, даже быть с ним од­ ним и тем же. Потому-то Парменид и говорит, что мысль существует лишь тогда, когда ее содержанием является то, что есть. Мысль же о том, чего нет, тоже должна быть признана соответствующей своему объекту, то есть несу­ ществующей. Мысль есть только о том, что есть, и ее нет о том, чего нет — вот и все, что можно извлечь из указанной фразы, при этом не проясняется, что же такое это «есть» и «не есть». Наблюдая за рассуждениями Парменида о том, что «то, что есть» едино, неделимо, неподвижно и т.д., можно заклю­ чить, что он конструирует упомянутые характеристики, отталкиваясь не от некоего сущего платоновского типа, а от значений слов «есть» и «не есть».

Если обыграть мыслью значения слов «есть» (пусть sivai будет переве­дено как «сущее») и «не есть» (оно пусть будет понято как «не-сущее»), то получится следующая комбинация: положение «есть то, что есть» окажется мыслимым, непротиворечивым, а значение слова выразимым (в суждении), поскольку значение слова «есть» вполне совпадает здесь с мыслью о том, что «есть то, что есть». Предикат, который мысль приписывает сущему («есть»), вполне соответствует значению слова «есть». Если угодно, мысль (утвер­ждающая речь) и то, о чем мысль, совпадают. Мысля то, что есть, и мысль сама есть. Положение же «то, что есть, не есть», напротив, будет немысли­мым (противоречивым), а значение слова «есть» невыразимым в этом отри-

¹ См.: там же, с. 178.

² Эту фразу Г.В. Драч предлагает переводить как «одно и то же есть мысль и то, что мыслится», что представляется нам гораздо более правильным (см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, с.275 ).

72 цании, поскольку ему приписывается предикат «не есть». Данное положение не будет мыслью, поскольку оно приписывает сущему свойства, которых у него нет, а о не-сущем и самой мысли быть не может.

Иначе обстоит дело с мышлением того значения, которое заключено в слове «не есть». Положение «то, что не есть («не-сущее»), есть» противоре­чиво, немыслимо и невыразимо. Мысль и то, о чем мысль, в данном случае не совпадают. Об этом «не есть» Парменид говорит, что оно невыразимо и не­мыслимо, если его представлять существующим. Положение же «то, что не есть, не есть» вполне выразимо, звучит просто и ясно: небытия нет, о чем Парменид не уставал повторять. Но именно потому, что мысль должна быть одним с выражаемым ею объектом, в данном случае она также не есть, как и ее объект. Поэтому-то Парменид и говорит, что «без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления». He-сущее есть такое содержание, кото­рое не воспроизвести силами мысли, оно пришло в речь извне - из чувствен­ного восприятия. Получается, что, если вести речь об основах миропорядка, то мысль возникает только в одном случае: когда говорится, что сущее есть.

Рассуждение о «есть» и «не есть» - это предельный случай, в котором важны значения не любых слов, но именно указанных. Из этих рассуждений следует, что мысль возникает только тогда, когда речь высказывается о чем-либо в строгом соответствии со значением слова «есть»¹. Эта мысль есть эта­лон для других мыслей, она задает алгоритм их построения. По всей видимо­сти, для Парменида мысль (в отличие от «пустого имени») возникает в том случае, если речь выражает значения слов, содержание которых она должна раскрыть, если высказываемое содержание соответствует тому содержанию, которое имеет место в чистых значениях слов; если же такого соответствия нет, если высказывание утверждает относительно своего объекта то, чего в нем нет, или отрицает то, что в нем есть, то нет и мысли, есть лишь мнение.

Но что в таком случае представляет собой объект мышления, с которым оно должно быть одним и тем же? Если допустить, что мысль - это речь, со-

06 этом очень правильно говорит Т.В. Васильева: «Словом ".мысль" (уогцш) или "мыслить" (voeCv) Парменид обозначает не всякое более или менее осмысленное высказывание, но лишь то, которое со­держит в себе это безальтернативное есть...» (Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С. 28).

73 ответствующая значениям слов (это видно на примере рассуждений Парме­нида о словах «есть» и «не есть»), то спрашивается, о чем эта мысль, соответ­ствующая значениям слов? Разумеется, прежде всего о значениях слов. Она была бы о чем-то другом, отличном от значений слов, если бы не соответст­вовала значениям и включала в себя то, что лежит за границами значений; но тогда она не была бы мыслью (по крайней мере, истинной). Мысль и её со­держание, о котором она высказана, суть одно, мысль имеет место тогда, ко­гда она совпадает со значением слова, выражает его адекватно (тождествен­но). Мысли пет, если нет её тождественности содержанию значений слов. В таком случае без совпадения мысли со значением слова, «мысли тебе не най­ти»; будет иметь место не мысль, а всего лишь пустое имя¹, которому не со­ответствует значение слов (зато, ему может соответствовать чувственное восприятие). Только в случае с не-сущим в положении, где ему приписывает­ся небытие, именно по причине соответствия своему объекту, мысль оказыва­ется несуществующей. Как видно, тождество мышления и бытия, проводимое Парменидом, не выходит за пределы речи, здесь бытие не объективно умо­зрительное, а, если угодно, «речевое», внутри-мысленное. У Парменида не столько бытию платоновского типа тождественна мысль, сколько себе самой и этим она делается отличной от мнения и чувственного восприятия. Нельзя забывать, что Парменид искал самые глубинные условия мыслимости и не-мыслимости чего-либо и нашел, что мысль имеет место только в том случае, когда она совпадает с содержанием значения слова; несовпадение речи с со­держанием значения слова чревато невыразимостью, немыслимостью и про­тиворечиями. Только в случае их совпадения значение будет выразимо, не­противоречиво и мыслимо (кроме, конечно положения с небытием небытия), т.е. будет иметь место мысль об этом значении, мысль будет соответствовать значению и поэтому просто будет. В этом и состоит критерий его отличия от мнения («пустого имени»).

Мысль совершается посредством речи; мысль - это речь, точно и строго совпадающая с содержанием значений слов, используемых при её построении. Но мысль и речь все же не тождественны, поскольку пустые имена тоже высказываются речью.

74

Парменид, таким образом, не искал и не нашел умозрительного бытия как некоей объективной сущности платоновского типа¹, в вещах для него не было ничего умозрительного; он не признавал умозрительной реальности, кроме реальности самой мысли. Для Парменида и остальных современных ему мыслителей единственно реальной была сфера тел, точнее сказать, одно­го тела - первотела и его количественных метаморфоз - чувственно воспри­нимаемых вещей. Элейцы не открыли умозрительного бытия, они открыли всего лишь отвлеченное (умозрительное) мышление . Нам, разумеется, хоте­лось бы перекинуть мостик от умозрительного мышления к умозрительному бытию, но в реальном историческом процессе этот мостик перекидывался долго, с трудом, в процессе мучительных поисков.

Если нет особого бытия, отличного от бытия чувственно воспринимае­мых вещей, то к чему может быть приложимо обнаруженное элеатами отвле­ченное мышление? Предметная область, о которой может быть сформировано построенное по законам логики суждение - это присутствующее в мышлении представление о едином первотеле и данные в непосредственном опыте чув­ственно воспринимаемые вещи, понимаемые как разные степени его (перво­тела) сгущения. Это им - и единому первотелу, и множеству чувственно вос­принимаемых вещей, взятым как одно, - должны быть приписаны выше вы­явленные предикаты: из их среды должен быть изъят «признак» не-сущего, им должно быть приписано бытие и только бытие, невозможность их возник­новения и гибели, их единство, неделимость, вневременность и т.п. характе-ристики . «Есть» и «не есть» - это не самостоятельная умозрительная реаль­ность, а мыслимые свойства единого универсального тела и его кажимости

¹ Неверно, на наш взгляд, пишут О.А. Донских и А.Н. Кочергин о том, что элеаты принимали бытие не как элемент среди других элементов, не как сумму качеств, а как источник элементов и качеств (Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии, с. 160). Нельзя согласиться и с А.Л. Доброхотовым, подчеркивающим, что бытие не дополняет содержания вещи, но «полагает» вещь во всех ее определениях (Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии, с. 77).

² Нельзя не согласиться с Г.В. Драчем, что «путь Убежденья» - это не столько реальность, физическая или онтологическая, «сколько направление, путь (hodoi) размышления (noesis), как бы мы сказали сей­ час, методологический принцип» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, с. 262). Исследователь пишет дальше, что у Парменида «нет абстрактной категории бы­ тия, у него речь идет о том, как в языке передать существование предмета» (там же). С этим следует со­ гласиться, лишь добавив - «непротиворечиво передать».

³ Как верно говорит Г.В. Драч, «бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления произвольных установлений» (там же, с. 267).

75 многим. Так, по крайней мере, их понимали предшественники Парменида. Особенность же позиции Парменида состояла в том, чтобы изъять из обраще­ния немыслимое «не есть» и ограничиться приписыванием единству одного первотела и многих его проявлений только «есть», не делая при этом разли­чия между одним и многим. Представляется, что следует, хотя бы частично, согласиться с Э. Целлером, отметившим, что «основное понятие, из которого он» (Парменид) «исходит, есть понятие сущего в его противоположности по­нятию не-сущего; причем под сущим он разумеет не отвлеченное понятие чистого бытия, а «полное», массу, заполняющую пространство и чуждую вся­ких дальнейших определений»¹. Парменид счел необходимым добытые им логические формы мышления приписывать всей реальности как единой, как одной, не различая в ней то, что, с точки зрения прежних мыслителей, есть поистине (первотело), и то, что для них было только кажущимся (чувственно воспринимаемые вещи). Различие это мнимо, по истине, для мысли его нет.

Стремящийся к логической строгости и точности, Парменид толкует всем известное положение «все есть одно» буквально, сообразно значениям слов, участвующих в формулировке данного положения, и в соответствии со значением самой фразы. Не-элейское сознание обычно усматривает в этом положении указание преимущественно на генетическое единство одного (первотела) и совокупности появившихся из него вещей; из него, мол, все ве­щи возникают, обретают некую относительную самостоятельность (качест­венную в том числе), и в него разрушаются. Парменид же настаивает на логи­ческом единстве: положение «все есть одно» означает, что «все» - это именно «одно», что оно не «множественно», что оно даже не «все», а «одно»². По­этому «все» не должно иметь своих предикатов, отличных от тех, которые имеет «одно». Если «все» (многое) должно быть «одним», то обо «всем» и го­ворить надо именно как об «одном», исключая различия и множественность.

¹ Цвллер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С. 56. Согласиться нужно с тем, что Парме­ нид приписывал свои логические характеристики телам, а также с тем, что он выявлял логический смысл именно понятий (значений слов) сущего и не-сущего.

² Формулу: «все есть одно» не следует понимать таким образом, что, мол, одно есть сущность всего, что на поверхности явлений мы видим «все», а в сущности оно есть одно. Эта мысль не вполне корректна, во-первых, потому, что мышление элеатов и их современников еще не работало с категорией «сущ­ ность», а во-вторых, «одно» не может быть сущностью «многого».

76 Как «одно» неделимо, так и «все» должно мыслиться неделимым, как «одно» неподвижно, так и «все» должно быть неподвижно, насколько «одно» есть, настолько и «все» есть, каково «одно», таково и «все». Чувственно восприни­маемые вещи должны быть в такой же степени присущи бытию, как и перво-тело, ибо иначе они не составят одно. Если хочешь высказаться о многом ис­тинно, высказывайся о нем как об одном, т.е. переноси на многое логические формы мысли, возможно, более пригодные для использования их по отноше­нию к одному. Высказывай, следовательно, о нем одну речь (мысль, сужде­ние), а не две противоположные друг другу речи (что оно есть и не есть, что оно едино и множественно и т.п.)¹.

Чувственно воспринимаемые вещи непременно должны быть объектом логических суждений, должны быть включены в область истины. Это осо­бенность взгляда главы элейской школы. Прежние мыслители говорили об этих вещах, что по истине их нет, по истине есть только одно. Как это ни странно, но такая логика рассуждений, настаивающих на том, что этих вещей нет, вела к тому, что рано или поздно мысль должна была превратить под­линно сущее в мнимое, что и произошло, полагал Парменид, у Гераклита. Это связано с допущением не-сущего, которое у этих мыслителей первоначально нашло приют как раз в чувственно воспринимаемых вещах, а затем перекоче­вало и в «одно» (у Гераклита). Милетцы и ранние пифагорейцы, говоря «все

Иногда это обстоятельство исследователями не учитывается, что способно привести к разного рода оп­лошностям. Например, И.Д. Рожанский, присвоив сущему статус объективно-мысленной реальности, с некоторым удивлением обнаруживает наличие у этого сущего одновременно и физических свойств. Именно так можно понять следующее рассуждение: «... Парменид логически доказывает, что бытие — то, что есть - может мыслиться лишь как нечто единое, неделимое, неизменное, не имеющее частей и не­подвижное. Однако, будучи сыном своего времени, Парменид не может ограничиться этими сухими оп­ределениями. Он придает своему бытию некоторые пространственные характеристики (иначе оно было бы нигде), представляя его в образе однородной сферы...» (Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 192-193). Тут же ученый указывает на непонимание Парменидом вопиющего про­тиворечия: «Нет никакого смысла усматривать противоречие между сферичностью бытия Парменида и утверждением, что только это бытие есть. Вопрос, который кажется нам естественным - "если бытие имеет вид ограниченной сферы, то что находится за пределами этой сферы?" - не вставал перед Парме­нидом» (Там же). В приведенных рассуждениях бытие фигурирует в качестве самостоятельной умозри­тельной сущности, которой, по мнению И.Д. Рожанского, не должны принадлежать, но по недоразуме­нию Парменида, оказываются приписанными физические характеристики. Опрометчиво человека, про­демонстрировавшего свою способность к столь тонким и глубоким смысловым различениям, подозре­вать в том, что ему в голову не приходил вопрос о наличии или отсутствии сущего за пределами сфери­ческой его формы. Дело не в том, что такой вопрос не вставал перед Парменидом, дело в том, что его учение («путь истины») и не предполагало этой постановки вопроса, ибо сущее едино. Спрашивать о том, есть ли что-нибудь за пределами сферы, значит задавать этот вопрос с позиции мнения. По истине все есть одно, все должно быть понято как сущее.

77 есть одно», отличали мнимое от того, что «поистине»; Гераклит отождествил их, но указал и на различие (быть и не быть есть одно и то же и не одно и то­же; бытие есть бытие и небытие); Парменид отождествил мнимое с тем, что по истине, причем сделал это таким образом, что по истине мнимого не стало (только бытие есть, небытия нет; а без не-сущего нет и мнимого). Прежние философы, исключив чувственно воспринимаемые вещи из состава «одного» (того, что есть поистине), вынуждены были объяснить с помощью метода ка­чественно-количественных изменений процесс возникновения из одного того, что от него отлично. Парменид отказался от такого выведения, он просто пе­рестал отличать чувственно воспринимаемые вещи от первотела, от остально­го сущего, он перестал замечать их прежде считавшийся кажущимся харак­тер, перестал замечать в них момент небытия (ведь кажимость, мнимость -это такое бытие, которого нет).

Изгнав не-сущее из своего мышления, он стер различие в степени прича­стности бытию между прежде понимаемыми «настоящей» реальностью и мнимым, но уже не в пользу мнимого (как ему казалось, это случилось с Ге­раклитом), а в пользу истины; он не стал говорить о том, что, с точки зрения истины, есть истина и есть мнимое, имеющее в своем составе как сущее, так и не-сущее; напротив, он, отказавшийся от мышления не-сущего, настаивал, что, с точки зрения истины (отвлеченного мышления), мнимого вообще нет, все есть одно и все есть истина. Он совсем отказался от допущения не-сущего и стал учить о том, что поистине, т.е. для мысли, нет различия между исти­ной и чувственно воспринимаемыми вещами (ибо предположение всякого различия связано с допущением не-сущего), что для истинного воззрения чувственно воспринимаемые вещи есть не менее, чем то, что прежние фило­софы обычно называли по настоящему существующим. С точки зрения исти­ны, сущее (которое называют мнимым) от другого сущего (которое называют тем, что подлинно есть) не отделено небытием (которого нет); а если исчезает не-сущее, то исчезает и кажимость. Не может быть в сущем и такого положе­ния, что в одном месте его больше (например, в первотеле), чем в другом (на-

78 пример, во множестве обособленных тел)¹. Глядя на движущуюся вешь, Пар-менид должен был говорить, что она неподвижна; о только что возникшей вещи он должен был говорить, что она никогда не возникала, т.к. само воз­никновение невозможно. Вероятно, когда его оппонент указывал на чувст­венно воспринимаемое движение или на такое же возникновение вещей, Парменид спокойно и деловито предлагал рассудить. Рассуждение же неиз­бежно показывало, что ни движение, ни возникновение, ни что-нибудь им подобное невозможны.

Может возникнуть вопрос: раз Парменид отождествил «все» и «одно», чувственно воспринимаемое и отвлеченно-мысленное, то признавал ли он во­обще существование специфического в чувственно воспринимаемом, призна­вал ли его в его отличии от мышления? Разумеется, признавал. И, возможно, за пределами своих логических построений он, как и остальные мыслители, продолжал считать чувственно воспринимаемое тем, что только мнится. Од­нако при этом он больше всего заботился о том, чтобы содержание чувствен­ного опыта не стало источником формирования мышления, потому что в этом случае появится всего лишь мнение. Если философ желает мыслить истинно, логично, последовательно, то он, полагал Парменид, должен, руководствуясь рекомендацией богини, не обращать внимание на чувственный опыт и смот­реть на то, чего нет (а это, конечно, область кажущегося, куда входили чувст-венно воспринимаемые вещи), как на то, что есть . Чувственность свидетель-

'Сущее «...неделимо, ибо оно вес одинаково, И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше, Что исключило бы его непрерывность, все наполнено сущим. Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему», - писал Парменид. (Фрагменты..., с. 290, п. 20-25.). Показательно, что Парменид именно обо «Всем», которое в прежней философии занимало положение видимости, говорит как о непрерывном, неделимом.

- Обычно это место понимается таким образом, что чувственно воспринимаемое — это то, что есть, а мысленное содержание - это то, чего нет. Причем, эта точка зрения довольно старая. Так, Климент Алек­сандрийский, привлекая аргумент Парменида в своих целях писал: «Также и Парменид в своей поэме говорит намеками о надежде, поскольку и надеющийся, подобно верующему, видит умом умопостигае­мое и грядущее. Значит, если мы признаем реальной [букв, "чем-то"] справедливость, признаем и красо­ту, да и истину признаем реальностью, однако ж ничего подобного мы никогда глазами не видели, а раз­ве лишь одним умом» (Фрагменты..., с.287, 4). Это рассуждение построено Климентом таким образом, что точкой отсчета здесь является именно чувственное восприятие, для которого нет справедливости, красоты и истины и которые имеют место только для ума. В такой форме оно имеет, по меньшей мере, платонический смысл и не может быть спроецировано на Парменида. Представляется возможным интер­претировать рекомендации богини иначе, даже прямо противоположным образом. «То, чего нет»-это не умозрительное бытие платоновского типа, а чувственно воспринимаемая сторона действительности и натурфилософы именно так её и понимали, - как то, чего на самом деле нет в сравнении с первотелом, поскольку чувственная реальность есть мнимость, т.е. такое бытие, которого поистине нет. Парменид же,

79 ствует, что различия и небытие есть (поскольку в чувственно воспринимае­мых вещах есть множественность, движение и проч.), а истинным образом построенная мысль должна пренебречь показаниями чувственности.

Практика познания подсказывала Пармениду, что чувственное воспри­ятие, несмотря на неистинность, имеет большую власть над человеком. И ес­ли последний не располагает достаточной силой для того, чтобы сопротив­ляться давлению чувственности, то он делает её источником формирования своего мышления. Тогда мышление превращается во мнение. Вся предшест­вующая Пармениду философия казалась ему именно мнящей сущее. Мнение смертных изложено в последней части поэмы, где Парменид повествует ус­тами богини.

Мнение относительно единого сущего, учил Парменид, возникло в ре­зультате предположения, что все вещи возникли из двух как бы обособлен­ных и самостоятельно существующих противоположных друг другу состоя­ний ("форм" - в переводе А.В. Лебедева), причем противоположность их оп­ределена исключительно по внешнему чувственно воспринимаемому облику. Этим кажущимся (для чувственности) отличными друг от друга формам смертные пожелали дать различные самостоятельные имена, чего делать, с точки зрения Парменида, не следовало: не существующее по истине различие закрепилось в языке, благодаря чему и появилось мнение. "Смертные так по­решили, — размышляет Парменид, — назвать именами две формы, коих одну не должно, — в этом их заблужденье"¹. Для логоса же ясно, что и та, и дру­гая формы, невзирая на их качественное различие, являются в одинаковой степени сущими, и как сущие не отстоят друг от друга, для них как для су­щих безразлично, в каком состоянии им находиться: в виде ли рассыпанного по всему космосу множества грубых и плотных тел или в виде одного перво­начала, из которого они появились².

отказавшийся от мышления не-сущего, предлагает эту чувственную реальность считать именно тем, что есть, предлагает, разумеется, именно умом (потому что, например, прошлое или будущее чувственно воспринимаемых предметов чувственности не даны и их можно только мыслить и, конечно, только су­ществующими) созерцать отсутствующее «как постоянно присутствующее».

¹ См.: там же, с. 297, ст. 53—54.

² "Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо (отсутствующее?) не от­ сечет сущее от примыкания к сущему, Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу, Ни

80

Эти две формы, существующие как нечто разное лишь для мнения, полу­чили на основе внешнего противопоставления названия "Свет" и "Ночь". Сам Парменид не уточнил, какое из этих имен излишне и ошибочно, но можно предположить, что у него речь идет о "Ночи"¹. Под Светом понимался небес­ный (эфирный) огонь, мягкий, очень разреженный (легкий), тонкий, себе то­ждественный всюду (т. е. равномерный, а также сохраняющийся во всех сво-их метаморфозах и полностью в них не исчезающий) и отличный от иного". Ночью называлось тяжелое, плотное тело (возможно, земля, либо же множе­ство плотных тел). Все вещи как бы распределяются между этими противопо­ложностями и одновременно причастны и Свету, и Ночи.

Уже издревле Парменида упрекали в двойственности его учения. Оно будто бы включает в себя и учение об истине и мнимую часть. Вероятно, Аристотель первым создает предпосылку для этого, говоря следующим обра­зом: «Однако, будучи вынужден сообразовываться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала — теп-лое и холодное, словно говорит об огне и земле» . На наш взгляд, к содержа­нию этой части поэмы надо относиться не как ко второй стороне учения са­мого Парменида, а как к его точке зрения на природу и содержание мнения⁴. Мыслитель, действительно, втягивается в процесс более или менее детально-

когда оно сплачивается". (Фрагменты..., с. 288, п. 4). Под «отсутствующим» здесь надо понимать не­сущее, которое и не рассечет сущее, поскольку его (не-сущего) нет.

¹ По крайней мере Аристотель говорит о том, что «... из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - К не-сущему» (Аристотель. Метафизика, 986 Ь, 34 - 987 а).

² См.: Фрагменты..., с. 291, п. 8, ст. 56—60; с. 297, ст. 56—60.

³ Аристотель. Метафизика, 986 b 32-33. Александр Афродисийский указывает на Теофраста, по мысли которого Парменид «... пошел обоими путями: он и утверждает, что универсум вечен, и пытается истол­ ковать генезис вещей. Воззрения его в обоих случаях не одинаковы: в соответствии с истиной он полага­ ет универсум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением толпы, для того чтобы истолковать генезис феноменального мира, полагает два начала: огонь и землю, одно как материю, дру­ гое как творящую причину» (Фрагменты..., с. 276, п. 7).

Приверженцев этой точки зрения можно встретить и в современной исследовательской литературе. «Парменид понимал, - пишет И.Д. Рожанский, - что с его истинным бытием в мире чувственно воспри­нимаемых вещей далеко не уйдешь. ... И вот, во второй части своей поэмы, Парменид излагает точку зрения на окружающий нас мир вещей, которая, по-видимому, представляется ему наиболее разумной. Это, конечно, тоже мнение, но мнение, высказанное на основе знания истины» (Рожанский И.Д. Разви­тие естествознания в эпоху античности, с. 193 - 194. См. также: Богомолов А.С. Античная философия, с. 83). Далее исследователь строит изложение материала таким образом, что как будто сам Парменид дер­жался именно такой точки зрения, которая изложена в третьей части его поэмы.

⁴ Относительно того, является ли изложенное Парменидом в третьей части поэмы «мнимое» учение точ­ кой зрения самого Парменида, или оно ему не принадлежит, имеется огромная литература, о которой см.: Taran L. Parmenides. Princeton, 1965. S.203-209.

81 го обсуждения физической картины мира, однако, и его замечания, которыми он от имени богини («мнение смертных послушай теперь») сопровождает на­чало изложения «тропы смертных», и характер его рассуждения о «механиз­ме» появления мнения можно истолковать таким образом, что ему была свой­ственна некая отстраненность от излагаемого. Он подчеркивает, что не он, а люди, ориентируясь на чувственно воспринимаемые особенности вещей, дали название тому, что он, Парменид, называть бы по-разному не стал. У самого Парменида есть только одно учение, о котором он ведет речь в разделе «Об истине», тогда как последняя часть - это, скорее всего, один из принятых мнением вариантов «физической» картины мира, либо усредненный, либо у кого-то заимствованный, либо сконструированный самим Парменидом.

Парменидова доктрина, появившись, произвела не только сторонников, но также и противников: уж слишком необычными казались эти взгляды и совершенно не согласовывались они с очевидностью чувственного воспри­ятия. Нападки противников и коррекция взглядов Парменида со стороны не­которых последователей заставили элейскую школу защищаться «от мнения», а функцию защитника взял на себя Зенон. Если возражения оппонентов элей-ской школы касались по-элейски понимаемого сущего и его характеристик (цельность, неделимость, отсутствие множественности, неподвижность), если они (возражения) указывали на "нереальность" такого сущего для чувствен­ного восприятия и на его противоречие нашему чувственному опыту, то апо­рии, наоборот, говорили о противоречивости самого опирающегося на чувст­венный опыт мнения, о несуразности его представления о движении, множе­ственности и их "нереальности" для мышления. Из апорий Зенона особенно хорошо видно, что содержание логического учения Парменида должно быть применено к отдельным чувственно воспринимаемым вещам, как если бы они не представляли собой не-сущего и множественности, а были совершенно едиными и сущими. Цели данной диссертации не предполагают детальный анализ зеноновских апорий, достаточно иметь в виду их назначение, объект приложения и следствия, из них вытекающие. Суть апорий состоит в демон­страции того, что все, мышление чего связано с допущением не-сущего

82 (множественность, движение, делимость и т.п.), не может мыслиться без про­тиворечий, т.е. невыразимо, мнимо, неистинно¹. Мысль об этих объектах не­минуемо вступает в противоречие с собой с вытекающими отсюда последст­виями для мысли.

Своими апориями Зенон, конечно, не отрицал реальность движения для чувственного восприятия, он лишь стремился показать противоречивость мнения, которое, ориентируясь на чувственное восприятие, пытается описать движение или множественность. Мыслящий разум, которым только и может быть познана истина, не в силах усмотреть в этом мире ничего движущегося и изменяющегося, не впадая в противоречия с самим собой; а, противореча себе, он ничего не может помыслить и понять. He-сущее, множественность и движение имеют значение лишь для мнения, т. е. для мышления нестрогого, опирающегося на чувственное восприятие и неверно его трактующего (не в соответствии со своими нормами).

Элейская школа сформировала весьма своеобразные и новые для своего времени представления об истине, согласно которым последняя открывается только отвлеченному логическому мышлению. Это мышление должно удов­летворять требованию выразимости (одновременно в слове и в мысли), кото­рое предполагает, что мыслить нужно лишь то, что содержится в значениях слов, что непротиворечиво и не базируется на допущении не-сущего. Элеаты ясно сформулировали нормы мысли, являющиеся, с их точки зрения, крите­риями определения истины. Движение, множественность и тому подобное не могут мыслиться в соответствии с этими нормами, порождают противоречия и лишаются в сознании элеатов признаков истинности. Именно низведению всего этого на уровень мнения — познания низшего сорта — и служили апо­рии Зенона.

¹ Так случилось в истории зеноновских апорий, что первоначальный их смысл - противопоставление мышления, построенного по собственным законам, и чувственности - оказался вытесненным логико-математическим подходом к нх трактовке. В апориях есть, конечно, и такой аспект, но видеть в них только логико-математическую проблематику - значит искажать причины, приведшие к появлению са­мих апорий. Универсальная проблема соотношения отвлеченного мышления и чувственности принима­ет при такой трактовке вид более частных проблем - проблем движения, прерывности и непрерывности и т.д. (о таком подходе см.: Койре А. Очерки истории философской мысли. Влияние философских кон­цепций на развитие научных теорий. М., 1985. С. 27-50).

83 * * *

Элейское учение представляет собой поворотный пункт в развитии фи­лософии, поскольку с его появлением многое начинает меняться в представ­лениях об объекте исследования, в методологии и в понимании стратегиче­ских задач.

Во-первых, после обнаружения отвлеченного логического мышления из­менился сам характер философствования, — он постепенно делался все более и более логическим. Впервые в лице элейской школы философия полностью отвлеклась от чувственно воспринимаемого, от телесного, вообще от физиче­ского и сосредоточилась на самом мышлении - на значениях слов и их отно­шениях. Благодаря этому элеаты "наткнулись" на нечто совершенно новое — на чистое мышление, т. е. такое мышление, которое в своем функционирова­нии совершенно не зависит от чувственно воспринимаемой реальности . Именно работа со значениями слов позволила элеатам увидеть отвлеченно-логический характер мышления, а мышлению позволила обнаружить свои за­коны и нормы собственного функционирования, свою специфику по отноше­нию к чувственному восприятию и свою невыводимость из последнего.

Мышление в лице элейской школы исследует себя на "добротность" и обнаруживает, что самыми желательными качествами его (мышления) явля­ется логическая строгость, берущая свое начало прежде всего в однозначно­сти и непротиворечивости трактовки значений слов. Однозначность и непро­тиворечивость рассматриваются в качестве условия мыслимости того или иного предмета, поскольку они обеспечивают определенность и ясность его понимания. Логическая строгость, базирующаяся на определенных нормах, последовательность и связанность одних мыслей с другими свидетельствова­ли в пользу того, что мышление обладает своей собственной "жизнью", впол­не самостоятельной и независимой от чувственности и противоположной ей по содержанию. "Самодвижение" мысли (выведение одних мыслей из других

¹ О том, что наряду с онтологическим аспектом, в рассуждениях Парменида присутствует и логический, пишет Г.В. Драч. «Ход рассуждения, задаваемый Проэмием, - пишет исследователь, - располагается одновременно в плоскости выяснения вопроса о познавательных функциях души ... , о логических нор­мах мышления» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики», с. 268-269).

84 на основе только логических норм), раскрывающее содержание значения сло­ва, освобождало не только от необходимости апеллировать к чувственности, но и ограничивало, как казалось, произвол субъекта, делая исследование не­зависимым от разнообразных субъективных состояний — настроений, симпа­тий и т. п. — и порождая уверенность в объективном характере мыслящего познания. Ранние мыслители при изложении своих доктрин, как правило, не пользовались никаким доказательствами и обоснованиями, а лишь описывали увиденное в мире "том" или "этом"; сила убедительности должна была за­ключаться в авторитете учителя, в его индивидуальных и уникальных спо­собностях проникнуть в суть вещей¹.

С появлением элейской школы авторитет правильного мышления начи­нает постепенно вытеснять авторитет конкретного человека и даже бога: бо­гиня, наставлявшая Парменида, вовсе не подавляла слушателя авторитетом своей божественности и не заставляла его пассивно, без самостоятельной критической работы впитывать все то, что она ему говорила. Наоборот, она сама апеллировала к убедительности, вытекающей из необходимости мышле­ния, и призывала Парменида своим собственным "разумом разрешить труд­нейшую эту задачу". Доказательство содержит в себе необходимость и спо­собно убедить человека, даже если ему эта необходимость и не нравится. Здесь есть довольно ясные критерии, позволяющие человеку, не обладающе­му какими-либо сверхобычными способностями, не слепо верить в непогре­шимость учителя (тем паче, что разные учителя учат разному пониманию ис­тины), а самому прикоснуться к истине, убедив себя необходимостью рассу­ждений: "Убедительность, возросшая на необходимости, и Истина — спутни­ки"².

¹ Для пифагорейцев очень долго самым убедительным обоснованием какого-либо положения могло быть утверждение: "Сам сказал", указывающее на то, что данное положение высказал сам Пифагор, а уж его индивидуальные способности (не то божественные, не то полубожественные, но в любом случае — сверхчеловеческие) позволяли ему, как считали пифагорейцы, столь глубоко проникать в недра универ­ сума, что им бессмысленно было противопоставлять какие-либо возражения и доводы.

² См.: Фрагменты..., с. 295, фр. 2, ст. 2—4. Т. Гомперц предположил, что «система Парменида обязана своей формой математике Пифагора» {Гомперц Т. Греческие мыслители. М., 1911. Т. 1. С. 145). Исследо­ ватель имел в виду, по-видимому, то, что сам дедуктивный строй мысли был заимствован Парменидом от пифагорейцев. Это предположение представляется сомнительным. Дело заключается в том, что такие формы организации движения мысли как дедукция или индукция не могут быть продуктом «придумыва­ ния», субъективного изобретения. Они свойственны мышлению естественным образом. Их можно от-

85

По мере утверждения позитивного отношения к новому мышлению по­степенно стала отходить в прошлое поэтическая форма изложения философ­ских учений, которая связывалась в представлениях древних с некоторой одержимостью богом пишущего поэтические строки; считалось, что поэт из­лагает не собственные представления, а передает сказанное богом. На смену оракульскому философско-поэтическому типу творчества пришла «сухо-логическая» манера философствования и изложения собственных соображе­ний. Отвлеченное мышление индивидуализировало и персонифицировало философский процесс, сделав очевидным, что за теми или иными философ­скими воззрениями стоит не божество, а именно конкретный человек, изла­гающий свои собственные позиции.

Во-вторых, элеаты нарушили наивный синкретизм натурфилософского сознания в предметной сфере. До-элейское мышление было чувственным. Оно устроено таким образом, что в его структуре в единстве мысленного и чувственного элементов доминировал последний. Чувственный компонент был центральным пунктом сознания «физика» в силу того, что непосредст­венно воспринимать оно могло пока только чувственное содержание. Преоб­ладание в структуре мышления чувственного элемента обусловливало неспо­собность его мысли усматривать собственной специфической (отличной от чувственного восприятия) формы - отвлеченно-логической. Эти формы, со­ставляющие его сущность, ещё не обнаружились перед ним в качестве прин-

крыть, но не изобрести; а открыть можно, наткнувшись на саму логичность. Идея заимствования не вы­глядит продуктивной в данном случае, поскольку пифагорейцы и элейцы работали с разными объектами: пифагорейская мысль имела дело с числом и плоскостями, поэтому их логика обнаруживалась как след­ствие синтеза мысли и количественных параметров; элейская же мысль имела дело только с самой собой, была свободна от связи с количественными, качественными и т.п. характеристиками. Коротко говоря, от пифагорейского объекта исследования к элейскому было не перейти посредством усиления пифагорей­ских элементов. Если бы элейцы не обнаружили чистой мысли (надо заметить: далеко не геометриче­ским путем), то им не к чему было бы применять разработанные пифагорейцами дедуктивные формы развертывания мышления, кроме, конечно, числа и геометрических фигур. Элеаты пришли к собствен­ному объекту изучения - чистому мышлению — своим собственным путем, благодаря привлечению вни­мания к содержанию значений слов, а не благодаря работе с математическими объектами. Найденное же ими отвлеченное мышление само подсказало логику собственного развертывания, более того, увлекло мышление выявлять своё содержание по законам логики. Естественно, чтобы мышление, обнаружившее себя именно как логическое, действовало не как попало, а логическим способом, т.е. дедуктивно или индуктивно.

В.П. Хютт, напротив, убежден в том, что Парменид предвосхищает введение строгого математическо­го описания мира {Хютт В.П. Парменид и физика//Философские науки, 1975. № 6. С.71). Едва ли и эта точка зрения верна. Скорее всего, Парменид заложил начала именно логического образа мышления, ко­торый косвенно отразился и на математическом.

86 ципиально нетелесных. Натурфилософское сознание было в состоянии разли­чать и делать объектом размышления только тела (в силу их чувственно вос­принимаемого характера), тогда как ко всему не телесному оно оказалось слепо, непосредственно не воспринимало его ясно и отчетливо. Мышление и душа как нетелесные элементы человеческой природы не воспринимались философами непосредственно в их специфических свойствах, но всегда толь­ко опосредствованно - через призму чувственного восприятия и тела, отчего мышление и душа казались телесными. Мышление «физиков» находилось на «явленном» уровне своего развития и ему был доступен лишь явленный уро­вень объекта¹.

Объектом изучения для такого мышления была сфера телесного. Стре­мясь к универсальности, философское сознание искало центр этой телесности