257 ках «физической» исследовательской программы, и это несмотря на то, что объектом его рассуждений были умозрительные сущности.

Рассмотренная выше «физическая» вариация учения об идеях, в которой идеи и вещи соотносятся внешним образом и совершенно обособленны друг от друга, а идеи имеются для всех вещей, обозначаемых словами, была, ви­димо, неизбежной на начальном этапе развития платонизма, причем по вре­мени он мог быть весьма длительным. Однако было бы ошибкой считать, что платоновское понимание идей сводилось именно к этому, и видеть в идеях только гипостазированные понятия, которым также внешним образом припи­сывалась причинная функция.

Можно констатировать, что произведенная с позиций «физической» ис­следовательской программы трактовка идей и их отношения к вещам создала сложную для понимания в границах указанной программы, противоречивую ситуацию. Рассудочное представление об идеях внешним образом противо­поставляет их чувственно воспринимаемым вещам, делает невозможным ус­тановление между ними внутреннего единства, и тогда мысль пытается уста­новить между ними единство внешнее. Последнее должно бы осуществляться через так называемое «уподобление», но данная конструкция оказывается на­столько противоречивой, что всем своим содержанием свидетельствует о собственной несостоятельности. Потребность формирующегося учения об идеях заключается в том, чтобы показать идеи в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей (того в них, чем они едины друг с другом), а конст­рукт «уподобления» для этой цели оказывается мало подходящим. Между тем, если не показать идеи в качестве причин вещей, то вполне оправданными окажутся сомнения в существовании самих идей.

Гносео-методологическая ситуация складывается, следовательно, таким образом: теоретическая потребность состоит в том, чтобы усмотреть причин­ное единство идей и вещей, но рассудочная трактовка идей, произведенная сквозь призму «стихийной» парадигмы, делает причинное единство невоз­можным (если, конечно, при этом предъявлять к мышлению строгие методо­логические требования). Эта ситуация фактически предопределяет возмож-

258 ные направления движения мысли: мысль может смириться с указанными противоречиями, оставить все как есть, и делать вид, что данная трактовка и есть самая оптимальная. Если же мысль не удовлетворяется этим внутренне противоречивым положением, то перед ней встает задача построить именно причинную связь идей и вещей.

К пониманию этой потребности гносео-логической ситуации следует от­нестись со всей серьезностью. Речь, конечно, не может идти о том, чтобы в качестве решения проблемы предложить некоторую чисто логическую конст­рукцию, которая, хотя и решает по-своему проблему, но не имеет никакого подтверждения в опыте. Такому решению не поверят, оно мало чем будет от­личаться от софистического или, в крайнем случае, элейского, сохраняющих параллельность в отношениях идей (и мыслей) и чувственно воспринимаемых вещей. Чтобы конструкция убеждала, она должна иметь сходство с чем-то, что человек может обнаружить в своем опыте. В случае с идеями нужно было в опыте найти такой «пример» взаимодействия умозрительного и чувственно воспринимаемого, в котором первое действительно причинно относится ко второму. В опыте человека есть такой пример - это деятельность, прежде все­го, практическая. Как представляется, именно деятельность станет централь­ным образом, центральным «примером», своего рода парадигмой, опираясь на которую мысль может строить взаимоотношения между умозрительным и чувственно воспринимаемым.

Если мысль двинется намеченным здесь путем, то с неизбежностью ей следует отказаться от рассудочного предположения о том, что идей столько, сколько вещей. Если между вещью (или ее свойством) и идеей невозможно построить причинных связей по «деятельностному» принципу, то таким ве­щам следует отказать в том, что для их возникновения требуется идея. Дума­ется, что размышления Платона двинулись именно этим путем.

В платоновских текстах имеется такое понимание идей, в котором по­следние связываются с деятельностью, но уже не логической, а вполне прак­тической, и в котором идеи по отношению к вещам обретают действительно причинные функции. Отход от деятельности логической и обращение внима-

259 ния на деятельность практическую следует признать крайне важным шагом в развитии платонизма, поскольку именно практическая деятельность имеет непосредственный контакт с реальными чувственно воспринимаемыми ве­щами и поскольку именно эта деятельность выполняет по отношению к ве­щам причинную функцию, т.е. вносит в вещи некое умозрительное содержа­ние, находящееся первоначально в мышлении (речи).

В связи с этим специально следует отметить возможность существования идей для искусственно созданных вещей. Само по себе предположение о та­кой возможности является уже более развитым и более глубоким в сравнении с утверждением подобия между отдельными идеями и различными свойства­ми вещей. Это предположение имеет одно очень сильное преимущество пе­ред гипотезой, согласно которой причинные связи между идеями и вещами и уподобление одних другим имеют логический характер. Преимущество за­ключается в том, что физические вещи (и их свойства) уже не «выводятся» непосредственно из умозрительных идей по непосредственно логическим за­конам. Между физическими вещами и умозрением деятельность ставится как посредник, оказывающийся причастным как одному полюсу, так и другому. Деятельность с очевидностью функционирует как причинный фактор со сто­роны умозрительного по отношению к чувственно воспринимаемым вещам. Мыслитель, апеллирующий к деятельности как причинному фактору, может уже не беспокоиться о том, что его причина будет такой же бессильной, как «уподобление» и «подражание», описывающие отношения между отдельны­ми свойствами чувственно воспринимаемых вещей и отдельными их идеями. Деятельность реально создает чувственно воспринимаемые вещи по образцу чувственно не воспринимаемого представления, она заставляет их подражать и уподобляться последним. Именно через деятельность вещи подражают мышлению. Лишь в сфере человеческой деятельности «уподобление» и «под­ражание» чувственно воспринимаемых вещей и их свойств умозрительным представлениям приобретают смысл¹.

¹ Рассуждения об идеях искусственно созданных пещей можно встретить в разных диалогах, например в диалоге «Государство», где речь идет об идеях столов и кроватей (См.: Платон. Государство 596 а и ел.), хотя столы и кровати всплывают в разговоре как бы невзначай, как случайно подвернувшийся пример,

260

Умозрительное присутствует в искусственных вещах благодаря деятель­ности, раз они произведены с помощью мышления. Будучи сделанными на основе одних и тех же плана, программы, чертежа, технологии, эти вещи имеют между собой подобие, в силу которого они могут быть обозначены од­ним именем. Таков «механизм» взаимодействия идеи и вещи через деятель­ность человека как посредницу между ними¹.

Вне всякого сомнения, даже несмотря на сделанные замечания, предпо­ложение о том, что есть идеи искусственно созданных вещей, представляет собой существенный шаг в понимании идей, но все-таки недостаточный. Способ существования умозрительного в искусственных вещах, хотя и де­монстрирует с очевидностью причинный характер его взаимодействия с ве­щами, не может, тем не менее, претендовать на универсальный образец без изменения сложившихся прежде всего в софистике представлений о мироуст­ройстве². Ведь если идеи универсальны, если универсальна их умозритель-

призванный проиллюстрировать суть иной проблемы. Об идеях искусственных вещей говорится в диало­ге «Кратил», где Платон рассуждает о том, что, создавая челнок, столяр обращает внимание на образ, в котором сосредоточено нечто самой природой предназначенное для тканья (См.: Платон. Кратил 389 а-с). Здесь нажим делается на то, что «сама природа» - нечто совершенно объективное и не существующее в виде какой-то одной чувственно воспринимаемой вещи, т.е. нечто умозрительное — вначале усматрива­ется мастером в некоем образе, а затем посредством деятельности принимает форму вполне конкретного чувственно воспринимаемого челнока. Возможно, Платон специально с некоторым нажимом на «саму природу» говорит о тканье, желая сблизить природу и искусственную деятельность, намереваясь как бы подчеркнуть, что искусственная деятельность не всецело искусственна и в ней есть нечто природное. ¹ В вопросе о соотношении идей и искусственных вещей (как и в случаях со свойствами, состояниями и т.п.) важно понять, насколько они могут споим происхождением продемонстрировать, что они произве­дены именно идеей, а не иными причинами. В случае с искусственными вещами это не так-то легко сде­лать. Настораживающих обстоятельств несколько. Во-первых, важно отметить, что наши представления не тождественны идеям, а человеческая деятельность — это все-таки искусство.

Во-вторых, очевидно, что в создании искусственных вещей принимают участие в качестве причин руки человека, инструменты, мысленный план, материал, из которого вещь производится. Ни в одной из этих причин нельзя усмотреть «деятельность» непосредственно идеи, если, конечно, не отождествлять идеи с нашими представлениями. По крайней мере, при создании искусственных вещей не обнаружива­ется таких процессов, каковые невозможно было бы объяснить с помощью тех элементов, из которых состоит человеческая деятельность (материал, инструменты, замысел, план); в искусственных вещах нет того, чего нельзя было бы вывести из деятельности и её объекта. Предположение о том, что в этом про­цессе участвует (непосредственно действует) идея, излишне, здесь для неё «нет места»; в деятельности человека и в её продукте нет того, чего нельзя было бы объяснить из самой искусственной деятельности. " Согласно софистическим представлениям, которых видимо, в течении какого-то времени придерживал­ся и Платон, человеческая деятельность не может быть универсальным образцом потому, что, если её сравнивать с процессами природы, то, по сложившемуся в рамках софистики убеждению, она явно усту­пает им по фундаментальности. Надо полагать, что точно так же и Платон довольно долго считал, что именно природа первична, тогда как наша деятельность является некоторой надстройкой над природой, неким подражанием ей. Софисты считали человеческую деятельность, построенную на основе мышле­ния (речи), искусством, поэтому и вещи, созданные сю, тоже были искусством. Нет никакого шанса до­казать объективность умозрительного, если для этой цели указывать на созданные человеком вещи. Лю­бой софист, возражая, заявит, что умозрительное, конечно, существует в созданных человеком вещах, но лишь потому, что они искусственного происхождения, они суть не подлинная действительность. Делая

261 ность, то столь же универсальным должен быть и способ причинного отно­шения к вещам. Чтобы присутствие идей в искусственных вещах считать универсальным образцом, следует способ причинения, присущий человече­ской деятельности, распространить на все остальное - на отношения частных и общих свойств друг к другу, на возникновение природных явлений. Оче­видно, что сделать это непосредственно, без реформирования сложившихся в софистике отношений между природой и искусством, не представляется воз­можным - человеческой деятельности нет в природных процессах, она при­сутствует только у человека. Между тем, умозрительное присутствует не только в искусственных вещах, созданных человеческой деятельностью, но и в вещах естественных, которые создаются не на основе человеческой дея­тельности, а сами собой.

Достаточно очевидно, что по отношению к формирующейся «деятельно­стной» парадигме у теоретического мышления имеется, по крайней мере, две возможности: либо отказаться от «деятельностной» парадигмы, а следом и от причинного отношения идей к вещам, если нельзя человеческой деятельности придать универсальный характер, либо же, если нет иного способа объяснить причинное воздействие идей на вещи, придать деятельности универсальный характер и сделать принципом мироустройства, освободив ее от специфиче­ски человеческих черт. Как представляется, именно эту, вторую возможность стала использовать мысль Платона.

Таким образом, если позволить себе на минуту отвлечься от непосредст­венно платоновской философии и поразмышлять об объективных потребно­стях самого теоретического мышления, то окажется, что невозможно обойти вопроса о присутствии и «работе» идей именно в естественных вещах. Это нужно сделать, ибо в противном случае объективность идей доказать будет невозможно. Кроме того, как оказывается, некоторые природные вещи явля­ются весьма удобными для иллюстрации на их устройстве и функционирова-

вещь, человек искусственно вкладывает в неё искусственно произведенный замысел (мысль). Умозри­тельное существует как в искусственных вещах, так и в искусственных человеческих представлениях, однако и то, и другое суть иллюзорная форма реальности. Софиста невозможно будет убедить до тех пор, пока не будет усмотрено существование умозрительного в качестве реально действующей причины именно в природных вещах.

262 ний причинной «работы» идей. Несомненным преимуществом перед другими обладают прежде всего естественные целесообразно организованные вещи.

В самом деле, обычный опыт указывает на то, что в генезисе любого ор­ганизма узнается причинное присутствие некоторого умозрительного единст­ва. Если процесс появления из семени зрелого организма в разных особях идет одинаково, то для этого должна быть своя причина - одна для всех по­добных особей. Это должна быть именно причина, а не просто подобие, по­лученное в результате логической операции и обозначенное словом, это при­чина, одинаковым образом именно производящая зрелое существо из незре­лого. Она, будучи одной, отвечает за процесс развертывания некоего содер­жания из потенциального состояния в актуальное во многих особях данного вида, находящихся в разных точках пространства и времени.

В человеческой деятельности за причинный переход вещи из потенци­ального состояния (замысла, плана, чертежа и т.д.) отвечает мышление, жела­ние и чувственно воспринимаемая деятельность, которые хорошо наблюдае­мы, лежат на поверхности нашей субъективной активности. В живом орга­низме, например в растительном, совершается такой же процесс, как и в че­ловеческой деятельности - целесообразный переход из потенциального со­стояния к актуальному целесообразному целому, - но при этом здесь не вид­но никакой сознательной деятельности, которая есть в распоряжении челове­ка и которая существенно прояснила бы причинные связи; здесь не видно ни­какой субъективной работы, а между тем в нем происходят процессы, родст­венные таким, какие протекают в человеческой деятельности. В естественных вещах действует причина, по содержанию тождественная человеческой дея­тельности, но по форме она совершено ей не тождественна. То, что в деятель­ности человека происходит в качестве следствия сознательной целесообраз­ной работы, в природных организмах совершается как бы само собой, без субъективного воздействия. Невольно возникает вопрос: как это возможно, какие силы могут действовать точно так же, как наши мышление и деятель­ность, не будучи при этом нашими мышлением и деятельностью? Тут, в этих естественных процессах происходит что-то такое, чего из субъективной чело-

263 веческой деятельности не объяснить, поскольку её" там просто нет, по крайней мере, она непосредственно не наблюдается. Но эти целесообразные процессы перехода к целесообразному целому, разумеется, причинно обусловлены, как это бывает именно в человеческой деятельности: последняя имеет целесооб­разный характер потому, что она управляется планом, программой, подготов­ленными заранее; следовательно, и в естественных вещах должна быть допу­щена причина, аналогичная сознательной деятельности человека, но при этом лишенная сознательности.

Вот тут и образуется «пустое», ничем не занятое место для идеи как ре­ально работающей причины - из сознательной деятельности происходящего в организме не объяснить, а процесс в нем совершается аналогичный деятель-ностному. В естественных вещах образуется некая «причинная пустота» - яв­ление умозрительного есть, имеются свидетельства присутствия в организме некоей программы, а причины этого нет, её просто не видно; эта пустота гро­зит серьезными методологическими ошибками, если её заполнить причинами неумозрительного и нецелесообразного характера¹. В этой ситуации идея мо­жет и должна взять на себя функции такой причины, которая способна дейст­вовать целесообразно, но без опоры на знания (мышление). Более удобного материала для демонстрации причинной активности идеи, пожалуй, просто не найти. Живой организм - это как раз тот случай, где умозрительное действи­тельно причиняет², как и в человеческой деятельности, но помимо такой дея­тельности, объективно. Нет поэтому ничего удивительного в том, что Платон, либо его последователи под воздействием критики и самокритики, под напо-

Например, выводить из случайных и нецелесообразных взаимодействий микрочастиц или чего-то по­добного.

² Если сравнить разные типы вещей с точки зрения того, насколько их эмпирический образ соответствует образу идеи, то, пожалуй, единственное место, где идеи (объективная умозрительность) с очевидностью могли бы непосредственно демонстрировать свою действительную причинную активность - это живое органическое целое. Разумеется, есть и другие физические явления, которые в состоянии более или ме­нее адекватно выразить свойства идеи, но все-таки организм - лучшее из них. Более того, организм явля­ется не просто рядовой вещью среди других вещей, но универсальной вещью, потому чго сам космос для Платона суть живое существо, т.е. огромный, универсальный организм. Органическими, следовательно, являются и все внутри-космические вещи и явления, поскольку все части организма имеют органический характер (Сами при этом они могут и не быть самостоятельными организмами).

264 ром самой теории рано или поздно пришли к положению, согласно которому идеи есть только для физических вещей¹.

Отход от первоначальной позиции («сколько слов - столько идей») и признание оправданным предположения о том, что идеи есть только для есте­ственных вещей, представляется вполне логичным, даже в каком-то смысле требуемым самим учением об идеях. Без такого изменения трактовки отно­шения идей к вещам их связь так и осталась бы причинной только на словах, и выражалась бы лишь в малозначащих и трудно понимаемых словах «упо­добление» и «подражание». Уязвимость такой позиции для критики не мог не замечать сам Платон и уж точно замечали некоторые его ученики, например, Аристотель. Возможно, далеко не сразу, очень медленно и с трудом Платон

¹ Альбин в этой связи говорит о большинстве платоников: «Идея определяется как вечный образец для естественного существующего, поскольку, по мнению большинства платоников, нет идей для создавае­мого искусственно, например, для щита или лиры; для того, что нарушает естественный порядок, напри­мер, для лихорадки или холеры; для отдельного, например, для Сократа и Платона, а также для ничтож­ного, например для грязи или сора, и для относительного, например для большего или меньшего» (Аль­бин. Учебник платоновской философии// Платон. Диалоги. М., 1986. С. 147-148). В этот перечень явле­ний, для которых платоники не признают существования идей, попало очень многое из того, что Платон первоначально, но, видимо, довольно долго считал идейно обусловленным. В связи с этим важно под­черкнуть, что Аристотель уже относительно самого Платона сообщает, что тот держался предположения о существовании идей только для физических вещей, точнее, что для Платона имеется столько эйдосов, сколько есть видов природных вещей (См.: Аристотель. Метафизика 1070а 17—19). Полезно напомнить при этом, что для Аристотеля природная вещь - та, которая в себе самой имеет начала движения, а тако­вой является прежде всего живой организм.

В диалогах Платона можно найти как эмпирические примеры, так и логические модели очень глубокого понимания идеи, в сравнении с первоначальным — логическим, где она была больше похожа на отвле­ченное представление, чем на реальную вещь. Например, в диалоге «Менон» есть место, где Платон вы­ясняет: одна ли и та же сила обнаруживается в действиях мужчины и женщины или разные. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, ответив утвердительно на этот вопрос, Платон отождествил идею (эйдос) и силу как таковую, «силу вообще»; идея силы — это уже не абстрактное понятие силы, уже не абстрактное представление, отвлеченное от многих проявлений разнообразных сил, не гипостазирован­ное понятие, а вполне реальная сила, но только всеобщая, универсальная физическая сила, которая, бу­дучи единой, даже единичной, действует во всех своих проявлениях; вполне физическая сила, дейст­вующая во всех частных физических силах и есть идея силы (См.: Платон. Менон 72е). Похожим обра­зом используется понятие «идея» в диалоге «Теэтет». Здесь идеей называется не логическая абстракция, а единичная вещь - душа. Она, будучи единичной и умозрительной, есть идея как единство ощущений, которые, несмотря на свои различия, сводятся к ней как к своему центру, к своему одному и единому основанию (Платон. Теэтет 184d). Аналогично используется понятие идеи в диалоге «Филеб», где к од­ной и той же идее (как будто бы к одной и той же единой способности) Платон относит память, разуме­ние, знание и истинное мнение (см.: Платон. Филеб 60(1).

Сами по себе эти примеры настолько отличаются от понимания идей как гипостазированных понятий, что трудно предположить, будто мыслитель, признающий истинным оба варианта их трактовки, делает это в одно и то же время. Более правильным выглядит допущение о том, что такие разные понимания представляют собой, возможно, последовательные этапы осмысления одной и той же проблемы. Эволю­ция, если она была, связана, вероятнее всего, с более глубокой проработкой вопроса о причинном харак­тере отношений идей и вещей, изменившей облик самой идеи.

265 переосмыслил свою первоначальную позицию и понятие идеи в конечном счете связал только с естественными вещами¹.

Приведенные здесь рассуждения представляются уместными не потому, что они могут быть найдены в платоновских диалогах. Они имеют некоторое значение в силу того, что представляют интерес не столько для трактовки по­зиции самого Платона, сколько именно для учения об идеях. Потребности теории могут не совпадать с теоретическими потребностями её создателя. Поэтому историк мысли должен ориентироваться не только на то, что считал нужным сформулировать представитель той или иной теории, но и на то, что требовала теория для улучшения собственного положения. Неизвестно, вы­сказывал ли глава академии соображения выше обозначенного рода об идеях, но достаточно очевидно, что лучшего физического объекта приложения при­чинной «работы» идеи, чем живое органическое целое, пожалуй, не найти.

§3. Учение Платона о началах истинного

Вопрос о началах, как чувственно воспринимаемых вещей, так и идей, был, очевидно, труден для Платона, на которого в «одночасье» свалилась проблема, чья тяжесть «раздавила» «физику» и превратила её в софистику. То, что погубило «физику», теперь стояло «в полный рост» перед Платоном. Ожидать, что он сходу решил эту проблему раз и навсегда и всю оставшуюся жизнь не корректировал своего решения из-за его совершенства, было бы не вполне оправданным. В случае с Платоном ситуация оказалась исключитель-

Э. Целлер верно указывал на два разных понимания Платоном идей: одно позволяет говорить об идеях как о гипостазированных понятиях, другое представляет идею динамично, как некую вещь, могущую реально причинять (см. Целлер Э. Очерк истории греческой философии, с. 128). При этом он подчерки­вал, что чем более «Платон развивал свои мысли в систему, тем более динамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим понима­нием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей» (там же). Отчасти Э. Целлер, пожалуй, прав в том смысле, что на определенном этапе своего развития усилия Платона, действительно, могли быть (и должны были быть) направлены на усугубление первоначальной абстрактной позиции. Однако в целом тенденцию развития представления Платона об идеях он изображает, видимо, не совсем правильно. Скорее всего, платоновское понимание двигалось от действительно абстрактного и формаль­но-речевого, логического понимания идеи и их связи с вещами к динамическому, в рамках которого идея была показана именно как причина, могущая производить множество естественных вещей. Этим, скорее всего, Платон и завершил свое понимание присутствия идей в вещах. Э. Целлер, правда, припоминает слова Аристотеля о том, что Платон признавал существование идей только для естественных вещей, и справедливо предполагает, что Платон пришел к этой позиции лишь в позднейший период, однако сам переход от формально-рассудочного платоновского понимания к разумно-динамическому остался для Э. Целлера неожиданным, скачкообразным.

266 но тяжелой, поскольку ему надлежало найти начало не имеющих на первый взгляд между собой ничего общего чувственно воспринимаемых вещей и ве­щей умозрительных. Ситуация усугублялась еще и тем, что никаких аналогов положительного решения таких проблем до Платона просто не было.

К сожалению, Платон не оставил ясного и однозначного решения ука­занной проблемы, и комментатор должен указанной ясности достигать сам. В связи с этим следует заметить, что и прежде, и в данном параграфе, и далее, где речь пойдет о началах мнимого, вниманию читателей вновь предлагается реконструкция, возможно, эволюционировавшей позиции Платона, реконст­рукция, построенная с учетом не только платоновских текстов или разновре­менных прямых, либо косвенных свидетельств, но также с учетом потребно­стей учения об идеях¹ и особенностей логико-гносеологической ситуации².

Выше говорилось о том, что Платон, отталкиваясь непосредственно от сократо-софистической проблематики, а опосредствованно - от элейской, и ища возможность укоренить речь в чувственно воспринимаемых вещах, ус­мотрел в последних чувственно невоспринимаемые умозрительные компо­ненты, присутствующие в оных вполне объективно (т.е. в самих вещах, а не только в речи). Из этих усмотрений появилось учение об идеях, имеющих оп­ределенное отношение к возникновению чувственно воспринимаемых вещей. Значение того или иного слова обрело теперь свой собственный корень в умозрительной части многих вещей, обозначаемых данным словом.

Общефилософская установка - понимать все как одно — делала неизбеж­ным разыскание единства чувственно воспринимаемых вещей между собой (этим занималась предшествующая Платону «физика»), единства между умо­зрительными вещами (косвенно для платоновской задачи в этой сфере подви­зался Сократ, искавший общее и наиболее фундаментальное в человеческих

¹ Важнейшая из таких потребностей - последовательное и непротиворечивое единение умозрительного и чувственно воспринимаемого, стоявшее перед учением как задача. Это единство должно иметь причин­ный характер, и не только логический, но и внелогический, поскольку в нем участвуют также и чувст­венно воспринимаемые вещи. Умозрительное должно быть показано именно как причина единения, как то, что непосредственно создает указанное единство. Демонстрация лишь такого единства в состоянии оправдать отвлеченное мышление и идеи и освободить их от обвинений в иллюзорном характере. " Последняя включает в себя свойственный Платону и близким ему мыслителям набор теоретических представлений, участвующих в вышеуказанном единении, логический потенциал каждого из таких пред­ставлений, характер их трактовки в связи с особенностями принятого способа мышления и др.

267 представлениях, и, отчасти, мегарцы) и единства между умозрительными и чувственно воспринимаемыми вещами (эту работу до Платона никто не вы­полнял). Задачи такого рода ставят мыслителя перед необходимостью обна­ружения начал всего указанного многообразия вещей, как умозрительных, так и чувственно воспринимаемых. Каких бы представлений о началах всего Платон на первых порах (еще будучи сократиком) ни держался, усмотрев су­ществование умозрительных вещей, он должен был с неизбежностью коррек­тировать свои прежние соображения о началах и моделировать их таким об­разом, чтобы они сделались пригодными также и для описания идей и их об­щения с чувственно воспринимаемыми вещами¹.

Можно с высокой степенью уверенности предположить, что по мере то­го, как эволюционировало представление Платона об идеях от трактовки их как гипостазированных значений слов до сближения их с деятельностью, ме­нялось и его понимание начал и элементов сущего. А это в свою очередь оз­начало изменение гносео-методологических установок платоновской фило­софии, отход от принципов «физической» исследовательской программы и формирование программы, которую можно назвать «метафизической», и ядром которой была «деятельностная» парадигма. Дело, разумеется, не толь­ко и даже не столько в отказе Платона от признания чувственно восприни­маемых стихий в качестве элементов, сколько в допущении иного характера взаимоотношений между элементами и тем, что из них составлено.

Платон входил в философию как сократик. Его стремление преодолеть софистику выталкивало его из области сократо-софистических изысканий, где изучалась преимущественно человеческая деятельность, в область при­родных явлений. Сократ не занимался ими, Платон уже не мог не заниматься.

¹ Следует специально и заранее отметить, что автор этих строк знаком с наиболее распространенной трактовкой платоновского понимания элементов всего сущего, согласно которой Платоном признавались в качестве таковых единое и неопределенная двоица. Нет смысла возражать против того, что он, дейст­вительно, держался указанных представлений (по крайней мере, какое-то время), поскольку об этом го­ворят свидетельства. И нужно признаться в связи с этим, что движение в фарватере данной трактовки было бы самым безопасным для исследователя, и избавляло бы его от множества возражений со стороны коллег. Однако анализ «ресурса» указанных понятий показывает, что они не были достаточными для потребностей теории и не решали стоявших перед ней задач, не удовлетворяли требованиям того самого мышления, на которое платоновская теория опиралась. В принципе это должно было рано или поздно вести к переосмыслению их места в теоретической модели, и есть признаки, которые указывают на то, что Платон такое перосмысление совершал, о чем речь пойдет ниже.

268 Для преодоления софистики он должен был усмотреть присутствие умозри­тельного в физических вещах. При этом кажется вполне естественным пред­положение о том, что Платон, много лет проведший вместе с Сократом, был искушен в исследовании деятельности, однако, по-видимому, оказался не столь же хорошо подготовленным для работы с природными объектами. Правда, Платон применил к ним сократовскую индукцию и обнаружил в них следы присутствия умозрительного, но этим ресурс сократовского метода был исчерпан и Платон потерял «силу инерции». Метод оказался бессильным для дальнейшего исследования, он только указал на наличие в вещах чего-то умозрительного, но не знал, что с ним делать дальше и как найти формы единства умозрительного и чувственно воспринимаемого. Нужно было ана­лизировать вещи и выяснить особенности их устройства (найти их начала), которое должно быть таким, чтобы позволить сочетаться умозрительному и чувственно воспринимаемому. Природные вещи, между тем, существенно от­личались от деятельности, и опыт сократика казался здесь бесполезным. Оче­видно, что, прежде чем самостоятельно философствовать в этой области, Платон должен был обратиться и фактически обратился к опыту «физиков», некогда специализировавшихся именно на явлениях природы. Из числа «фи­зических» воззрений для нужд платоновского идеализма самого первого эта­па его развития больше остальных подходили пифагорейские. Именно из это­го источника были взяты представления о началах всего - о едином и двоице. Теперь Платон должен был удерживать в поле внимания две существен­но различающиеся сферы - природу и область целесообразной человеческой деятельности. Указанные сферы изучались до Платона изолированно друг от друга (по крайней мере, во времени) по преимуществу разными направле­ниями философии - «физиками» и софистами. На момент противостояния софистов и «физиков» эти области представлялись построенными на основе исключающих друг друга принципов: природные вещи понимались «физика­ми» как результаты прежде всего материальных процессов (взаимодействия стихий, атомов и т.п.), объединенных случайно действующими причинами (например, любовь и вражда), либо математическими закономерностями, то-

269 гда как человеческая деятельность виделась софистами и Сократом функцио­нирующей на основе целей, в качестве коих выступали знания (ощущения, мнения или отвлеченное мышление) и которые не сводились к взаимодейст­вию стихий¹. Платоновскому учению, как и любому другому, строящему объ­емлющую систему, рано или поздно надлежало объединить обе сферы и их принципы.

Весьма логично допустить, что первоначально платоновское мышление пыталось эклектично совместить элементы (как теоретические, так и методо­логические) двух разных исследовательских подходов - прежнего пифаго­рейского и сократо-софистического. Надо думать, что какое-то время эти две стратегии могли работать в платоновском мышлении параллельно, не пересе­каясь, каждая в своей сфере — пифагорейская господствовала в области при­роды, сократовская - в сфере человеческой деятельности. Это было, как пред­ставляется, естественным и неизбежным: в трактовке человеческих поступков Платон был убежденный сократик, а сократическая позиция в этой части бы­ла, разумеется, более совершенной, чем пифагорейская; но, поскольку Сократ не занимался природой, и в этой части сократического мышления Платона была брешь, её заполнил пифагореизм, который, разумеется, принес с собой элементы и особенности «физической» исследовательской установки. Если в каждой из сфер проводить анализ не глубоко, не доходя до общих оснований, то эклектизм не бросается в глаза.

Необходимость установления единства между указанными сферами оз­начала, что какие-то элементы - природные или деятельностные - следовало бы принять в качестве всеобщих. Здесь открываются как минимум две воз­можности: либо деятельностные свести к природным, либо природные — к деятельностным.

Поначалу вопрос о том, какие элементы сделать основанием всего суще­го, едва ли приводил Платона в замешательство, поскольку все - и «физики», и софисты - были убеждены в том, что поистине есть только природа, тогда как человеческая деятельность имеет надстроечный характер, производна от

¹ Об этом красноречиво говорит Сократ в платоновском «Федоне», рассуждая о том, почему он все еще продолжает оставаться в заточении, а не предпринял действия к собственному освобождению.

270

природы, а по мысли софистов, даже искусственна ; как ни смотри на соот­ношение природного и человеческого, человек произволен от природы, есть её порождение и её часть. Очевидно при таком допущении, что статус всеоб­щих следует придать именно природным началам, в случае же с Платоном -единому и двоице, тогда как целесообразность человеческой деятельности счесть вторичной и производной от указанных начал.

На «физические» по своему генезису представления - единое и двоицу -возлагалась ответственность стать началами не только идей, но и природных вещей, причем не только одной количественной их стороны, но и качествен­ной. Единое и двоица должны были взять на себя функции начал человече­ской целесообразной деятельности и объяснить, что такое благо и тому по­добное. И Платон вместе с учениками, как мог, стремился полноту мотиваци-онной сферы человека свести к указанным началам².

Единое и двоица между тем, если мыслить их содержание строго и точно (а только так и надо мыслить и в этом залог успеха) и сообразно «физиче­ским» установкам, являются не самыми лучшими претендентами на роль на­чал. Они представляют собой предельные логические абстракции, которые и

В позднем диалоге «Законы» Платон следующим образом сформулировал позицию своих предшест­венников - «физиков» и софистов - в вопросе определения статуса природы и деятельности: «Они гово­рят, что, по-видимому, величайшие и прекраснейшие из вещей произведены природой и случаем, а менее важные - искусством...» {Платон. Законы 889 а-Ь). Скорее всего на первом этапе становления своего теоретического аппарата Платон имел такое же видение указанных явлений.

" Аристотель, к примеру, говорит о том, что Платон единое объявил причиной блага, а двоицу — причи­ной зла (См.: Аристотель. Метафизика 988 а 15). Л в своей публичной лекции «О благе» Платон благо отождествил с единым. Об этом сообщает Лристоксен, ученик Аристотеля. Он пишет во второй книге «Гармоники» о том, что люди пришли на лекцию узнать о благе в его обычном понимании - «о богатст­ве, здоровье, силе, вообще о каком-нибудь необычайном счастье. Но это оказались речи о науках - о чис­лах, о геометрии и астрологии, о том, что Благо - Единое» (Лристоксен. Элементы гармоники. М., 1997. Кн. II, 2). Это, конечно, формальная привязка, имеющая внешний и случайный характер, ибо единое не­посредственно не тождественно благу, а двоица - злу. По крайней мере, соображения о том, что единое и многое - причины блага и зла, или что единое и есть самое настоящее благо, - эти соображения свиде­тельствуют в пользу того, что Платон настроен вполне по-пифагорейски, тогда как сократические эле­менты в его мышлении занимают разряд следствий и производных свойств.

Спевсипп, последовательней других учеников Платона стремившийся приноровить умозрительную ре­альность к пифагорейскому строю мысли (Как замечает Л.Ф. Лосев, Спевсипп разработал учение, «кото­рое поставило числа на место идей, но с сохранением всех основных особенностей этих идей» {Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 414)), вероятно, хорошо понял, что ме­жду единым и многим (положим, двоицей), с одной стороны, и благом и злом - с другой, нет ничего об­щего, в силу чего отрицал возможность приписывания блага и зла единому и многому. Со слов Аристо­теля, он предполагал, что «самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала расте­ний и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами» {Аристотель. Метафизика 1072 b 30-34). Сделав такое предположение, Спевсипп оказался одновремен­но правым и неправым: он не прав в том, что начала не могут быть благими и прекрасными, но зато со­вершенно прав в том, что благими и прекрасными не могут быть именно указанные начала - единое и многое.

271 между собой взаимодействовать не могут, и сами по себе не в состоянии про­извести что-то, что отличалось бы от них. Из них невозможно получить ни идей, отличных от единого и двоицы (например, идеи человека или собаки), ни реальных физических вещей с их неумозрительными свойствами, ни целе­сообразной человеческой деятельности. Трактуемые в соответствии с «физи­ческим» образом мышления, единое и двоица не содержат в себе того, что могло бы их привести к взаимодействию. Сами они взаимодействовать не мо­гут, и при допущении их общения друг с другом (объединения, различения и т.п.) всегда примысливается что-то извне, отличное от них обоих, что мани­пулирует ими как предметами своей деятельности¹. Если началами идей счи­тать единое и двоицу в том их виде, какой они имели у пифагорейцев, то бес­силие начал неизбежно выразится в бессилии идей.

Исследователи пытаются реконструировать процесс взаимодействия единого и двоицы, но делают это таким образом, что выходят за границы тех возможностей, которые предоставляют исходные платоновские понятия. Единое надо бы рассматривать в качестве активного принципа, но активности в нем взяться неоткуда. Можно бы активность поискать в двоице, но она в определенном - в логическом - смысле зависит от единого, ибо двоица есть всего лишь «удвоительница», как её называет Аристотель², и без того, что подлежит удвоению, она не в состоянии существовать. Но даже если её и не ставить в логическую зависимость от единого, а считать не состоящей из двух единиц, то это ещё не значит, что такое допущение делает понятным то, как она удвояет³.

Нужно отметить, что пифагорейцы отождествляли логику построения числа или геометрической фигу­ры с логикой построения самой физической вещи, описываемой соответствующим математическим представлением. Пока Платон придерживался своего первого варианта трактовки идей, пифагорейский инструментарий был ему очень кстати. Но, увы, в рассуждениях такого рода господствуют всего лишь аналогии, сохраняющие параллелизм между тем, что подлежит объяснению, и тем, посредством чего объяснение производится, отчего создается лишь видимость объяснения, но не само объяснение.

² См.: Аристотель. Метафизика 1083 b 35-36.

³ Как правило, у интерпретаторов в этом месте появляются трудности. Так, Д. Диллон полагает, что еди­ ное является активным принципом, который кладет предел бесформенности противоположного принци­ па (См.: Диллон Д. Средние платоники. СПб., 2002. С. 15. Авторов, которые придерживаются такой мо­ дели, слишком много для того, чтобы дать исчерпывающий их перечень. Вот одна из последних работ, отстаивающая указанную точку зрения: Щербаков А.И. История древнегреческой философии. Красно­ дар, 2004. С. 158). Чуть ниже он продолжает рассуждать по этому поводу и говорит, что единое воздей­ ствует на двоицу и, ограничивая её, производит идеи-числа (См. : Диллон Д. Средние платоники, с.15). Тут же исследователь оправдывается: «Как именно это происходит сказать трудно, поскольку Аристо-

272

Как уже говорилось, одна из особенностей «физической» исследователь­ской программы состояла в том, чтобы элементами признавать предельно простые состояния некоего вещества или силы (например, любовь и вражда), либо же количественные абстракции, элементарность и первичность коих вы­являлась в их неподверженности разложению в силу своей предельной про­стоты, в силу невозможности подвергнуть их делению. Предельно простое, с их точки зрения, признавалось и предельно первым - началом. «Физики» бы­ли настроены так, чтобы именно из простого строить все сложное, чтобы простое считать первичным, а сложное - суммой сложения абстрактно про­стых элементов. Кроме того, «физики» допускали вполне самостоятельное существование элементов в сравнении с тем, началом чего эти элементы спо­собны оказаться. Им не может быть никакого ущерба даже в том случае, если из них не будет построено ни одной сложной вещи. В силу полной своей са­мостоятельности эти элементы обречены относиться друг к другу внешним образом, случайно, друг в друге они не заинтересованы и друг к другу равно­душны.

В то время, когда Платон толковал идеи по образцу гипостазированных чистых значений слов (отвлеченных понятий), характер его мышления, как уже отмечалось, мало чем отличался от мышления «физиков», не считая, правда, той специфики платоновских построений, согласно которой элемен­тарными единицами бытия у него фигурировали умозрительные идеи. За гра­ницей этой особенности едва ли не все остальное совпадало. Действительно, как у «физиков» поиск элементарных состояний реальности совершался пу­тем разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей, так и плато­новская мысль двигалась к идеям благодаря разложению множества подоб­ных друг другу чувственно воспринимаемых вещей вплоть до нахождения в них абстрактного единства. Как у «физиков» та или иная стихия, либо же атом представляли собой результат разложения вещей, так и платоновская идея в этом отношении мало чем от них отличалась. Как у «физиков» элемент

тель, как обычно, весьма тенденциозен и предполагает, что его читатели или слушатели знают то, на что он ссылается. К сожалению, мы не обладаем таким знанием» (См. там же). А ещё ниже Д. Диллон спра­ведливо замечает, что вынужден признать, что процесс этот достаточно темен, вполне вероятно, что та­ковым он был и для самого Платона (См. там же, с. 16).

273 представлял собой предельную абстракцию (правда, телесную), так и идея была самой настоящей абстракцией (только отвлеченно-мысленной). Как у «физиков» элементы обладали способностью самостоятельного существова­ния, так и идеи признавались таковыми. Как у «физиков» элементы, если их признавалось много, могли лишь внешним образом относиться друг к другу, так и идеи¹. Точно так же идея должна была мыслиться находящейся вне на­правленного на нее мышления, как безразличный к нему объект - совсем как в чувственно воспринимаемой реальности предметы деятельности находятся вне самой деятельности. Находясь вне деятельности, они построены по тем же принципам, что и элементы «физиков» - эти идеи очень напоминают аб­страктные чувственно воспринимаемые вещи «физиков» (например, атомы Демокрита), с той только разницей, что они умозрительны. Как элементы «физиков» были равнодушны к тем сложным вещам, которые из них получа­лись, так и идеи мыслились Платоном равнодушными к возникшим на их ос­нове чувственно воспринимаемым явлениям². Первоначально понимаемые платоновские идеи суть своего рода логические атомы, неделимые единицы логических классов вещей и отношений. Платон нашел в вещах нечто явно «нефизическое», но на первых порах обходился с ним вполне «по-физически»³.

Это заметно на характере взаимоотношения между идеями. Например, идея движения отличается от идеи покоя, однако, не непосредственно, не сама по себе как именно идея движения, а только будучи причастной к идее различия. Т.е. идея движения относится к идее покоя не сама по себе, не в силу имен­но движения, а внешним образом через иную идею. Но и с идеей различия у нее исключительно внеш­ние, случайные и равнодушные отношения: ведь идея движения является самой собой не потому, что она причастна идее различия, а просто потому, что она изначально сама по себе является идеей движения. Кроме того, идея движения может стать причастной и идее тождества, причем, это будет такое же внеш­нее отношение, как и с идеей различия: идея движения такова не потому, что она причастна идее тожде­ства, а просто потому что она такова изначально. Причастность идее тождества вовсе не есть причина того, что идея движения есть идея именно движения, последняя не внутренним образом связана с идеей тождества, но исключительно внешним. Да и для идеи, например, тождества совершенно все равно, упо­добится ей идея движения или идея покоя. Словом, каждая идея самодостаточна (подобно тому, как са­модостаточен демокритовский атом) и лишь внешним образом соотносится с другими идеями. " Чувственно воспринимаемые вещи, правда, не были равнодушными, они стремились к идеям, «уподоб­лялись» и «подражали» им, но сами идеи представлялись вполне самодостаточными и не стремились к вещам.

³ Именно в силу последнего обстоятельства - что идеи есть логические атомы, построенные по принципу физических элементов - положение Платона в сравнении с «физиками» значительно сложнее. Последние не усматривали существования умозрительного в строгом смысле слова, и в качестве элементов имели в своем распоряжении только абстракции вещества. С помощью этих абстракций можно создать хотя бы видимость того, что они действительно универсальные элементы, что из них действительно путем их движения и смешения возникают чувственно воспринимаемые сложные вещи, и что такие сложные яв­ления как психика, жизнь, мышление и тому подобное суть лишь функции указанных элементов. Платон

274

По-видимому, первоначальная трактовка идей Платоном была исключи­тельно логической, поэтому идеи имели вид понятий и представлений; буду­чи же призванными служить умозрительной причиной реальных вещей, они превратились в гипостазированные значения слов. Между ними и физически­ми вещами не было никакой реальной причинной связи; функцию такой ре­альной причинности стали имитировать (именно имитировать) логические по своей природе отношения понятий с различным логическим объемом: поня­тия с большим объемом рассматривались в качестве оснований (причин) по­нятий с меньшим объемом. Подмена реальной «физической» причинности логическими отношениями между понятиями представляется закономерной, даже неизбежной, если помнить, что Платон двигался к идеями от речи и по­нимал идеи как своего рода объективно существующие значения слов. По­этому в отношениях между идеями и между идеями и вещами логические за­висимости выглядели вполне естественно.

Апелляция к логической «причинности» была, тем не менее, как говори­лось выше, недостаточной в той ситуации, в которой находился платонизм: если не показать идеи в качестве реальных причин, не логически только, а вполне реально производящих чувственно воспринимаемые вещи, то речь и мышление останутся неукорененными в бытии¹, а сами идеи в этом случае будут иметь статус произведенных мышлением иллюзий. Указание на подо­бие и подражание вещей идеям было способно лишь дискредитировать уче­ние об идеях.

Необходимость показать идеи в качестве не кажущихся, а вполне реаль­ных причин множества подобных друг другу чувственно воспринимаемых вещей подталкивала Платона обратиться за помощью к тому, с чем он был достаточно хорошо знаком еще с того времени, когда он занимал сократиче-

в эту картину мира вводит умозрительные элементы, имеющие отчетливо выраженный логический ха­рактер. Эти логические абстракции необходимо включить в картину мира как причины, как сущности совершенно не логических и не абстрактных чувственно воспринимаемых вещей, при этом сохранить в идеях признаки элементов - самодовление, обособленность существования и т.п. Только кажется, что сделать это совсем не сложно.

¹ До тех пор, пока не будет доказано, что идеи действительно есть и действительно являются причинами чувственно воспринимаемых вещей, в их существовании можно сомневаться, а в этом случае реально существующими останутся именно чувственно воспринимаемые вещи, в которых никто не сомневается. Логические построения «первоначального» идеализма являются крайне слабым аргументом в борьбе с софистами.

275 скую позицию, т.е. к деятельности. Последняя, как уже говорилось, представ­ляет собой наиболее ясный пример того, как умозрительное (например, наши мысли, значения слов) реально (а не только логически) действует в качестве причины возникновения физических вещей. В какой-то момент Платон начи­нает разрабатывать «деятельностную» модель идеи, которая с неизбежностью вступила в противоречия с натурфилософской исследовательской програм­мой, прежде всего и главным образом - с началами.

Как представляется, в логическом плане это было неизбежным, неопре­деленность может сохраняться относительно того, в какой момент времени Платон совершил отход от «физического» стереотипа исследования. При этом следует отметить, что Платон очень осторожно и постепенно вводил в свои рассуждения элементы деятельностной модели, как будто бы готовя себя и других к новому ходу мысли. Гомеопатически малую, но все же довольно ясную порцию подобных соображений можно найти в «Софисте». Здесь Пла­тон занимает позицию, совершенно не похожую на ту, которая была ему свойственна прежде и суть которой сводилась к гипостазированию понятий. Видимо, это была не только его прежняя позиция, но и вполне настоящая по­зиция для его последователей разных оттенков, которые сохраняли верность натурфилософской исследовательской установке и нормам элейского мышле­ния, ориентированным на соблюдение формально-логических норм. В грани­цах этой позиции умозрительная реальность оказывалась существующей со­вершенно обособленно от чувственно воспринимаемых вещей, без возможно­сти какой-либо связи с ними, совершенно неподвижно¹. Сторонники такого понимания идей² хотели, видимо, сохранить объект отвлеченного мышления, но именно как объект, как вне мышления находящуюся вещь, тождественную себе и исключающую из себя все иное (в том числе и направленную на нее познавательную деятельность), ибо в противном случае эта вещь сделалась бы становящейся. Стратегически указанное оберегание идей не оправданно, поскольку лишает возможности показать умозрительные вещи как причины и

' Движение свойственно тому, что соединено с нс-сущим, как учили элейцы, т.е. чувственно восприни­маемому и «текучему».

² Впрочем, не только идей, но также и чисел и любых других умозрительных вещей, притязающих на роль сущностей чувственно воспринимаемых вещей.

276 сущности чувственно воспринимаемых вещей, чем подрывает доверие к пер­вым. Кроме того, уподобление оказывалось находящимся в сфере становле­ния, поскольку в уподоблении нечто делается подобным иному, отличному от себя самого. Да и мышление, являясь деятельностью, тоже оказывается в сфере становящегося.

Именно на эту слабость обратил внимание Платон. Он подчеркивает, что уподобление - это не действие, а взаимодействие, и оно не может быть одно­сторонним, но обязательно двусторонним. Уподобление может быть только взаимоуподоблением. В уподоблении одна сторона должна стать действием, другая должна страдать¹. Если, к примеру, познание признать деятельностью, способной постигать идеи, а идеи в свою очередь признать познаваемыми, то с неизбежностью придется также признать и их, по крайней мере, страдатель­ный характер². В «Софисте» Платон достаточно ясно предполагает, что на­стоящее, подлинное бытие должно быть связано с деятельностью - с душой и умом³.

Если в «Софисте» связывание подлинного бытия с деятельностью про­исходило еще весьма осторожно, то в «Тимее» деятельностная модель оказа­лась развернутой достаточно обстоятельно. В диалоге «Законы» Платон, хотя и не давал полной картины космоса, в основе которого лежит деятельность, но в своих спорадических высказываниях был уже вполне и категорически определенным. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что в достаточно поздних диалогах, таких, как «Государство», «Тимей» и «Зако­ны», Платон без колебаний занимал позицию, ядром которой стала деятель-

¹ См.: Платон. Софист 248 а - Ь.

" Платон знал, что те его сторонники, которые не преодолели в себе элейский параллелизм, бытие идей оставят неподвижным, а способность страдания или действия припишут становящейся реальности, а не истинной. Для Платона же является очевидным, что если «познавать значит как-то действовать, то пред­мету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страда­ния, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое» {Платон. Софист 248 (1-е). По мысли Платона, сторонники по элейски трактуемых идей должны или признать, что подлинно­му бытию присуще движение (в форме страдания), или же должны согласиться с тем, что такое бытие непознаваемо, чего они, разумеется, сделать не могли.

³ «Дадим ли мы себя легко убедить в том, - спрашивает Платон, - что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» {Платон. Софист 248 е - 249 а). На этот риторический вопрос Платон сам дает отрицательный ответ, из которого следует, что подлинное бытие надлежит понимать как живое, одушевленное и умное, а следовательно, деятельное.

277 ностная модель¹. В «Законах» он сознательно и резко противопоставил свою модель натурфилософской, приверженцы которой «...смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это они называют природой. Душу же они выводят позднее из этих начал»². Сам Платон именно деятельность (ум и душу) определил в качестве принципа мироустройства, она, по его представлениям первична по отношению ко всему телесному, а вместе с ней первичными являются формы и ближайшие продукты ее" дея­тельности — «мнение, забота, ум, искусство и закон», которые существовали раньше «жесткого, мягкого, тяжелого и легкого»³, т.е. раньше четырех сти­хий. После этой фразы он формулирует мысль, которая могла шокировать «физика» или софиста: «Рано возникли и великие первые творения и сверше­ния искусства, так как они существуют среди первоначал; а то, что существу­ет по природе, и сама природа, - впрочем, это название неправильно приме­няют - возникло позднее из искусства и разума и им подвластно»⁴. Если не считать Анаксагора, позиция которого не отличалась ясностью и последова­тельностью, то следует признать, что в сравнении с предшествующей тради­цией этот шаг отличался высокой степенью новизны.

Смена исследовательских программ привела к существенному переос­мыслению сложившейся картины мира как на универсальном, так и на эле­ментарном её уровнях. Если прежде космос рассматривался как результат ли­бо колебательных движений одной стихии, либо случайного взаимодействия многих стихий при участии слепых сил, то с приданием деятельности статуса элемента и начала космоса этот последний стал пониматься как результат це­лесообразной деятельности, построенной на основе знания, как искусствен­ный в основе своей. То, что прежними философами называлось природой, есть следствие того, что ими называлось искусством. Платон перевернул кар­тину мира «вверх» природой и «вниз» деятельностью.

¹ При этом важно отметить, что термин «деятельностный» не является платоновским, и используется в данной работе лишь для того, чтобы подчеркнуть специфический характер избранного Платоном эле­ мента, суть которого состоит в том, чтобы быть одновременно и сложным, и элементарным. Сам Платон в такой ситуации использует традиционный термин «искусственный» (см.: Платон. Законы 892 Ь-с).

² Платон. Законы 891 c-d.

³ См.: Платон. Законы 892 Ь-с.

⁴ Платон. Законы 892 Ь-с.

278

Предположение, что в основе космоса лежит деятельность¹, хотя и по­зволяет Платону выйти из затруднительного положения (в котором идеи, что бы о них ни говорили, фактически являлись гипостазированными значениями слов) и представить идеи в виде физически действующих умозрительных причин, тем не менее, ставило перед исследователем довольно сложную про­блему. Дело в том, что деятельность есть нечто сложное, включающее в себя несколько элементов, но в то же время должна быть элементом для всего ос­тального. Она должна быть элементарной, но при этом оказывается состав­ленной. Эта проблема нуждалась в разрешении.

Как уже упоминалось, «физический» способ мышления предполагал, что сложное разлагается на простое. То, что уже ни на что не разлагается, и из че­го составляется все сложное, есть элемент, стихия. Самые фундаментальные элементы являются и самыми простыми. При этом допускается, что элементы существуют самостоятельно по отношению к составленным из них сложным вещам, а последние складываются из элементов как из некоторого внешнего для них материала.

Совсем иначе устроена деятельность. Она очевидно не проста, напротив, она сложна и предполагает наличие в ней элементов. Что может быть элемен­том деятельности, что суть то, из чего деятельность составлена примерно так же, как тело состоит из более мелких тел? Из каких элементов её можно со­брать? Использование натурфилософской логики дает здесь сбой: деятель­ность не «собрать» из элементов, не являющихся деятельностью (из тел, чи­сел и т.п.), существующих отдельно от неё и самостоятельно по отношению к ней. По крайней мере, этого нельзя сделать, не нарушая последовательности в причинно следственных цепях и не создавая видимости объяснения. Вероят­но, еще до перехода к «деятельностной» модели, Платон очень ясно понимал, что деятельность принципиально отличается от физических элементов и не может быть полученной из них. Он осознал именно методологическую огра­ниченность «физической исследовательской программы», состоящую (огра-

¹ О единстве мышления, созерцания, деятельности и творения хорошо пишут К.А. Сергеев и Я.А. Сли-нин: «Мышление не отделяется от действия ..., мышление оказывается неотделимым от у-строительства. ... Умозрение неотделимо от сотворения (5г)ціоируєПу), поскольку мыслезрение (Ocatcov) есть демиур-гическое действие» (Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум. Античная парадигма. Л., 1991. С. 32).

279 ниченность) в невозможности непротиворечивого выведения сложного из простого, целесообразности человеческой деятельности - из «одного», «мно­гого», из чувственно воспринимаемых стихий, и не столь важно, когда это произошло. По крайней мере, в «Федоне» платоновский Сократ рассулсдает именно так, как если бы он понял несуразность «скачка» от простого к слож­ному, от чувственно воспринимаемого к умозрительному¹ и надумал перейти от «стихийной» парадигмы к «деятельностной», от «физической» исследова­тельской программы к «метафизической»².

Для человека, искушенного в логике, каковым был Платон, рано или поздно не могло не стать очевидным, что между началами человеческой дея­тельности и началами природы (как ее понимали «физики» и софисты) нет полного соответствия, что элементы, признаваемые натурфилософией в каче­стве таковых, слишком бедны определениями, чтобы из них можно было бы понять целесообразную активность человека, что в человеке есть то, чего нет в стихиях, в едином и двоице. И если мыслитель не желает получать в следст­виях то, чего не было в причинах, не желает получать бытие из небытия (к этому, кстати, спокойно относился Спевсипп, учивший, что благо и зло, пре­красное и т.п. отсутствуют в началах - едином и многом, но появляются в следствиях), то логика подскажет ему, что лучше начала человеческой дея­тельности превратить во всеобщие начала, а природные сделать моментами первых³.

Сложный состав деятельности предполагает, что она с чего-то начинает­ся, к чему-то стремится, как-то и чем-то реализуется. В ней много элементов, но специфика деятельности состоит в том, что они не существуют вне дея­тельности, точнее сказать, они не существуют вне деятельности так, чтобы её молено было бы из них собрать. Деятельность состоит из элементов, но они не

¹ См.: Платон. Федон 98 Ь-99.

² Так оно и было - реальный исторический Сократ реализовывал в своих исследованиях именно деятель- ностную программу, поскольку только деятельность и изучал. Следует лишь уточнить, что Сократ так и не распространил деятелыюстную программу за пределы человеческой активности на природу.

³ Высказанное требование весьма серьезно, ибо оно означает перестройку исследовательской программы на основе иных начал, оно означает, что единство природы и человеческой деятельности должно стро­ иться на основании именно последней. Этим до Платона не занимался еще никто (Анаксагор не смог совместить «стихийную» и «деятельностную» парадигмы, оставшись фактически на натурфилософской позиции, а Сократ, хоть и избрал «деятельностную» парадигму, тем не менее, отказался распространять сё за пределы человеческой активности).

280 стоят вне деятельности, вне самой деятельности её элементов не существует; с гибелью деятельности тотчас гибнут её элементы, вне неё они лишены смысла¹. Она сложна, но при этом изначальна и не составлена², только она сама может существовать самостоятельно, а её элементы не могут³. То, из че­го составлена деятельность, существует лишь в ней и к самостоятельному существованию не способно. Более того, любой элемент деятельности есть деятельность.

Нетрудно заметить, что разные исследовательские программы по разно­му трактуют элементы: «физическая» установка побуждает в поисках элемен­тов разлагать сложную вещь на её составляющие до тех пор, пока не обнару­жится наиболее простая вещь или свойство, далее не разложимое и способное к самостоятельному и внешнему для сложной вещи существованию. Иссле­довательская программа, которая именно деятельность делает принципом по­нимания всего остального, оказывается перед неизбежностью считать эле­ментом сложное целое, элементы коего не самостоятельны и существуют только внутри целого (деятельности)⁴. Очевидно, что указанные программы в

Может ли существовать цель, если нет того, что могло бы к ней стремиться? Может ли существовать план действий, если нет цели?

" Имеется в виду, что её не составить из элементов таким образом, каким это делает мастер, собирая вещь из деталей, или геометр, составляя объем из точек, линий, плоскостей.

³ Такое «устройство» деятельности - изначальное наличие в ней её элементов и начал - обусловливает то, что она в состоянии рсализовывать свой потенциал (действовать) только благодаря себе самой, бла­ годаря тем началам и элементам, которые вне неё не существуют нигде: в ней самой существует импульс к действию, цель и т.н.. Наличие всех необходимых для деятельности элементов и начал в самой дея­ тельности делает её способной к тому, что Платон называл самодвижением (движением, которое движет себя самого) и с чем он связал душу (деятельность). При этом важно отметить, что именно самодвижение он справедливо считал самой первой и самой фундаментальной (элементарной) формой движения (см.: Платон. Законы 894 Ь-896 а; Федр 245 с-е).

⁴ Кроме того, физический стереотип, предполагающий, что наше мышление есть продукт движения и взаимодействия отличных от него начал или элементов, с неизбежностью станет размещать упомянутые элементы вне мышления, как самостоятельные по отношению к нему предметы. Что бы ни выступало в качестве таковых элементов, на них, как на нечто самостоятельное, мышление будет взирать извне. Эти элементы должны признаваться существующими до мышления и независимо от него. На месте таких элементов могут находиться и демокритовские атомы, и пифагорейские числа, и даже идеи. Предмет мышления должен существовать до, вне, и независимо от ума, мышления и души, и именно потому, что начала здесь имеют природный (в натурфилософском смысле слова), а не деятельностный характер.

Ситуация меняется принципиальным образом, когда мыслитель оказывается готовым строить космос по образцу деятельности, в результате чего элементы последней становятся элементами космоса. В этом случае те природные элементы, которые прежде находились вне мышления, «втягиваются» внутрь его и становятся моментами последнего. С точки зрения «физической» исследовательской установки, и идеи, и математические предметы, и числа должны находиться вне ума и его мышления, а он должен взирать на них, как глаз на солнце - извне; в рамках же деятельностной модели они должны стать «частью» ума и мышления (деятельности), их продуктом. Именно их элементами должны стать элементы идей, чисел и тому подобного, и наоборот, элементы ума (как деятельности) должны стать элементами идей, чисел и т. д.

281 трактовке соотношения элементов и того, что из них получается, занимают прямо противоположные друг другу позиции. Противоположны и их пара-дигмальные образы. Для «физической» программы таковым является разло­жение, распад сложного на простое, а для деятельностной модели централь­ный образ — это самовоспроизводство деятельности, ее самосинтезирование.

Если сконструированный здесь процесс перехода Платоном от одной программы к другой действительно происходил (а так фактически, вероятно, и было¹), то в процессе этого перехода менялся и статус идей, ума и мышле­ния. Из находящихся вне ума и мышления самостоятельных вещей, на кото­рые ум взирает извне, идеи в результате указанных теоретических изменений превращаются в формы деятельности ума, в нем самом находящиеся и по­строенные по его же законам, т.е. превращается и в продукты и в начала дея­тельности одновременно.

Апелляция к деятельности как способу существования умозрительной реальности обусловила коррекцию Платоном прежде избранных начал всего сущего. Единое, заимствованное им от пифагорейцев, приобретало новые свойства, связанные с деятельностью. Единое, целесообразно связанное с деятельностью, или, лучше сказать, преобразованное деятельностью, приоб­ретает очертания блага. Именно как благо единое проявляет себя в деятельно­сти.

Деятельность целесообразна, а её цель суть то, к чему и ради чего стре­мится деятельность. То свойство цели, ради которого к нему устремлена дея­тельность, есть благо. Умозрительную деятельность не следует считать ис­ключением. Её отличие от частной чувственной деятельности состоит в том, что она имеет дело не с частным чувственным благом, преломленным сквозь призму частных устремлений, а с благом вообще.

Некоторое описание идеи блага помещено в диалоге «Государство»². Ус­тами Сократа Платон утверждает здесь, что не знает, что такое благо, но име-

¹ О том, что такое изменение в мышлении Платона действительно произошло, свидетельствуют, напри­мер, такие диалоги, как «Софист», «Государство», «Тимей», «Законы» и даже «Послсзаконие». " Как некая изначальная реальность идея блага рассмотрена Платоном в двух диалогах - в «Государстве» и в «Тимее».

282 ет о нем лишь мнение¹. Между тем идея блага представляется Платону имен­но знанием, причем самым первым и самым важным знанием ума², которое собственно и делает ум умом. Если лишить ум этого знания, «вытравить» из него саму идею «лучшего», то ума просто не будет. При этом идея блага (а соответственно, и ее знание) «точечна», т. е. не имеет логической «величины» и потому, как и точка, подлежит лишь умственному усмотрению, но не опре­делению, для которого нужна некоторая множественность. Это знание можно приравнять к инстинкту ума, к непосредственному нечувственному «ощуще­нию» или «предчувствию» того, что «хорошее» есть, и оно отличается от «плохого». Именно поэтому о благе нельзя сказать большего и невозможно его определить . Лишь при соотнесении с каждой конкретной вещью это бла­го получает определенное содержание, а вещь, приобщаясь к благу, становит­ся хорошей или полезной.

Идея блага есть своего рода корень ума (как цель есть корень целесооб­разной деятельности), а способность «видеть» идею блага является первич­ной, лежащей в основе всех остальных его (ума) способностей. Усмотрение⁴ блага — это первичное умо-зрение (или зрение ума), это акт, в котором про­исходит рождение зрительной способности ума именно как ума, рождение самого ума, ибо его основная функция и состоит в том, чтобы знать (видеть) благо. Ум, не видящий благо или путающий его со злом, — не ум, а скрытая или явная форма безумия⁵. Поэтому идея блага является «умообразующим» принципом, умообразующим объектом, точнее - началом и продуктом дея­тельности ума, общением с которым ум обязан своим существованием.

¹ См.: Платон. Государство 506с—d; там же, 506 е.

«Идея блага, — говорит Платон, — вот самое важное знание» {Платон. Государство 505а). Заметим, что идея блага понимается здесь именно как знание, т.е. деятельность.

³ В письме VII Платон говорил о том, что то, над чем он работает (видимо, из наиболее существенных проблем), «...не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно зани­ мается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» {Платон. Письма 341 c-d). Невзначай обронен­ ная мысль о том, что возникшее в результате постоянной и длительной работы сознание само себя пита­ ет, указывает на то, что усмотрения, о которых идет речь, в себе самих, в собственной деятельности имеют источник своего существования.

⁴ Б. Снелл проанализировал глаголы, связанные со зрением, и обнаружил, что именно от этих глаголов происходят слова, обозначающие знание (Snell В. The discovering of the mind. The greek origins of european thought. N.Y. 1960. P. 3-4).

⁵ Сознательно нельзя, по Платону, стремиться ко злу потому, что зло — это все губительное и разруши­ тельное, а хранительное и полезное — благо (см.: Платон. Государство 608е).

283

Не умея, или, скорее, не желая лучше сказать о благе, Платон считает возможным поговорить о том, что рождается от блага, будучи чрезвычайно на него похожим, и в диалоге «Государство» проводит широко известную анало­гию между благом и солнцем, иллюстрирующую их место и функции в умо­постигаемой и чувственно воспринимаемой областях¹. Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в сфе­ре зримого будет солнце по отношению к зрению и зримо постигаемым ве­щам. Для того, чтобы глаз мог видеть какие-то вещи, говорит Платон, требу­ется свет, освещающий эти вещи и дающий глазу силу видеть; свет имеет своим источником солнце, которое само не есть зрение и не есть глаз. Ночью зрение притупляется и человека можно счесть за слепого, хотя зрение его нормальное. Свет же солнца делает предметы видимыми, а зрению дает спо­собность видеть, и глаз, ночью казавшийся слепым, днем будет видящим. Так бывает и с душой, продолжает Платон. Всегда, когда она устремляется к ис­тине и бытию, она воспринимает их и познает, а это указывает на ее разум­ность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.

Как ни прекрасно познание и истина, но идея блага еще более прекрасна. Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но не солнцем, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать их самим благом было бы неправильно: благо по своим свойствам надо ценить еще больше, потому что усмотрение блага является условием усмотрения истины (т.е. условием познания). Ум должен видеть «свет», исхо­дящий от блага, чтобы в этом свете видеть умозрительные вещи, точно так же, как глаз должен прежде видеть свет, освещающий чувственно восприни­маемые вещи, чтобы иметь возможность видеть последние. Ум, не видящий света блага, не увидит и освещенные им идеи.

Аналогия блага с солнцем на этом не заканчивается. Кроме возможности быть видимыми, солнце дает всему чувственно воспринимаемому и рожде-

¹ При этом Платон замечает, что солнце, кроме того, что оно похоже на благо, рождается от блага (см.: Платон. Государство 506 е).

284 ниє, и рост, а также питание, хотя само оно не есть становление; похожую роль играет и благо в умозрительном мире: оно не только делает идеи дос­тупными для ума, но оно же дает им и бытие, и существование, хоть само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его и достоинством и силой¹. Итак, подводит итог своим рассуждениям Пла­тон, есть двое владык: один — надо всеми родами и областями умопостигае-мого, другой, напротив, надо всем зримым . Если же припомнить, что в 506 е «Государства» Платон говорит о том, что солнце рождается от блага, то на­стоящим и единым владыкой оказывается благо.

Приведенная Платоном аналогия с солнцем и зрением и хороша, и плоха одновременно . Она хороша своей наглядностью и ясностью, но она плоха тем, что отношения, свойственные чувственно воспринимаемым вещам, пре­вращает в образец для понимания отношений, имеющих место среди умозри­тельных вещей. В примере с чувственно воспринимаемыми вещами послед­ние оказываются друг вне друга: солнце, его свет, зримые вещи и глаз - все это отдельные обособленные вещи, внешние друг другу. Пребывание их друг вне друга является совершенно необходимым условием зрения. Между чув­ственными вещами и умозрительными предполагается аналогия: солн­це уподобляется благу, глаз — уму, зрение глаза похоже на умозрение, а свет от солнца - на условие умозрения идей. Если эту аналогию между чувственно воспринимаемым и умозрительным считать полной, то между умозритель­ными вещами должны существовать такие же внешние отношения, какие имеют место среди чувственно воспринимаемых вещей: как солнце отлича­ется от глаза и зрения, так и благо должно отличаться от ума и мышления; идеи как объекты познания так же должны находиться вне ума, как вещи вне глаза.

Такая мысль сама собой напрашивается, чтобы её приняли во внимание. Однако важно не забывать, что перед нами всего лишь аналогия. Причем она

¹ См.: Платон. Государство 509Ь—с.

² Там же, 506е—509с.

³ Впрочем, это характерно для любой аналогии, которая свойства одного предмета иллюстрирует с по­ мощью свойств другого. В аналогии всегда есть опасность того, что неявное так и останется не выявлен­ ным, а содержание искомого свойства будет подменено свойством предмета, с помощью которого стро­ ится аналогия.

285 построена средствами, отличающимися от умозрительных. В области чувст­венного восприятия господствует множественность и вне-положенность. То, что в сфере чувственного восприятия находится друг вне друга, в умозрении имеет место друг в друге. Идея блага не находится вне ума только потому, что солнце находится вне глаза.

Аналогия - это, пожалуй, единственное из того, чем остается довольст­воваться уму, намеревающемуся содержание своего «внутреннего» усмотре­ния (следовательно, скрытого от всего того, что умом не является, т.е. от ра­зума, рассудка и чувственного восприятия) выразить каким-то внешним обра­зом. Логически оно не определимо, его не подвести подо что-то более общее, нельзя определить через иное. То, что можно о нем высказать непосредствен­но - ничтожно малая информация, чтобы с её помощью могло быть построе­но объяснение (не выразить словами, как сказал об этом Платон в вышеупо­мянутом письме).

Руководствуясь идеей блага, ум идет от предпосылочного к беспредпо-сылочному, и вообще, от всякой незавершенности и промежуточности идет к началу и законченности, полагая, что быть завершенным лучше, чем неза­вершенным. Логическая (диалектическая) деятельность оказывается прони­занной деятельностью оценочной, целесообразной; сами идеи и отношения между ними пропитаны идеей блага, потому что ум мыслит их целесообраз­но, отдавая себе отчет в своих действиях. Не только производные идеи полу­чают свое бытие посредством блага, но и само единое: ум усмотрел «не­благо» в том, что чистое единство не обладает существованием, и счел за бла­го положить единое причастным бытию '. В конце концов, даже само понятие истины означает не только то, что на самом деле есть, но также включает в себя и оценочный аспект, указывающий на то, что то, что на самом деле есть, лучше того, что только кажется существующим. Вот и выходит, что на основе логичности построить идею блага нельзя, но зато саму логичность можно по-

¹ См.: Платон. Парменид 142а. — После того, как чистому единству было отказано во всем, включая существование и познаваемость, Платон устами Парменида вопросил: «Но возможно ли, чтобы так об­стояло дело с единым?» Слово «возможно» здесь имеет явно оценочный смысл (хорошо или не хорошо), ибо, с логической точки зрения, вполне возможно, чтобы единое, не имеющее в своем составе множест­венности, не существовало и не познавалось.

286 строить, руководствуясь идеей блага¹. Ум ведь не может работать слепо, чем бы он тогда смог отличаться от безумия? Его деятельность, в том числе и диалектическая, должна быть целесообразной, а следовательно, покоящейся на благе. Благо, таким образом, есть начало не только собственно оценочной, но и диалектической деятельности ума.

В том, что познаваемо, идея блага представляет собой предел, дальше которого не только мышление, но и умозрение двигаться не может, и потому она с трудом различима. Но стоит ее в сфере умопостигаемого все же усмот­реть, как сразу же делается ясным, что именно она — подлинная причина всего правильного и прекрасного, причем не только в сфере умопостигаемо­го, но и в сфере видимого мира (а откуда бы еще, по мысли Платона, в види­мом мире могло появиться прекрасное и правильное?). Идея блага показыва­ет, чем то или иное свойство лучше прочих, и почему той или иной вещи лучше иметь это свойство, чем какое-то другое.

Мышление, как уже говорилось, сводит многое к одному. Как таковое, оно целесообразно (одно выступает целью в этом процессе), а там, где при­сутствует цель, присутствует и благо, являющееся основой всякой целесооб­разности. Если бы единое не было задано как цель, то и мышления не было бы. Благо, таким образом, присутствует в мышлении как оправдание его стремления от многого к одному. В указанном случае правильнее было бы сказать, что не единое проявляется благом в производных состояниях (как вышло у Спевсиппа и неоплатоников), а благо в сфере мышления принимает вид единого, к которому мышление должно свести множественное. Ум есть деятельность, целесообразная по преимуществу, отчего даже и логическая его деятельность тоже покоится на идее блага. Последнее является, таким обра­зом, беспредпосылочным началом, таким началом умозрительной деятельно-

Благо -это то, что лежит за границей логического, но так, что составляет его основаЕіие. Благо входит в само логическое в качестве его внутреннего момента и предпосылки. Логичность сама по себе не есть благо в сравнении с нелогичностью, но она становится таковой только по причастности благу. Парменид начал с сущего, а Платон с единого, посчитав, вероятно, что логичнее начать с более раннего, чем с бо­лее позднего. Логичнее в данной ситуации — значит, лучше. Руководствуясь идеей блага, ум счел за лучшее начать с единого, а не со многого или чего-то иного и, таким образом, к единому как к исходно­му пункту логического мышления пришел на основе блага; именно благо, коротко говоря, привело ум к единому.

287 сти, которому уже ничто не предшествует, но все следует за ним и на его ос­нове.

Итак, благо есть начало и элемент деятельности ума, существующий только в уме, бессмысленный и невозможный за пределами деятельности. Благо есть в самой деятельности находящийся принцип её существования. Разработка учения об идеях на основе сократовской деятельностной модели делает логичной такую их трактовку, которая, как уже говорилось, показыва­ет идеи в качестве форм деятельности ума. Они становятся концентрирован­ным продуктом чисто умозрительной деятельности, в создании которого ка­ждая из форм его активности принимает участие по-своему. Они и истинны, они и благи, они и прекрасны.

Идеи строятся¹ умом по определенным законам на основе идеи блага, отчего и обретают, насколько это для них возможно, совершенства (ведь быть совершенным, конечно же, лучше, чем быть несовершенным), включая веч-ность их существования. Размышляя , ум учитывает, что, к примеру, быть бессмертным лучше, чем быть смертным, или что способность мышления лучше отсутствия таковой, что вечное лучше временного, прекрасное лучше безобразного, порядок лучше беспорядка, что бытие лучше становления, а тождественное лучше различенного и т. п. Эти и многие другие подобные до­воды ложатся в основу создания идей, и без них идеи не были бы тем, чем они являются. Ум хотел создать что-то благое — получились идеи.

Размышляя, ум порождает и одновременно рассматривает свои идеи; их образование умом и их рассмотрение им же есть один и тот же процесс: ум не создает их вслепую, а затем созерцает ; он образует их целесообразно и «зря-

Идси должны строиться, ибо только в этом случае они могут иметь опору в благе. Уже то, что они уко­ренены в благе, следует понимать таким образом, что они целесообразно связаны с благом, т.е. связаны с целесообразной деятельностью, их произведшей, поскольку вне стремления чего-то к благу, вне деятель­ности никакого блага просто быть не может. Если бы идеи мыслились вечными в плане своей несоздан-носги, непроизведенности умом, если бы идеи были вечными не вследствие работы некоей вечно совер­шающейся деятельности, то они совсем не обязаны были бы иметь благо своим основанием. * Описывая процесс моделирования создателем космоса, Платон то и дело применяет такие выражения: «размышление явило ему», «руководствуясь этим рассуждением» (см.: Платон. Тимей ЗОЬ—е), «устрои­телю пришло на ум» (см.: Там же, 33а—Ь) и т. п.

³ Похожим образом рассуждает Р.В. Светлов: «..."видение" парадигмы умопостигаемого живого сущест­ва является самой деятельностью демиурга по ее воплощению» {Светлов Р.В. Демиург «Тимея»: метфо-ра ремесленника и природа рассудка//Универсум платоновской мысли. Космос, мастер, судьба. СПб., 1998. С.20.

288 чим» способом; его «зрение», обусловленное идеей блага, есть также и сози­дание идей.

§ 4. Учение Платона о началах мнимого

Усмотрение идей в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей сулило решить две задачи: во-первых, оно выявило предмет, адекватный от­влеченному мышлению, а, во-вторых, оно обещало адекватно объяснить единство чувственно воспринимаемых вещей. Успешному окончательному завершению этой работы препятствовало только то, что между умозритель­ным и чувственно воспринимаемым видами реальности не было обнаружено их единства. Рассудочная, «физическая» трактовка Платоном идей как со­вершенно самостоятельных, самодостаточных и полностью обособленных от чувственно воспринимаемых вещей делала невозможным их единение. Даже построение идей на основе «деятельностной» парадигмы не могло снять трудностей теоретического и методологического характера, поскольку недос­таточно подвергнуть изменению одну из противоположностей, не преобразо­вав при этом другую. Реформировать следовало не только представления об умозрительных идеях и их началах, но и представления о началах чувственно воспринимаемых вещей. Не только идеи нужно было мыслить такими, чтобы они могли взаимодействовать с чувственно воспринимаемыми вещами, но и вещи необходимо помыслить такими, чтобы они могли взаимодействовать с идеями. Правильнее было бы сказать, что начала чувственно воспринимае­мых вещей должны быть такими, чтобы они были в чем-то едиными с идеями и их началами.

На наш взгляд, в «Тимее» на примере анализа Платоном «неразумной» причины хорошо заметна требуемая самой теорией тенденция: он пытается построить такое представление о началах чувственной воспринимаемости вещей, которые (начала) были бы не только отличными от идей и их начал, но и тождественными им, ибо в противном случае ни о каком их единстве не могло бы быть и речи.

289

Это очень важная тенденция для наблюдения за тем, как изменяется мышление Платона под воздействием «потребностей» теории и методологи­ческих представлений. На примере «неразумной» причины видно, как посте­пенно прокладывает себе «дорогу» разумное мышление, как оно, первона­чально оттеснив рассудок из представлений об идеях, теперь вытесняет его из сферы представлений о чувственно воспринимаемых вещах. Разумное мыш­ление подготавливает обе противоположности - идеи с их началами и чувст­венно воспрнимаемые вещи и их начала - к тому, чтобы они позволили ус­мотреть их единство. Платоновская «неразумная» причина суть хороший пример того, как разумное мышление преобразует (пусть даже и не до конца) рассудочное понятие для своих нужд. Без этой работы «метафизическая» ис­следовательская программа не нашла бы своего последовательного заверше­ния.

Платон понял умозрительное не как субъективное состояние, а как объ­ективную реальность, лежащую в основе не иллюзорных и не чисто логиче­ских, а вполне объективных явлений - чувственно воспринимаемых вещей. Эти вещи суть явления сущности (отЗоих¹), поэтому они должны быть и тож­дественными ей, и отличными от неё. Чтобы быть явлением, чувственно вос­принимаемая вещь должна быть именно самой сущностью, и в то же время должна содержать в себе что-то отличное от сущности, что-то её искажающее или, по крайней мере, преломляющее.

Трактовка вещей как явлений или теней идеей делает неизбежной поста­новку вопроса о том, что собственно «преломляет» идею, деля её на сущность и явление, что есть та среда, то «иное», соприкосновение с которым превра­щает идею в явление? Платон должен был показать ту реальность, в которой преломляется умозрительное, и указывал на то, что сам ход его рассуждений принуждает его к этому².

¹ О слове ouaia см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. T.3. Высокая классика. М., 1974. С.226-231; ЛосевЛ.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 306-307, 328-329, 338, 464-468, 588- 592. Лингвистический анализ греческого глагола «быть», ставшего исходным для формирования слова оиота см.: Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка // Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 107-114.

² См.: Платон. Тимей 49 а. В самом деле, в силу умозрительности идей совершенно недостаточно их простого наличия для понимания вещественного мира, именно как чувственно воспринимаемого; чувст-

290

Местоположение искомого начала предопределяет его основные свойст­ва. Оно должно быть иным для умозрительной идеи и чем-то похожим на чувственно воспринимаемые вещи; но оно должно быть и подобным идее, и отличным от чувственно воспринимаемых вещей¹.

Будучи иным для идеи, оно не должно иметь, по крайней мере, важней­ших свойств идеи: это иное должно быть немыслимым², нецелесообразным, неупорядоченным, нелогичным. Его неразумие является препятствием для его познания. Иное должно быть и подобным идеям - вечным, неразруши­мым³, умозрительным, поскольку лишь при этом условии идеи могут с ним взаимодействовать. Поскольку оно участвует в создании чувственно воспри­нимаемых вещей, оно должно, как и идеи, представляться сущностью: ведь в явлении проявляется не только идея, но и её иное, и оно так же преломляется через идею, как идея преломляется через него.

Будучи отличным от чувственно воспринимаемых вещей, это иное должно представляться чувственно невоспринимемым⁴, но не так, как чувст­венно невоспринимаемы умозрительные идеи. Одновременно оно должно быть и тождественно чувственно воспринимаемым вещам, раз оно участвует в их строительстве. Поэтому оно должно в себе иметь чувственно невоспри-нимаемые (и при этом не связанные с идеей) свойства чувственно восприни­маемых вещей.

Если, далее, из чувственно воспринимаемых вещей удалить умозритель­ную целесообразную упорядоченность и сами ощущения, важнейшим усло­вием осуществления которых является внешность по отношению друг к другу и к тому объекту, от воздействия которого возникают ощущения, то останет-

венно воспринимаемые вещи существуют совершенно не так, как существуют идеи этих вещей; вещест­венность и чувственная воспринимаемость последних указывает на необходимость предположения еще одного начала, обладающего принципиально иными свойствами в сравнении с умозрительным. ¹ Если бы оно было совершенно отличным от идеи, то оно не могло бы с ней взаимодействовать; если бы оно совершенно отличалось от чувственно воспринимаемых вещей, то оно не могло бы участвовать в их создании.

" Немыслимость вовсе не означает непредставляемости. Его можно мнить, но его нельзя мыслить так, как можно мыслить саму мысль - по законам логики. Это иное нелогично, его не выведешь из самого мыш­ления, в мышление его нужно привнести извне самого мышления: чтобы составить мнение об этом ином, следует выйти за пределы логики и обратиться к чувственному восприятию.

³ См. там же, 52 Ь.

⁴ Как по другому можно отличаться от чувственно воспринимаемого? Только одним способом - быть чувственно невоспринимаемым, быть свободным от чувственного восприятия.

291 ся свойство, способное обеспечить неупорядоченную внешность и внешние взаимодействия. Искомое начало может быть в таком случае понято как на­чало внешних взаимодействий, способных производить лишь случайное и беспорядочное. Платон так и называет это иное - «род беспорядочной причи­ны».

Значительное число возникающих вещей имеет количественную опреде­ленность - величину, некую не логическую, но именно физическую экстен­сивность, которой нет в идеях. Эта физическая экстенсивность обнаружива­ется в пространственных характеристиках чувственно воспринимаемых ве­щей. Поэтому искомая причина должна быть началом количественной опре­деленности вещей, началом их физической экстенсивности, их пространст-венности.

Еще один фактор может локализовать поиск. Явления возникают, т.е. пе­реходят от своего небытия к бытию. Указанное начало как именно начало всех явлений, должно мниться в качестве небытия всех явлений, но в то же время и в качестве их бытия, поскольку оно, отличаясь от каждого из явлений в отдельности, дает им то, чем они «заполняют» место своего возникновения. Возникновение указывает на то, что откуда-то бытие должно прибывать к возникающему, из чего-то оно должно строиться. Таким образом, получается, что второе помимо идей начало явлений должно быть чувственно не воспри­нимаемым умозрительным (но не тождественным идеям) нечто, которое со­общает чувственно воспринимаемым вещам возможность возникать, полу­чать место, предоставлять материал для заполнения этого места. По этим двум важнейшим функциям - давать место для возникающего и давать ему «материал» для возрастания - Платон дал началу явлений название «воспри­емницы» и «кормилицы» всякого рождения¹. Осталось определиться с тем, что могло бы обладать такими свойствами, какая вещь могла бы иметь такие странные и взаимоисключающие характеристики.

Платон был далек от предположения, что лучшими претендентами на эту роль являются традиционные для «физики» стихии — огонь, воздух, вода и

См.: Платон. Тимеіі 49а.

292 земля. Они не умозрительны, вполне чувственно воспринимаемы и совер­шенно не изначальны, а производны. На их производный характер указывает хотя бы тот факт, что эти стихии превращаются друг в друга, теряют собст­венный вид и принимают вид иной. «Когда мы видим, — говорит Платон, — как нечто — хотя бы огонь — постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", а о "таком"»¹. Иными словами, огонь не следует считать самостоятельной и неизменной сущностью, но стоит рассматривать как лишь форму выражения чего-то иного, какой-то другой сущности, отлич­ной от огня и от того, во что он превращается. Лишь то, что не меняется в этих превращениях, достойно называться сущностью. «Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"» . Такой сущностью, по мысли Платона, следует считать, условно говоря, пространство и то, что может быть понято как веще­ство, которые он и назвал терминами «восприемница» и «кормилица».

В диалоге «Тимей» Платон обозначил иное по отношению к умозритель­ным идеям начало явлений словом х^юР^а- У этого слова есть одно вполне обычное значение³, которое при этом может с успехом использоваться в фи­лософских целях. Хсора - значит «место». Именно в этом значении оно фигу­рирует в «Тимее» и переводится как пространство. Это одно из наиболее сложных и неясных понятий, как признается сам Платон. Сложность трактов­ки этого понятия обусловлена, видимо, его местоположением и задачами: во-первых, оно должно быть понято как имеющее близость к умозрительному типу реальности, к идеям, а во-вторых, с его помощью должны стать понят­ными, по крайней мере, внеположность чувственно воспринимаемых вещей,

¹ Там же, 49d.

² Там же, 50а.

³ Если иметь в виду именно слово х^ра, то оно и само многозначно, и Платоном использовалось в раз­ ных значениях в зависимости от контекста. Прежде всего, следует отметить, что слово хюра в обычном его употреблении обозначало «страну», «земли», «местности». Именно так использовал это слово Пла­ тон, например в «Законах» (См.: «Законы» 760 b-d). Однако он придавал ему и иные оттенки, употребляя его в значениях «пастбища и пашни» (см.: «Государство» 373 (1-е), «корабельных лесов» (см.: «Законы» 705 с); иногда появлялся оттенок, согласно которому речь идет не просто о стране, а о «нашей» стране, т.е. о «родине», «отечестве» (см.: «Государство» 373 с). Использует Платон слово х^шР^{а и в} более локаль­ ном значении — как места торговли (см.: «Законы» 915 d). Этим словом Платон обозначает также то, что можно было бы назвать «областью», «сферой» и т. и. . Ничего специфически философского в указанном употреблении обнаружить не удается. Более подробно об эгом можно прочитать: Бородай Т.Ю. Семан­ тика слова chora у Платона // Разыскания (Dzetemata). Вопросы классической филологии. VIII. М., 1984. С. 58.

293 их «величинность», наконец, возникновение и гибель. Это понятие обречено быть единым и в то же время множественным, сложным, поскольку ему над­лежит находиться между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами. Оно должно представлять собой своего рода «лестницу» свойств, восходящих от одного полюса реальности (идеи) к другому (чувственно воспринимаемые вещи). Вероятно, за эту сложность неразумной причины Платона и упрекают, видя в указанной сложности неразработанность им понятия места и сближе­ние его одновременно и с пространством, и с материалом¹. В этой ситуации одни исследователи полагают, что Платону удалось вывести только понятие пространства, а до понятия материи он не успел добраться; иные убеждены, что у Платона речь идет о самой настоящей материи, но, поскольку это поня­тие вводится им впервые, то твердого названия для него ещё нет, а слово «хо­ра», наряду с другими словами (мать, кормилица, восприемница всего суще­го) представляет собой просто более или менее удачную метафору².

Возможно, Платон в самом деле не продумал до конца понятие «нера­зумной причины», не дошел до полного понимания как недостатков своей доктрины, так и её потенциала. Но это не должно означать, что он не разо­брался также и в причинах, вызвавших к жизни само представление о «хоре». Кажется, что Платон хорошо понимал задачу, которую поставило перед «не­разумной причиной» предположение о том, что в основе чувственно воспри­нимаемых явлений лежат умозрительные сущности. Поэтому какие бы слова обыденной речи ни использовал Платон для обозначения «неразумной при­чины», они должны были одновременно объяснить её близость к умозритель­ной причине и к чувственно воспринимаемым вещам, объяснить специфику последних в сравнении с первой, а именно: внеположенность явлений в от-

«Главная трудность, или неясность, заключается в том, - пишет ТЛО. Бородай, — что Платон называет термином «хора» пространство, предмет, который, судя по описанию его самим Платоном, есть не что иное, как материя. Как можно совместить в одном понятии материю и пространство?» (Там же, с. 59). Отчасти, конечно, можно в некоторой мере согласиться с С.С. Лверинцевым, заметившим, что для пла­тоновского языка свойственна игра словами и «полная неустойчивость употребляемой терминологии» (Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-культурного ряда. // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 56-57.).

² См.: Бородай Т.Ю. Семантика слова chora у Платона // Разыскания (Dzetemata). Вопросы классической филологии. VIII. С.59-60.

294 ношении к своей сущности (идее) и друг к другу¹ и свойственное именно яв­лениям единство бытия и небытия, выражающееся в возникновении и гибели. Стоит ли удивляться тому, что данное начало оказалось сложным по своему устройству, что в нем должны найти отражения как те свойства, которыми оно сближается с идеями, так и те, которыми она близка чувственно воспри­нимаемым вещам. При этом оно должно оставаться отличным, как от идей, так и от чувственных вещей.

Прежде всего Платон должен был понять, каково местоположение всей сферы явлений, понять, что есть то отличие, которым явления, как было ска­зано, отличаются от сущности (идеи); своей отличающейся от сущности ча­стью что-то в явлении должно находиться вне сущности. Полностью они не совпадают, поэтому явление не может полностью находиться там же, где сущность. Значит, должно быть допущено что-то, что приняло бы в себя «из­быток» того, чем явление отличается от сущности².

Далее, одна идея лежит в основе многих явлений; произведенные одной сущностью явления должны быть вне друг друга, иначе их не было бы много,

Все чувственно воспринимаемое множественно, а каждый элемент этого множества находится вне лю­бого другого.

" При этом следует иметь в виду, что дело здесь не могло ограничиться простым утверждением, что «не­разумная причина», из которой наполовину сделано явление, отлична от идеи, не умозрительна. Воз­можно, что если бы перед исследователем стояла задача чисто логического рассмотрения проблемы со­отношения чувственно воспринимаемого и умозрительного, то такое утверждение оказалось бы и доста­точным, но физический аспект рассмотрения (не путать с «физической» исследовательской програм­мой!), который Платон предпринял в «Тимее», требовал именно физически изобразить их отличие. Это значит, что их отличие должно быть представлено как некая физическая пещь, как некая сущность. Если мы с позиции логического мышления говорим, что чувственно воспринимаемая вещь не тождественна умозрительной идее (её умозрительности), что в чувственно воспринимаемом есть то, чего нет в умозре­нии, то что это означает с физической точки зрения? Только то, что отличающиеся вещи должны нахо­диться вне друг друга. То, что является тождественным для логического мышления, с физической точки зрения представляет собой просто одну вещь; то, что в логике различно, в физической реальности нахо­дится вне друг друга. Логическая граница в физической сфере принимает форму пространственной отде-ленности (Не лишним было бы напомнить, что связанное с «хорой» слово дорі^ю означало «ставить от­дельно», «отделять»). Если в логике Платон предположил, что чувственно воспринимаемое отлично от умозрительного, то в физике он должен был это отличие представить именно физически, допустив некую сущность, расположенную вне сферы умозрительного. Если чувственно воспринимаемая вещь не тожде­ственна идее, то у чувственно воспринимаемого должно быть свое место, не тождественное месту умо­зрительной идеи. Сфера чувственно воспринимаемого находится вне сферы умозрительного. Место, сле­довательно, есть термин, который обозначает специфический характер отличий, которые имеют место в границах физического типа реальности. Проблема места чувственно воспринимаемых вещей делается насущной, как только вопрос различия умозрительного и чувственно воспринимаемого переносится из логической сферы в физическую. Хора, следовательно, суть такое место, такая точка или сфера реально­сти, которая располагается вне сферы идей, вне ума. Хора есть место определенной сферы реальности, и одновременно граница, отличающая её от другой сферы реальности.

295 а было бы только одно явление¹. Получается, что начало явлений должно быть устроено таким образом, чтобы позволять явлениям возникать², и одно­му явлению возникать вне другого. Иначе говоря, возникая одно вне другого, явления должны иметь место для себя, следовательно, должно быть то, что впустило бы явление в себя, что позволило бы ему появиться, дало бы ему место вне сущности и вне другого явления. Хора, т.о., есть такая сфера, пре­ломляясь в которой одна умозрительная идея превращается во множество своих проявлений, каждое из которых находится друг вне друга. Все, что ни появляется здесь, появляется вне чего-то другого.

Внешность, если из неё удалить чувственно воспринимаемое содержа­ние, окажется связанной с протяженностью, да и протяженность не построить без внешности .

Простое эмпирическое наблюдение показывает, что любая вещь занима­ет какое-то место и без оного существовать не может. Иметь место для физи­ческой вещи означает быть. Выражение «иметь место» имеет такое же значе­ние для возникающих и гибнущих явлений, какое, если угодно, для умозри­тельных идей имеет бытие.

О чувственно воспринимаемой вещи как о существующей, т.е. имеющей место, можно говорить лишь в том случае, если вещь определена. Причем, не логически определена, а физически, т.е. внешним способом. Пределами у ве­щи могут быть её количественные (пространственные) границы. Устранение границ лишает вещь определенности. Логично предположить, что место дан­ной вещи суть то, что находится внутри соответствующих границ (включая эти последние) за вычетом из них материала, из которого построена указан­ная вещь. Возникая, вещь занимает место, отвоевывает его у других вещей, погибая, она теряет его, перестает иметь место. По мере вырастания или

¹ Как говорил Аристотель, не может два тела находиться в одном месте (См.: Аристотель. Метафизика 1076 Ь).

" Т.е. получать бытие вне сферы, занятой сущностью: там, где сущность, нет возникновения и гибели, поэтому явление возникает в другой сфере - там, где бытие сметано с небытием, т.е. вне сущности. ³ К примеру, протяженная линия, строится таким образом, что точка из равного себе состояния выносит­ся вовне себя самой и только тогда превращается в линию. Если вне точки не поставить другой точки, или если точку не вывести из её «точечного» положения вовне, линии не получится. Протяженность мо­делируется внеположением чего-то к чему-то. Внешнюю «величинность», количественность и должна объяснить «неразумная причина».

296 уменьшения вещи должно «расти» или «убывать» занимаемое ею место. Если понимать под местом то, что находится внутри количественных границ вещи (исключая материал), то следует иметь в виду, что хора любой вещи индиви­дуальна. Для каждой конкретной появляющейся вещи есть свое место, в не­котором смысле неотделимое от первой, которое движется вместе с ней в пространстве или покоится¹. Следует при этом заметить, что своей индивиду­альностью место отличается от того, что обычно называется пространством, которое лишено индивидуальной определенности и является условием внеш­него перемещения вещей. Это обстоятельство указывает, кстати, на то, что вещь может двигаться в пространстве вместе со своим местом. Вещь может переходить из одной точки в пространстве в другую, но не может выходить за пределы своего места².

С другой стороны, место не только равно вещи, но и отлично от неё, ибо последняя включает в себя чувственно воспринимаемый и умозрительный элементы, которые не совпадают с местом. Будучи отличным от вещи, место есть нечто отдельное и самостоятельное в сравнении ней. Однако самостоя­тельность и инаковость места по отношению к вещи вовсе не означает, что оно может существовать без вещи. Вовсе нет. Возникая, вещь дает существо­вание и своему месту, ибо если бы не было вещи, не было бы и её места. Из чего возникает место вещи, если оно возникает вместе с ней, будучи отлич­ным от неё? Должно быть что-то, что позволяет вещи приобрести место, и главная функция чего в отношении возникающих вещей - воспринимать их в себя и тем самым давать им место (позволять им иметь величину и само бы­тие).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что платоновское мыш­ление не задерживается на эмпирическом наблюдении, могущем лишь кон-

¹ В «Тимее» Платон говорит, что восприемница находится в движении под действием того, что в неё вхо­ дит (см.: Платон. Тимей 50 с).

² Иначе о месте говорит Аристотель, отождествляя его с положением вещи в трехмерном пространстве: «Что место есть нечто - это ясно из взаимной перестановки [вещей]; где сейчас находится вода, там по­ сле ее ухода - как, [например], из сосуда - снова окажется воздух, а иногда то же самое место займет еще какое-нибудь [тело]; само же [место] кажется чем-то отличным от всего появляющегося в нем и сме­ няющего [друг друга]. Ведь в том, в чем сейчас находится воздух, раньше была вода; таким образом, яс­ но, что место и пространство, в которое и из которого они переходили, было чем-то отличным от них обоих» {Аристотель. Физика, IV, 208 b 1-8).

297 статировать, что все тела имеют свои места. Логика, схожая с той, которая управляла мышлением Платона при поиске идей, обнаруживала свое присут­ствие и в случае с неразумной причиной. Эта логика подталкивала Платона к выяснению вопроса о том, есть ли что-либо общее для многих мест многих вещей? Есть ли во многих хорах нечто единое, что-то одно, что, будучи од­ним, лишь проявлялось бы множеством мест для многих вещей?¹ Платон ут­вердительно ответил на эти вопросы, допуская, что есть такое место, единое для всех частных мест². Об этой сущности Платон говорит как об одной при­роде, всегда в единственном числе, всегда «тождественной, ибо она никогда не выходит.за пределы своих возможностей»³, и приемлющей не одно какое-то тело, а все тела⁴. Место, которое, будучи одним и единичным, приемлет все тела, он и называет восприемницей, дающей место всему рождающемуся. Важным и очень трудным является вопрос о том, что собой представляет хора, если мысленно отвлечься от всей совокупности родившихся вещей и представить её саму по себе? Не единожды и в разных выражениях Платон говорит, что восприемница, хоть и приемлет все тела, но при этом она «нико­гда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей»⁵. Более того, воспринимающее начало «чуж­до всех форм, которые ему предстоит воспринять» . Платон называет воспри­нимающую сущность незримым⁷, бесформенным¹ и всевосприемлющим ви-

¹ Речь не идет об образовании некоей абстракции места, некоего отвлеченного понятия. Подобно тому, как Платон идею понял как вполне реальную умозрительную пещь, так же он хотел понять и всеобщее место - как реальную, если угодно, единичную универсальную «вещь» - место, в котором реально нахо­дятся другие, занятые вещами места. Как множество ощущений - состояний души - находится в одной единственной душе, так и множество мест находятся в одном единственном универсальном месте. - Если вещь не может быть без места, то логично допустить, что место входит в бытие вещи и в некото­ром смысле даже тождественно бытию вещи. Но будь хора - универсальная восприемница - только тож­дественной бытию какой-то определенной вещи, не было бы места для вновь возникающего, и оно не возникло бы. Множественность же явлений свидетельствует о том, что место также и не тождественно вещи. Хора всей своей сутыо тождественна и бытию, и небытию конкретной вещи, потому что в понятие места входит не только то, что составляет содержание конкретной вещи, но и то, что не является данной вещью, а ограничивает её именно в данном месте и проявляется в виде другой вещи. Известно ведь, что всякое определение есть отрицание: окружность определяет (дает место) не только то, что находится внутри неё, но и то, что снаружи.

³ Платон. Тимей 50 Ь.

⁴ См., например: Платон. Тимей 50 Ь.

⁵ Платон. Тимей 50 Ь-с.

⁶ Платон. Тимей 50 (1-е.

⁷ Его незримость обусловлена чувственной невоспринимаемостью начал, призванных объяснить как раз само чувственное восприятие.

298 дом . Принимая в себя любые оттиски, говорит Платон, она порождает кажи-мость, будто в разное время бывает разной .

Со стороны своей тождественности бытию любой конкретной вещи хора проявляет себя способной принимать в себя любые формы. Со стороны же своей нетождественности бытию конкретной вещи она свидетельствует о свободе от конкретных форм как данной, так и любой вещи и потому бес- . форменна⁴.

Вышеприведенные высказывания Платона, хоть и косвенно, но могут истолковываться в пользу того, что под формой тела им понимается прежде

¹ То, чему суждено принимать в себя различные формы, лучше всего сделает это, если само будет лише­ но каких-либо форм, «как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, что­ бы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха» (Платон. Тимей 50е).

² См.: Платон. Тимей 51 а-Ь.

³ См.: Платон. Тимей 50 с—d.

⁴ Хотя логика платоновских рассуждений о бесформенности восприемницы выглядит в общем и целом вполне правдоподобной, здесь имеются неясные моменты. Прежде всего, не вполне очевидно, что Пла­ тон вкладывает в понятие бесформенности. Этот аспект представляется важным, потому что от его по­ нимания зависит, то, какое содержание будет усвоено самой восприемнице. Платон говорит о том, что восприемница не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в неё вещей (См.: Платон. Тимей 50 Ь-с). Из этой фразы ясно пока только то, что формы приемлемых восприемни­ цей вещей ей самой не свойственны. Чуть ниже Платон более определенно говорит, что «начало, кото­ рому предстояло вобрать в себя вес роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм» (Платон. Тимей 50 е—51), из чего следует, что указанное начало должно быть бесформенным не в отно­ шении к конкретным вещам, а само но себе. Это понять уже сложнее, тем более, что аналогия с лишен­ ной запаха основой для благовоний, посредством которой он поясняет спою мысль, не вполне корректна, ибо указанная в аналогии основа вовсе не совершенно бесформенна.

Как вообще Платон употребляет слово «форма» (цорф_ч), и что следует понимать иод формой рож­дающихся вещей, которые не свойственны восприемнице? В контексте, могущем прояснить значение данного слова, оно используется в «Тимее» несколько раз, причем, как правило, в качестве характери­стики геометрических фигур. Так, он говорит, что «всякая форма тела имеет глубину» (Платон. Тимей 53 с), а глубина суть пространственная (в определенном смысле геометрическая) характеристика. Ниже Платон говорит о том, что земля не может под воздействием огня или иных стихий превратиться в по­следние, «не может принять иную форму» (Платон. Тимей 56 d-c), при этом известно, что она не может этого сделать по причине особенности геометрического устройства тела земли. Земля не может стать водой, воздухом и огнем, поскольку построена из не конвертируемых геометрических элементов. Невоз­можность принять землей иной формы означает в данном контексте, что кубическое устройство земли не способно принимать форму тетраэдра, октаэдра и т.п. За указанной фразой следует фрагмент, в котором Платон говорит так: «Напротив, вода, дробимая огнем или воздухом, позволяет образоваться одному телу огня и двум воздушным телам, равно как и осколки с одной рассеченной части воздуха могут поро­дить из себя два тела огня» (Там же). При этом известно, что речь идет прежде всего о возможности гео­метрического деления сложных объемных геометрических фигур. Еще в одном месте Платон усматрива­ет причины текучести воды в неоднородности её состава и, главное - в форме очертаний (См.: Платон. Тимей 58 d-e) икосаэдра, позволяющей этой фигуре легко выходить из состояния равновесия. При объ­яснении многообразия запахов, Платон отказывается выводить их из «простых форм», а сделанные им чуть выше рассуждения о «механизме» обонятельных ощущений свидетельствуют в пользу того, что Платон под простыми формами имеет в виду геометрические фигуры (См.: Платон. Тимей 66 е-67 d), причем не всегда объемные, как следует из диалога «Критий», в котором он говорит «о форме прямоли­нейного четырехугольника» (См.: Платон. Критий 118 b-d. Альбин писал о платоновской восприемнице, что «когда материя принимала форму пирамиды, возникал огонь, с формой октаэдра она принимала ка­чества воздуха и т.д. (см.: Альбин. Учебник платоновской философии //Платон. Диалоги. М., 1986. С.452).

299 всего геометрическая форма оного. Если же припомнить, что восприемнице не свойственно усваивать никаких форм входящих в неё вещей и что сама она бесформенна, то это должно означать, что восприемница сама по себе, вне присутствующих в ней вещей, по меньшей мере, не структурирована, не по­строена по принципу ни одной из четырех стихий, не подобна ни тетраэдру, ни кубу, ни другим фигурам. Как минимум восприемницу нельзя отождеств­лять с некоторым стереометрически оформленным материалом. Что же она тогда такое?

В вопросе о том, что собой представляет эта неразумная причина, иссле­дователи не пришли к единству. В литературе по этому поводу сложились разные точки зрения. Некоторые авторы придерживаются мнения, которое отождествляет восприемницу и материю. По этому пути мысль комментато­ров пошла уже в древности. К примеру, Альбин, популярно излагая учение Платона, отождествил пространство (место) и материю («хюле»), доведя их различие до различия имен одного и того же¹. Гомперц, сославшись на самого же Платона², учившего, что пустоты нет, категорически настаивал на том, что под восприемницей следует понимать исключительно материю . О том, что пустоты в заполненном телами пространстве нет, Платон действительно писал, да и Аристотель сообщает об этом же⁴; но тождественна ли восприем­ница пустоте, или, наоборот, материи? Первоматерией называет хору В.П. Визгин⁵. Т.Ю. Бородай, правильно подметив, что платоновская хора нераз­рывно связана с находящейся в ней вещью, склонна на этом основании чрез­вычайно сблизить её с материей аристотелевского типа⁶. И.Д. Рожанский прямо отождествляет восприемницу с материей⁷, а шероховатости такого отождествления (например, отсутствие специального термина, её бесформен-

См.: Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 447. " Речь идет, к примеру, о том месте в платоновском «Тимее», где мыслитель говорит о не существовании пустоты в пространстве, наполненном веществом (см.: Платон. Тимей 79 Ь).

³ См.: Gomperz. Griechische Denker. В.2. Sokrates und Platon. W., 1903. S. 484.

⁴ См.: Аристотель. О возникновении и уничтожении 325 b 33. В аристотелевском тексте речь идет имен­ но о пустоте, как незаполненном никакой физической вещью трехмерном пространстве.

⁵ См.: Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. М., 1982. С. 14.

⁶ См.: Бородай Т. Ю. Семантика слова chora у Платона, с. 71.

⁷ См.: И.Д. Рожанский. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 378-379.

300 ность и т.п.) он объясняет тем, что понятие материи было еще новым для древнегреческого мышления, поэтому и непродуманным¹.

Потребность в понятии «материя» очевидна и обоснована. На стороне тех, кто ищет у Платона это понятие, имеется известная правота. В самом де­ле, чувственно воспринимаемые вещи возникают, значит, должен быть мате­риал, из которого они могли бы это делать. Должно быть усмотрено что-то, что способно внятно функционировать в роли материала для сложных тел. Такое понятие у Платона имеется, и в его лице у сторонников отождествле­ния неразумной причины и материи есть довольно сильный, хотя и не бес­спорный, аргумент.

Речь идет о чувственно не воспринимаемых основах чувственно воспри­нимаемых вещей - о геометрических фигурах. Как уже отмечалось выше, Платон отказал огню, воздуху, воде и земле в статусе всеобщего универсаль­ного материала всего телесного. Стихии представлялись ему производными. Очевидно, что огонь и прочее — это тела, а всякое тело имеет глубину, кото­рая по необходимости должна быть ограничена природой поверхности. Вся­кая же плоская поверхность состоит, по Платону, из треугольников, посколь­ку элементарная поверхность задается с помощью трех точек. Все многообра­зие треугольников Платон сводит к двум, из которых каждый имеет по одно­му прямому углу и по два острых, причем в одном случае острые углы равны, а в другом — нет. Из этих треугольников лучшими кажутся Платону равно­бедренный и такой, в котором квадрат большей стороны в три раза превыша-

«Читая "Тимея", - пишет И.Д. Рожанский, - мы как бы присутствуем при зарождении понятия материи. Это понятие было для греков новым и ещё неясным; не случайно Платон характеризует «третий вид» как нечто темное и трудное для понимания» {Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 379). Думается, что не таким уж и новым было понятие .материи во времена платоновского философст­вования, если под материей понимать материал, из которого что-то составляется. По крайней мере, в платоновском «Тнмее» оно не рождалось: в некотором смысле в качестве материала функционировали уже гомеомерии Анаксагора, корни Эмпедокла, и, что совершенно несомненно, атомы Левкиппа и Де­мокрита. Правильнее было бы сказать, что это понятие не рождалось в платоновском «Тимее», а преоб­разовывалось, приспособлялось для нужд формирующегося идеализма. Предположение о том, что в ос­нове чувственно воспринимаемых вещей лежат идеи, инициировало переосмысление понятия «материа­ла», который должен быть таким, чтобы иметь возможность взаимодействовать с умозрительными идея­ми. Темным и трудным это понятие было скорее не в силу своей принципиальной новизны, а само по себе, благодаря значительно более сложному своему «устройству» (не умозрительно, но воспринимает умозрительные идеи; чувственно не воспринимаемо, но связано с чувственным восприятием) в сравне­нии с тем, что предлагали его предшественники.

ЗОЇ

ет квадрат меньшей . Указанные треугольники ложатся в основу четырех ви­дов геометрических фигур — тетраэдра, октаэдра, икосаэдра и куба. Первые три вида слагаются из одного и того же неравнобедренного треугольника, а куб — из равнобедренного, и потому лишь тетраэдр, октаэдр и икосаэдр мо­гут преобразовываться друг в друга, но не в состоянии превратиться в куб, равно как и наоборот, этот последний не может трансформироваться в любую из первых трех фигур ².

Для философского анализа конкретные стереометрические соображения Платона не столь интересны, как его предположение об атомистической ос­нове чувственно воспринимаемой реальности. Неделимую основу последней он усмотрел в совокупности плоскостных форм. Именно они представляют собой тот рубеж деструкции трехмерных тел, перейти который Платон не пы­тался (по крайней мере, в своем «писаном учении») или не хотел; именно они суть атомы и, если ограничиваться текстом диалога, с них начинается физи­ческий тип реальности. Нельзя не признать, что это очень интересная пози­ция, ею ставится проблема природы физического пространства, его размерно­стей³. Многим трехмерность физического пространства кажется исходной, само собой разумеющейся и ни к чему иному не сводимой. Позиция Платона в этом вопросе, как представляется, была принципиально иной. Сложное раз­рушимо и разлагается на более простые явления. Трехмерность тел для него не изначальна, она рождена вместе с трехмерными телами⁴, она сложна (тре­бует трех измерений) и есть продукт более «простой» плоскостной реально­сти (два измерения), построенной по определенным законам.

См.: Платон. Тимей 53с—54Ь. ² Там же, 54с.

Очевидно, что Платон задумывался над проблемой размерности пространства и вещей. Если в про­странстве находятся вещи с разным числом измерений, то размерность пространства самого по себе, все­общего пространства, должна отличаться от размерности вещей. Неподобие пространства формам вещей может быть и на уровне чувственно воспринимаемых качеств, и на уровне их пространственной органи­зации. Ведь вещи подобны друг другу в том числе и как трехмерные, а пространство, как говорит Пла­тон, «не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей» (курсив наш. — С. Л.) (Платон. Тимей 50 Ь). Л то, что Платон задумывался о разнообразных размерностях и да­же размышлял о способах их моделирования, подтверждается текстом «Тимея». В одном месте диалога он говорит, «что если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два» (Платон. Тимей 32а—Ь).

⁴ В тексте «Тимея» сказано: «Пусть же образ пирамиды, рожденный объемным...» (Платон. Тимей 56 Ь— с) и чуть ниже: «...вторым по рождению мы назовем воздух...» (см. там же).

302

К сожалению, Платон не говорит вразумительно, является ли этот про­цесс чисто геометрическим, повторяющим лишь логику действий геометра, либо же он одновременно и физичен и воспроизводит закономерности самой физической реальности (в этом случае геометрическое и физическое совпа­дают в общих чертах)? Не ясно, что собой представляют и из чего созданы сами эти треугольники, из которых складываются тетраэдры и т. п.? Что по­нимать под объемными фигурами, сложенными из плоскостных треугольни­ков? Как физически представить плоскость, не представляя её объемно, как должен физически выглядеть тот материал, из которого построена плоскость, чтобы поверхность тела была упруга и непроницаема, чем должно быть за­полнено неплоскостное внутреннее пространство объемной фигуры, чтобы объемное тело было тяжелым и обладало всеми физическими параметрами? Если все-таки объемные фигуры собираются из треугольников, то какие силы связывают плоскости в одно целое? Словом, в этой части платоновской фило­софии воспроизводятся те же проблемы и трудности, связанные с выведением физического из математического, с которыми столкнулись пифагорейцы. Все эти вопросы, весьма важные для целостности и последовательности концеп­ции, остались, к сожалению, без ответа в границах «писаного учения».

Именно потому, что платоновские тексты не оставляют шансов быть достаточно адекватно и точно истолкованными, указанная проблема по-разному видится исследователями. Некоторые из них не находят иного спо­соба понять платоновское учение о плоскостях, лежащих в основе трехмер­ных тел, как предположить, что сами плоскости есть тела. Так, Ева Закс пи­шет: «Нельзя отрицать, что треугольники, из которых Платон "составляет" тела, сами являются телами»¹. Это весьма соблазнительное, но мало эффек­тивное предположение, поскольку оно не решает проблемы, поставленной самим Платоном, желавшем вывести трехмерную реальность из двухмерной. Если бы Платон и в самом деле полагал, что указанные треугольники суть те­ла, а они, как известно, трехмерны, тогда возникает закономерный вопрос: для чего Платону потребовалось объемные пирамиды сводить к объемным же

¹ Sachs Е. Die fiinf platonischen Когрег: Zur Geschichte der Matematik und der Elementenlehre Platons und der Pythagoreern. B.,1917. S. 215.

303 треугольникам. Да и сами эти объемные треугольники должны были бы иметь некую правильную форму объемности, например форму пирамиды. Предположение такого рода лишает смысла само сведение пирамид и т.п. к треугольникам, ибо проблема этим не решается, а всего лишь отодвигается.

Несколько более правильным выглядит предположение Эрчера-Хайнда, который полагает, что «плоскости являются реальными плоскостями, но они не образуют тела, они выражают просто закон их образования»¹. Но еще бо­лее верную, на наш взгляд, позицию отстаивает Мюглер, по мысли которого «oxoixsiiov Платона - это оказывающая сопротивление поверхность, поле сил: в таком случае ни пустота внутри элементарных полиэдров, ни проблема веса не приводят больше к затруднениям»². Апелляция к силе действительно спо­собна смягчить остроту поставленных выше вопросов и снять проблему уп­ругости плоскостей, внутреннего наполнения объемов и т.п. Другое дело, близка ли эта позиция самому Платону?

Как бы там и ни было, трехмерные вещи производны, производны и со­ставляющие их объемные фигуры, разложимые на плоскостные треугольни­ки. Но что можно сказать о последних? Логика подсказывает, что они не мо­гут быть абсолютно изначальными; если о них рассудить так же, как это сде­лал Платон с трехмерными вещами, то и плоскость можно счесть сложной, состоящей из линий и точек. Линию же логично свести к точкам и движению. Почему Платон остановился на плоскостях? То, из-за чего он вышел за пре­делы трехмерности, ещё можно понять, но почему он именно двухмерные треугольники превратил в атомы, уразуметь сложно.

Чего бы ни требовала логика и потребности учения, в «Тимее» Платон атомизировал именно плоскостные треугольники. Они вполне могут функ­ционировать в роли материи, из которой складывается, по крайней мере, трехмерная реальность³. Вот только можно ли такую материю считать чем-то изначальным, можно ли её считать началом возникающих вещей? Если бы

¹ Archer-Hind R.D. Timaeus. L.; N.Y., 1888. S. 204.

² Mugler Ch. Platon et la recherche mathematique de son epoque. Strasbourg. 1948. S. 121.

³ И.Д. Рожанский, усмотрев атомистические тенденции в платоновском мышлении, поспешил поставить его в зависимость от атомизма Демокрита (Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху антично­ сти. М., 1979. С. 371-387). Едва ли это верно.

304 это было и в самом деле так, то Платон, вероятно, говорил бы не о трех, а о четырех «родах» - об идеях, о становящихся вещах, о материи и о простран­стве. Текст, однако, этого не подтверждает, и не единожды Платон на третье место среди начал ставит именно пространство¹ и ничего не говорит о том, из чего возникает становящееся².

Как представляется, позиция, называющая восприемницу материей, воз­можно, в какой-то степени оправдана, но все-таки существенно и не вполне правомерно упрощает платоновскую мысль. В пренебрежении тем, на что сам Платон делает очевидный нажим - именно в пренебрежении пространствен­ными чертами восприемницы, и следует усмотреть существенный недостаток разбираемой позиции.

Имеет место и другая точка зрения, которая, в противоположность пер­вой, усматривает в восприемнице пространство. Э. Целлер, к примеру, на­стаивал на том, что «под так называемой материей Платона мы должны по­нимать в его смысле не массу, заполняющую пространство, а только само пространство» . Похожие соображения высказывал В. Виндельбанд, сбли­жавший восприемницу с апейроном пифагорейцев, а последнего - с пустым пространством⁴.

¹ См.: Платон. Тимей 52 а -Ь; 52 d.

² Можно, конечно, попытаться отождествить восприемницу с материей (плоскостными треугольниками), но в «Тимее» есть указания на то, что восприемницу следует понимать невещественно и именно про­ странственно. Само название «восприемница» прежде всего указывает не на то, что из неё что-то состав­ ляется, а на то, что она что-то в себя принимает. Конечно, на это можно возразить, что и о веществе по­ зволительно сказать, что оно принимает в себя отпечатки чего-то иного. Но Платон прямо говорит о вос­ приемнице как о сущности, именно внутри которой рождается рождающееся (См.: Платон. Тимей 50 d). Сказать так о веществе было бы не грамотно и не логично: внутри вещества находится вещество же, а уж само вещество находится внутри чего-то иного - пространства.

³ Целлер Э. Очерк истории греческой философии, с. 130.

⁴ См.: Виндельбанд В. Платон. Киев, 1993. С.100-101. Скорее всего, это допущение неверно ни в отноше­ нии пифагорейцев, для которых апейрон представлял собой именно тело, а не пустоту (пустота появля­ лась вследствие сгущения и разрежения первотела), ни в отношении платоновской восприемницы. Спра­ ведливости ради стоит отметить, что в «Тимее» имеются такие места, в которых свойства восприемницы позволяют интерпретировать их как свойства и пространства, и вещества, благодаря чему они могут ук­ репить в уверенности сторонников как одной версии, так и другой. К примеру, в 50 а-Ь «Тимея» Платон говорит о том, что рожденные вещи, погибая, возвращаются в ту сущность, внутри которой они некогда получили свое рождение (См.: Платон. Тимей 50 а-Ь). Возвращение вещей в результате их гибели в не­ кую сущность неизбежно вызывает ассоциацию со стихиями «физиков» и побуждает думать, что и Пла­ тон ведет речь о некоем веществе, не тождественном, правда, ни одной из чувственно воспринимаемых стихий. Конечно, эти же свойства можно приписать также и месту, но стихиям их приписывать привыч­ нее. (Но с другой стороны, слово «внутри», как уже говорилось, в состоянии посеять сомнение в том, что речь идет о материале. Ведь когда мы говорим о возникновении чего-то, мы скорее скажем, что «нечто возникает из материала», чем «нечто возникает внутри материала». Если же возникновение происходит из материала, то в определенном смысле материал попадает внутрь вещи, а не она внутрь его.). Далее,

305 Предположение о том, что восприемница не есть вещество, вовсе не оз­начает, что она есть пустое пространство (промежуток между телами, не за­нятый другими телами). Если под последним понимать пустое именно трех­мерное пространство, то вряд ли их можно отождествлять, поскольку трех­мерная пустота есть, как уже говорилось, всего лишь уровень явлений, а не уровень начал. Начала, лежащие в основе трехмерных вещей, создают не только эти вещи, но и само трехмерное пространство, в котором они сущест­вуют; более того, создавая трехмерные вещи, начало этим самым создает и их пространство. Действительно, между трехмерной пустотой и заполненным трехмерным пространством нет принципиального различия, между ними есть лишь чувственно воспринимаемое различие. Пустое пространство по статусу своему не более фундаментально, чем пространство наполненное. Тело есть наполненность пространства; перемещение этого тела из определенной точки пространства в другую его точку, делает первую пустой, а вторую - напол­ненной. То, что было наполненным, стало пустым, а то, что было пустым, на­полнилось. Каждая из этих точек пространства изменила своё состояние на противоположное. Между тем, по мысли самого Платона, то, что превраща­ется во что-то иное, не может рассматриваться как изначальное. В случае та­ких превращений правильно было бы допустить, что превращающиеся друг в друга состояния есть всего лишь явления, но никак не сущности. Так, по

Платон приводит известный пример с золотом и вслед за этим говорит: «Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела» (Платон. Тимей 50 Ь-с Платон. Тимей 50 Ь-с). И эти его слова непроизвольно склоняют к предположению о том, что речь у Платона идет именно о веществе. Следует, правда, заметить, что в только что приведенном примере можно говорить лишь об аналогии, а последняя используется как раз в тех случаях, когда обсуждаемый предмет непосредственно недоступен, прояснить же его можно только с помощью чего-то другого, что и подобно ему, и отлично от него. В данном при­мере золото в чем-то подобно восприемнице, но почему в нас непроизвольно возникает предположение, что подобны они именно своей вещественностью? Ведь если на место золота подставить не какое-то аб­страктное вещество, а восприемницу, понимаемую как невещественное место, то пример не потеряет своей эффективности. Кроме того, указание Платона на то, что восприемница движется, способно окон­чательно убедить в том, что речь идет о веществе (См.: Платон. Тимей 50 с). Правда, если восприемницу не отождествлять с пустым трехмерным пространством, а сблизить именно с невещественным местом, то движение последнего тоже не покажется чем-то невозможным. Наконец, отрицание Платоном пустоты укрепляет тех исследователей, которые избрали путь отождествления восприемницы и материального субстрата. Например, в 79 Ь-с Платон, описывая взаимоотношение воздушных масс во время дыхания, дважды замечает, что пустоты нет (См.: Платон. Тимей 79 Ь-с). Но нельзя не видеть, что в данном месте Платон рассуждает об эмпирическом явлении, а не о началах эмпирического, он говорит о воздухе и прочем, которые, с его точки зрения, не могут претендовать даже «на роль слогов». На уровне явлений нет пустоты, т.е. незаполненности промежутка между двумя телами каким-то третьим телом. Следует, однако, иметь в виду, что здесь речь идет вовсе не о восприемнице, которая занимает уровень начал и, строго говоря, не тождественна не только веществу, но также и пустоте (пустому пространству).

306 крайней мере, Платон поступил с огнем, воздухом и прочими стихиями. Если вещь движется в пустом пространстве, то оба они - и вещь, и пространство -суть только явления. Если трехмерное тело, т.е. наполненное трехмерное про­странство, есть явление, то и пустое трехмерное пространство, окружающее трехмерное тело и меняющееся с ним местами, есть такое же явление — явле­ние как идей, так и восприемницы. Пустое пространство есть явление воспри­емницы в такой же степени, как и какая-то пространственно выраженная вещь. Трехмерное пространство есть явление пространства как такового, оно представляет собой поверхностный уровень пространственной реальности, который является непосредственным условием существования внешних объ­ектов и опосредствованным условием существования внутренних (не­трехмерных) объектов. «Хора» — начало явлений, следовательно, и самого трехмерного пространства, как пустого, так и наполненного. Принимая в себя чувственно воспринимаемые тела, восприемница участвует в создании не только самих этих явлений, но и явленных условий их существования¹.

Есть еще одна трактовка платоновской хоры, также понимающая её как пространство, правда, не как трехмерное пространство физических вещей, а как математическое. Так, Ю. Штенцель, полагал, что %fopa есть «промежу­точный член между идеями и физической деятельностью для математическо­го построения мира... И это начало наглядного (данного созерцанию) протя-женного развертывания он назвал yfopv.» . П.П. Гайденко трактует платонов­скую хору как предпосылку существования геометрических предметов³.

Следует, видимо, согласиться с К.А. Сергеевым и Я.А. Слининым в том, что «в «Тиме» Платона хора — это не пустота, не материя, а некая «бездна», «зияние», некий «потенциальный простор», некое вечное, глубинно неисчерпаемое простирание» {Сергеев К.Л., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма, с.32).

¹ Stenzel J. Zahl unci Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig-Berlin, 1924. S.86.

³ См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ, с. 177-178. Нужно признать, что обозначенная точка зрения на платоновскую восприемницу имеет под собой некоторые основания и правоту. Геометрические объекты, отличные от идей и имеющие в своем устройстве элементы протяженности, должны иметь место. Причем, их место должно быть, с одной сто­роны, вне идей и, с другой стороны, вне трехмерного пространства, поскольку их размерности сущест­венно отличаются друг от друга. Поэтому вполне оправданным является предположение о существова­нии места именно для геометрических тел. Однако непонятно, почему хора отождествляется именно с математической реальностью и понимается в качестве предпосылки существования математических объ­ектов. Неужели же это понятие введено только для «размещения» математических объектов? Какой бы был в них смысл и надобность, если бы не существовало физических объектов? Математические объекты имеют смысл только потому, что есть объекты физические, имеющие при этом количественные характе­ристики, отсутствующие в идеях. Как представляется, учение Платона испытывало первостепенную по-

307

В связи с только что приведенной трактовкой хоры необходимо упомя­нуть позицию И.Н. Мочаловой. С её точки зрения, платоновская хора должна быть понята не как пространство математическое, а как пространство умопо­стигаемых подобий идей¹. По мысли И.Н. Мочаловой, Платон выдвинул по­нятие хоры как ответ на академическую критику, имевшую тенденцию к ото­ждествлению идей либо с родо-видовыми понятиями, либо с математически-ми сущностями . По мнению Платона, пишет И.Н. Мочалова, причиной не­правильного понимания идей в Академии было отождествление самой идеи с её умопостигаемым подобием, будь то понятие «человек», «тройка» или «круг». Человек сам по себе и круг сам по себе - это идеи, умопостигаемые сущности, но и видовые понятия «человек» или «круг» - тоже принадлежат к области мысли, хоть и не являются идеями . «Пытаясь сформулировать раз­личие между ними, - продолжает исследовательница, - Платон и вводит по­нятие %сора как обозначающее этот род сущностей»⁴.

На наш взгляд, это очень правильное соображение, поскольку оно отве­чает платоновскому замыслу относительно хоры - стать восприемницей всего того, что отличается от идей и чье существование связано с возникновением. И тем не менее, мы считаем возможным несколько дополнить позицию ис­следовательницы и не ограничивать задачу хоры тем, чтобы быть местом только для умозрительных подобий идей. Как представляется, само предна­значение восприемницы - давать место всему, что способно к возникнове­нию, свидетельствует в пользу того, что ее нельзя сводить к чему-то одному -к месту для чувственно воспринимаемых вещей, к месту для вещей матема-

требность именно в том, чтобы понять природу физического. Оно (учение) объективно было направлено на то, чтобы найти единство между умозрительными идеями и чувственно воспринимаемыми физиче­скими вещами. Какой смысл был в том, чтобы найти место для математических вещей и не найти его для физических? Если бы Платон понял хору как место математических объектов, то после этого нужно бы­ло бы проделать похожую работу в отношении объектов физических, а уж после этого искать общее для них место. Вероятно, ограничивать хору математической реальностью было бы не совсем верно; видимо, правильнее было бы допустить, что хора есть место для разных, в том числе и для математических пред­метов.

¹ См.: Мочалова И.Н. Понятие х<Ьра у Платона (Проблема демаркации трех видов сущности)//Универсум платоновской мысли: рационализм или философская религия? СПб., 1997. С. 89. " См. там же, с.88. ³ См. там же. Там же.

308 тических, или психических, либо для отвлеченного мышления¹ и т.п. Оно должно быть таким, чтобы все возникающие вещи, какой бы природы они ни были и как бы они ни различались между собой, могли бы быть им восприня­ты. Оно должно быть таким, чтобы умещать в себя их взаимоисключающие параметры. Восприемница, вероятно, есть все-таки именно пространство, но какое-то универсальное, не трехмерное, не тождественное размерностям ни одного из видов упомянутых здесь вещей.

Какой должна быть восприемница, если она способна вместить в себя предметы со столь различной размерностью? Чтобы быть местом, например, для трехмерной пирамиды, восприемница должна быть ей тождественной по размерностям (при этом важно не забывать, что она не усваивает формы вхо­дящих в неё вещей, т.е. не усваивает самой трехмерности); чтобы быть ме­стом для плоскостного треугольника (если серьезно отнестись к платонов­скому допущению существования плоскостных треугольников), она должна быть тождественной и ему тоже. Как тождественная плоскостному треуголь­нику, она отрицает объемную пирамиду; как тождественная последней, она отрицает первую. Будучи тождественной одновременно и одному, и другому, она свидетельствует о себе и как о тождественной обоим, и как об отличной от них. Это значит, что та сущность, которая дает место и вещам, и их нача­лам, не является ни трехмерной, ни двухмерной, но могущей стать и двух­мерной и трехмерной. Её размерность, судя по этому, должна быть другой.

Вот и получается, что хора, взятая сама по себе, помимо входящих в неё вещей, представляет собой тождество противоположностей: она лишена ка­кой-либо положительной размерности, но при этом в состоянии принять в се­бя любую из размерностей, т.е. безмерна². Она свободна от какой-либо опре-

¹ Мысли, между прочим, также отличаются от идей и также возникают, как и чувственно воспринимае­мые вещи, они также есть образы идей и между ними также есть подобия. И когда Платон говорит, что «поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быгь ничем» {Платон. Тимей 52 c-d), - он говорит и о субъективном мышлении, и о зна­чениях слов. В самом деле, мысли наши, хоть и подобны идеям, но не тождественны им; раз они суть образы идей и, следовательно, возникают в ином (иначе они и образом не были бы), то логично предпо­ложить, что они должны быть причастны не только идеям, но и иному, которым является хора. " Нечто похожее высказывал о платоновской восприемнице В. Шадевальд, согласно мнению которого платоновская восприемница есть чистое, невидимое, лишенное образа пространство...» {Schadewaldt W. Das WeltModelles der Griechen. Hellas und Hesperien. Zurich— Stuttgart, 1960).

309 деленности (или размерности), пока не приняла в себя никакой формы возни­кающей вещи, пока находится в отношении к себе и не находится в отноше­нии к иному (идее). Но в возможности она многомерна, поскольку может принять в себя формы разных по типу отличных от неё возникающих вещей.

Можно предположить, что хора приобретает любую определенность по­средством входящих в неё вещей; они-то и создают своей размерностью раз­личные типы пространств в хоре. Формирование в хоре той или иной вещи по определенным законам, создает в ней определенный тип размерности и пре­образует хору из всеобщего места в места для определенных вещей и для оп­ределенного типа пространства. Пространство того или иного типа размерно­сти есть сама хора, само всеобщее место, принявшее вид определенной раз­мерности.

Очевидно, что пространство, обладающее вышеуказанными характери­стиками, должно быть признано умозрительным, хотя умозрительность его, видимо, иная, чем у идей. Оно непременно должно быть умозрительным, во-первых, потому, что ему уготовано стать местом в том числе и для возни­кающих умозрительных вещей, и, во-вторых, потому, что, только будучи умозрительным, оно в состоянии иметь единство с идеями. Оно умозрительно уже на уровне объемных фигур и тем более плоскостных треугольников, но еще ближе к умозрительным идеям восприемница в той своей части, которая свободна от усвоения любых форм входящих в нее вещей. Только будучи умозрительной, восприемница может принимать в себя «слепки» идей. Меж­ду идеями и восприемницей в качестве отличия последней от первых может выступать, по-видимому, количественный аспект, поскольку и чувственно воспринимаемые вещи, и математические объекты немыслимы вне количест­венных характеристик, тогда как идеи свободны от них. Понимаемая так, хо­ра представляет собой в сущности чистое количество, количество, лишенное каких-либо определений, на что указывает и замечание Аристотеля, утвер­ждавшего, что Платон называл свою материальную причину «большое и ма­лое» (надо думать, большое и малое - это те характеристики, которые следует мыслить как одновременно присущие так называемой материи), а это и есть

310 количество как таковое, в котором ничего, кроме количества, нет, и любая точка которого мала и велика одновременно¹.

Если своей всевосприемлющей частью «неразумная причина» находится ближе к сфере идей, то своими треугольниками она находится ближе к чувст­венным вещам. Плоскостные треугольники, хоть и умозрительны, представ­ляют собой все же пространственные фигуры. Данные треугольники и отлич­ны от чувственных вещей в силу своей умозрительности, и имеют в себе так­же и то, что есть в чувственных вещах — пространственную определенность. Местоположение платоновской «неразумной причины» «требует» переход­ных ступеней между самим по себе пространством и плоскостными треуголь­никами, но Платон не счел возможным их построить в «Тимее».

Платоновская мысль, ищущая единства между идеями и вещами, должна была прийти к признанию умозрительного характера начал чувственно вос­принимаемых вещей, должна была преобразовать начала чувственно воспри­нимаемых, да и любых других возникающих вещей. Платоновское понятие «восприемницы» есть результат переосмысления «физических» представле­ний о материале, произведенного с позиций и в интересах учения об идеях. Скорее всего, именно такое понимание универсального материала наиболее адекватно отвечает потребности разумного мышления синтезировать проти­воположности. В восприемнице, если предложенная здесь трактовка ее верна, довольно отчетливо обнаруживается разумный характер платоновского мыш­ления. При этом нужно подчеркнуть, что как умозрительное универсальное место хора дана у Платона лишь в тенденции, он не оговорил достаточно ясно данного представления, не сделал последовательных и исчерпывающих вы­водов из тех характеристик хоры, которые можно найти в «Тимее». Зато он обозначил тенденцию и задал траекторию для движения анализирующей мысли. Поэтому то, что здесь было предложено считать восприемницей, есть лишь реконструкция содержащихся в «Тимее» тенденций.

«Тимей» представляет собой сложное сочинение, являющееся своего ро­да переходным пунктом от «физической» исследовательской программы к

¹ См., например: Аристотель. Метафизика 987Ь 20.

311 «метафизической» (с «деятельностной» парадигмой в качестве ядра). Этот диалог содержит как старые элементы мышления, обнаружившиеся в учении о геометрических основаниях физической реальности, так и новые, которые проявились в учении о деятельности ума. Можно сказать, что, в общем и це­лом, этот диалог не пифагорейский, поскольку основная космообразующая функция возложена на деятельность, но в деталях, на «микро-уровне» он со­держит в себе еще сильное присутствие пифагорейского стиля мышления. Последнее заметнее всего даже не по треугольникам, а по тому, что между ними и их началами, между ними и производными от них объемными фигу­рами нет никакой последовательной генетической связи, нет фактического выведения, нет единства. Есть только «скачки» через не-сущее - каждый сле­дующий по сложности уровень реальности просто постулируется, а связь ме­жду ними обозначается мало о чем говорящими намеками.

В «Тимее», по-видимому, сделался предметным и хорошо заметным конфликт между «физической» и идущей ей на смену «метафизической» про­граммами. То, что кажется логичным для натурфилософских, точнее пифаго­рейских, стандартов (прежде всего учение о математических объектах), не лучшим образом гармонирует с деятельностной моделью космоса, общая ло­гика которой предполагает именно деятельность - прежде всего ум и душу -считать первоначалом. В «Тимее» Платон говорит о власти упорядочиваю­щей деятельности ума над геометрическими фигурами, здесь же он подчер­кивает, что душа «старше» тел (и это должно означать, что она фундамен­тальнее любого намека на телесность [следовательно, объемность и т.п.], что тела должны строиться из её элементов), но реализовать эти фундаменталь­ные установки в границах даного диалога оказывается не в состоянии. Одна­ко в «Законах» Платон, видимо, сделал окончательный выбор и отказался от самостоятельности «физической» исследовательской установки в пользу «ме­тафизической»: здесь он уже заявляет, правда, в самом общем виде, на уровне принципа, что душевные формы деятельности возникли раньше, «чем длина тел, их ширина, толщина и сила»¹, а если раньше, то и фундаментальней их -

¹ См.: Платон. Законы 896 c-d.

312 все эти геометрические параметры вещей должны быть буквально «сделан­ными» из души, она должна пониматься как их начало и причина. Именно об этом, но чуть раньше, он, имея в виду душу, говорил, что она «служит причи­ной возникновения и гибели вещей»¹. В «Законах» платоновская позиция вы­глядит более последовательной, и остается только выразить сожаление, что она представлена лишь в самом общем виде и не содержит детализации его изменившихся² представлений о первовеществе.

§ 5. Разумный синтез противоположностей. Понятие души

Для того, чтобы более или менее полно понять, что представляет собой складывающийся у Платона новый «метафизический» образ мышления с «деятельностной» парадигмой в качестве ядра, следует проанализировать по­нятие души. Это последнее вовсе не есть дань традиции со стороны Платона, и оно не просто отражает некоторую несводимую к телу и к отвлеченному мышлению сторону человеческой реальности, но имеет важное методологи­ческое значение. Его методологический смысл заключался в том, что именно душа разрабатывалась Платоном как тот самый представитель ума в вещах, без которого Ум Анаксагора оказался беспомощным, как именно непосредст­венное и изначальное единство умозрительного и чувственно воспринимае­мого. В понятии души, как представляется, с наибольшей силой обнаружива­ется тенденция разумного мышления Платона к построению единства между противоположностями - мышлением и чувственным восприятием, умом с идеями и пространством. Понятие души есть необходимый и закономерный итог как теоретических, так и методологических исканий Платона.

Душа представляла собой в платоновском учении важнейший конструк­тивный элемент космоса, без которого невозможно было бы создать его стройную модель. Двух указанных причин построения космоса — упорядочивающей (ума с его идеями) и беспорядочной (пространства и так называемого «вещества»), мыслимых в своей специфичности, оказалось не-

¹ См.: там же, 891 е-892 а. (Разрядка - наша. Л.С.).

² Приведенные выше суждения из «Законов» свидетельствуют, что представления Платона о началах вещества не могли не подвергнуться изменениям.

313 достаточно для конструирования вещей¹. Без какой-то вещи, созданной из ума и пространства, а следовательно, «заинтересованной» одновременно в обоих, в их непосредственном единстве и взаимодействии, нельзя понять, че­го ради ум и пространство, взятые в их специфичности и самодостаточности, должны общаться? Между тем, логика показывает, что для того, чтобы суще­ствовали явления, противоположности умозрительного и протяженного должны быть в чем-то именно тождественными. Должна быть допущена не­кая «единичная вещь», в которой указанные противоположности окажутся непосредственно тождественными, преломленными сквозь друг друга, пред­ставляющими собой нечто одно. Что может представлять собой то, в чем то­ждественны ум и пространство?

Потребность в такой вещи, которая представляла бы собой непосредст­венное тождество умственных и пространственных характеристик, была, та­ким образом, настоятельной. Без неё философская мысль оказалась не в со­стоянии достигнуть единства мира, ей нечем было объединить чувственно воспринимаемое и умозрительное. Оставаясь же на дуалистических позициях, философия не могла выйти из кризиса и успешно преодолеть софистику и по­родившую её «физику». Не найдя сферы, являющейся единством умозри­тельного и протяженного, платонизм не имел бы возможности показать идею как причину и сущность чувственно воспринимаемых вещей, и как следствие этого - отвлеченное мышление было бы не в состоянии продемонстрировать своей укорененности в вещах, не могло поэтому снять с себя подозрения в иллюзорном своем характере, и оказалось бы бессильным против упреков в беспредметности.

В опыте мы находим явления трех видов: отвлеченное мышление, в ко­тором нет ничего протяженного; чувственно воспринимаемые вещи, не имеющее в себе ничего умозрительного и содержащие в себе те или иные

Несмотря на своё сходство друг с другом в некоторых свойствах (например, в умозрительности, чувст­венной невоспринимаемости, вечности и т.д.), между ними есть различие, делающее невозможным их непосредственное взаимодействие друг с другом, а именно: восприемница есть количественная реаль­ность, являющаяся началом протяженности разных видов размерности, тогда как ум свободен от величи­ны и совершенно непротяжен.

314 пространственные характеристики; и, наконец, душу¹, в которой присутству­ют и протяженность, и умозрительность. Лучшего претендента на роль по­средника между трехмерными чувственно воспринимаемыми вещами и от­влеченным мышлением, пожалуй, не найти.

Следует отметить, что понятие души вовсе не абстрактный теоретиче­ский конструкт, ничего общего не имеющий с опытом и искусственно приду­манный для того, чтобы вывести философию из затруднительного положения. Наш опыт доставляет нам такие явления нашей психической жизни, которые имеют те самые искомые взаимоисключающие свойства. К примеру, психи­ческая реальность человека свидетельствует в пользу того, что она представ­ляет собой весьма парадоксальную форму единства несоединимых на по­верхности явлений вещей — умозрительного и протяженного. В случае с че­ловеком душа способна к отвлеченному мышлению и потому являет себя умозрительной, нетелесной. Она сама по себе не есть тело, но при этом связа­на с трехмерным телом², что свидетельствует одновременно и о её умозри­тельности, и о её причастности пространству³.

Душа мыслится той сферой, которая является непосредственным тожде­ством умозрительного и протяженного⁴. Она суть та область ума и простран­ства, в которой они существуют друг в друге — ум в пространстве, простран-

Этим термином здесь суммарно обозначаются явления психического порядка и биологическое единство функционирования организма как единого целого.

² В отличие от ума, который, как показала элейская школа, способен функционировать по собственным законам и независимо от тел.

³ Непротяженные понятия, нетелесная логика, невещественные и непротяженные образы воображения, — все это, не имеющее трехмерных пространственных параметров, находится тем не менее в простран­ стве: они существуют в психике конкретного человека, занимающего определенное место в трехмерном пространстве, перемещаются вместе с ним из одной точки пространства в другую и т. д.; одна и та же сила жизни ведет себя в отношении тела так же, как это делает умозрительная идея: она, будучи одной, находится в разных точках пространства, например, в правой и левой руке и т. д., показывая при этом и свою умозрительность (нетрехмерность), и свою пространственность одновременно. Психика легко де­ монстрирует себя как умозрительную протяженность, или протяженную умозрительность. Она суть такое явление, такая способность, которой оказалось по силам умозрительность «приспособить» к про- странственности, а трехмерную протяженность сделать умозрительной. В ней идея простирается, а про­ тяженность идеализируется (человек ведь может представить себе некоторое расстояние, например, в сто метров, и это представленное расстояние не будет иметь никакой физической (трехмерной) величины).

⁴ Предположение Платона о том, что именно душа суть место тождества умозрительного и пространст­ венного, оказалось совершенно новым. Прежняя философия отождествляла душу с той или иной разно­ видностью тела, понимая её как воздух, огонь либо как-то еще в таком же духе. Никто из предшествен­ ников Платона не усмотрел в душе посредника между умом и чувственно воспринимаемыми вещами. Это касается и Анаксагора, представления о душе которого были, видимо, столь невыразительными, что не отложились в истории философии. Лишь Платон понял душу как ту самую реальность, в которой про­ являлось тождество указанных выше противоположных свойств.

315 ство в уме. Платон так говорит о создании души видимого космоса и о её ме­стоположении относительно ума и пространства: «Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в те­лах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах»¹. Здесь речь идет о том, что создатель видимого космоса смешал умозритель­ное и пространственное в особый вид сущности, которая оказалась тождест­венной одновременно первой и второй взаимоисключающим сущностям.

Этого, однако, платоновскому демиургу оказалось недостаточно и, «взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддаю­щуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным»². Обраща­ет на себя внимание то обстоятельство, согласно которому Платон в одно объединил не два элемента - ум и пространство, а три, добавив к этим двум еще и их единство. В приведенном только что отрывке Платон демонстрирует совершенно оригинальный и в каком-то смысле неожиданный ход мысли. Он объединяет в одно целое не только то, чем едины пространство и ум, но и то, чем они отличны друг от друга; он превращает в одну «вещь», в самостоя­тельно существующее «нечто» единство ума и пространства и те же ум и про­странство, взятые в качестве самостоятельных и отличных друг от друга. Платон объединяет ум и пространство в их единстве и различии. В результате этого полученная душа, будучи непосредственным единством всех указанных трех сущностей, присутствует и в том, чем умозрительное и протяженное едины друг с другом (ум и восприемница), и в том, чем они отличаются друг от друга (трехмерное пространство, в котором нет ничего умозрительного, и ум и его отвлеченное мышление, в которых нет ничего трехмерного) . Душа,

¹ Платон. Тимей 35 а-Ь. Платон. Тимей 35 Ь-с. ³ Ум и пространство всегда и едины друг с другом, и отличны друг от друга. При этом на разных уровнях отношение между их единством и их различием складывается не одинаково. Па глубинном уровне своего взаимодействия, где еще нет «поверхности явлений» в отношениях ума и пространства (восприемницы) доминирует единство при наличии, конечно, также и различия; на другом уровне, возникающем вместе с возникновением явлений и любого пространства с размерностью больше ноля, в их отношениях домини­рует отличие их друг от друга, и они имеют вид ничем не сходных между собой отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемых трехмерных тел. Несколько огрубляя характер их отношений, можно ска-

316 таким образом, есть единство не только того, чем умозрительное и простран­ственное едины, но и того, чем они отличны друг от друга¹. Она присутствует и в центре отношений умозрительного и пространственного (ум и восприем­ница), в чем они тождественны друг другу, и на периферии, в которой они находятся вне друг друга (отвлеченное мышление и трехмерное пространст­во); она охватывает и сущностный уровень, и уровень явлений. Она не только связывает явления друг с другом², но также и сущность с явлениями³.

Благодаря допущению, согласно которому душа есть единство единого и различного в пространстве и уме, усложняются отношения между ними и душой. В самом деле, в силу взаимного своего тождества ум и восприемница тождественны душе, т.е. каждый из них есть так же и душа, каждый из них является её элементом. Но в то же время ум и пространство отличны друг от друга и как таковые находятся вне друг друга и, следовательно, вне своего единства друг с другом. Если душу считать лишь непосредственным тожде­ством умозрительного и пространственного, то умозрительное и непротя­женное мышление и протяженное и не умозрительное трехмерное простран­ство, взятые в их специфичности в отношениях друг с другом, окажутся вне души. Это означало бы, что душа не в состоянии быть носителем «чистого» ума с его непротяженным отвлеченным мышлением и не могла бы присутст­вовать во внешних трехмерных телах. И нельзя было бы сказать, что ум в его специфическом в сравнении с пространством своеобразии находится в душе⁴,

зать, что на уровне сущности ум и пространство (восприемница) едины (при сохранении, разумеется, различия), на явленном же своём уровне они прежде всего и наиболее различны.

В этом последнем случае пространство должно быть понято как трехмерное, а умозрительное - как от­влеченное мышление.

² Отвлеченное мышление с трехмерным пространством и чувственным восприятием.

³ Ум с идеями и восприемницей образуют сущностный уровень, трехмерное пространство и отвлеченное мышление - поверхностный уровень.

⁴ Поскольку душа имеет в себе также и пространственные характеристики. В душе мог бы находиться в таком случае только «растворенный» в пространстве ум, а не обособленный, каким он показывает себя в отвлеченном мышлении философа. Как отличный от пространства, ум отличается и от души, представля­ ет собой чистую мысль, строящуюся по своим собственным законам, отличным от законов пространства и души; и быть одушевленным еще не означает быть мыслящим, поэтому мышление не тождественно одушевленности. Однако при этом Платон подчеркивает, что и ум, и отвлеченное мышление могут нахо­ диться только в душе.

317 равно как нельзя было бы сказать о теле живого существа, что оно живо или одушевлено¹.

Платоновская мысль уходит от этих несуразностей и полагает, что гра­ницы души простираются не только на то, чем ум и пространство едины, но и на то, чем они отличны друг от друга. Ум и пространство свою полярную обособленность обретают на уровне явлений, но даже при этом они сущест­вуют в душе, если и не внутри неё (не в её центре, где ум с его идеями и вос­приемница должны быть частично тождественны), то, по крайней мере, в её границах, пусть даже и на периферии (где отвлеченное мышление принципи­ально отличается от чувственно воспринимаемого и от трехмерности).

В этом месте будет, наверное, кстати, вспомнить о той проблеме, которая оказалась настоящим камнем преткновения для академиков, да, видимо, и для самого Платона, когда он был более молодым годами. Хотя эта вставка не­сколько разрывает последовательность изложения основной темы параграфа, её, чтобы не создавать для этого специального параграфа, лучше рассмотреть здесь. Речь идет о необходимости двоякого рода, с которой столкнулся Пла­тон и его последователи: во-первых, для того, чтобы отвлеченное мышление имело свой собственный объект, отличный от чувственно воспринимаемых вещей, было необходимо идеи рассматривать существующими самостоятель­но и отдельно от этих вещей; в противном случае не было бы того, говорил Платон, к чему мы могли бы применить наши рассуждения. Но, во-вторых, если идеи обособить от чувственно воспринимаемых вещей и считать их су­ществующими вне последних, то окажется не преодоленным элейский парал­лелизм, который и спровоцировал подозрения в иллюзорном характере мыш­ления. Эта двоякая задача требовала, чтобы решение её было таким, в кото­ром нашлось бы место и обособлено существующим идеям, и идеям, находя­щимся в чувственно воспринимаемых вещах, и чтобы между первым и вто­рым способами существования идей была непременная связь. Такая задача

¹ И следовало бы высказывать нелепость, что тело живого существа неживое. Пространство, как отлич­ное от ума (т.е. как трехмерное пространство), мыслилось бы в таком случае отличным также и от души по крайней мере на уровне явлений: трехмерное пространство не есть место для неё, но только для ка­жущихся бездушными тел; однако именно из таких тел составлены тела одушевленных живых существ, и значит, душа имеет власть и над ними.

318 была бы невыполнимой, если бы не нашелся такой посредник, который смог бы удержать в единстве и различии два указанных состояния идей.

Как представляется, Платон довольно успешно справился с этой задачей и главным образом благодаря трактовке понятия души. Выше уже было ска­зано, что она изображается Платоном как единство единства и различия ума и восприемницы. Поскольку она есть единство ума и восприемницы, то она оказывается тем пространственным местом, в котором идеи от пространства неотличимы. Эта та часть восприемницы, которая есть место для ума и идей, которая не восприемница в точном смысле слова, если под восприемницей понимать то, что дает место рождающемуся. В этом месте ум и идеи сущест­вуют в своей чистоте и самостоятельности . Различие между умом и его ме­стом есть даже на этом первичном уровне, но оно такое, что им можно пре­небречь. Данное положение способно удовлетворить требованию, согласно которому идеи должны иметь возможность существовать самостоятельно по отношению к чувственно воспринимаемым вещам для того, чтобы быть объ­ектом отвлеченного мышления.

На поверхностном уровне ум и пространство, максимально различаясь между собой, отличаются так же и от души, если под душой понимать един-ство между ними". И если бы Платон остановил свою мысль на том, что душа есть только то, что тождественно в уме и пространстве, тогда задача, стояв­шая перед платонизмом - показать идеи как объект именно отвлеченного мышления, т.е. обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и по­казать их как причины этих вещей, т.е. связанными с ними — осталась бы не­решенной. Но Платон говорит о душе не только как о единстве ума и про­странства, но как о единстве их единства и различия. Одна и та же душа вме-

¹ Платон ведь говорит, что ум существует в душе, а между тем душа есть одновременно и протяженная и умозрительная вещь, причем протяженность её не мешает присутствовать в ней уму с его совершенно непротяженными идеями и отвлеченным мышлением.

² Ум, к примеру, не тождественен душе в той еВ части, в которой душа тождественна пространству и чув­ ственно воспринимаемым вещам и этим отлична от ума. Как именно ум, он есть способность произво­ дить идеи и отвлеченное мышление, отличные от ощущений и от чувственно воспринимаемых вещей. Обладание душой не равнозначно обладанию способностью к отвлеченному мышлению, можно быть одушевленным, но не мыслящим и не способным к мышлению. Ум, следовательно, не тождественен ду­ ше. Равным образом и тело, поскольку оно не имеет в себе ничего умозрительного, тоже отлично от ду­ ши, оно может быть неодушевленным телом, полностью вписывающимся в параметры трехмерного про­ странства. Как отличные друг от друга, отвлеченный ум с его идеями и отвлеченное (неодушевленное) тело представляют собой полярные крайности, которые кажутся совершенно свободными друг от друга.

319 щает в себя и единство ума (с его идеями) и пространства, и их существова­ние как отличных друг от друга на уровне явлений. Платон связывает внут­ренним образом уровень сущности и уровень явлений. Он показывает пред­ложенным им устройством души, что сущностный уровень, имея свою само­стоятельность, способен одновременно присутствовать в явлениях. Занимая точку тождества ума и восприемницы, идеи имеют возможность при измене­ниях первоначального пространства присутствовать во всех его разнообраз­ных (в том числе и трехмерных) трансформациях, т.е. идеи могут иметь место также и в том, что отличается от ума, идей и отвлеченного мышления - в чув­ственно воспринимаемых трехмерных вещах. Через это первоначальное единство идей и пространства у чувственно воспринимаемых вещей, являю­щихся своеобразной метаморфозой указанного пространства, появляется воз­можность быть причастными идеям, а у идей появляется возможность при­сутствовать в вещах. Благодаря этому единству единства и различия, то, чем они едины, может присутствовать и в том, чем они различны. Это положение способно удовлетворить требование, состоящее в том, чтобы идеи находи­лись в чувственно воспринимаемых вещах для того, чтобы отвлеченное мыш­ление и учение об идеях не были обвиненными в иллюзорности.

Сделанное Платоном предположение об устройстве души дает ему воз­можность и связать идеи с чувственно воспринимаемыми вещами, и в то же время показать их отдельность и самостоятельность по отношению к ним. Будучи тождественными восприемнице и, как тождественные ей, отличаясь тем самым вместе с ней от явлений, ум и идеи имеют возможность существо­вать обособленно и самостоятельно от чувственно воспринимаемых вещей и трехмерного пространства. Но одновременно с этим именно благодаря тож­деству восприемнице, пусть даже частичному, ум имеет возможность присут­ствовать во всех её метаморфозах, будучи растворенным в них.

Идеи, следовательно, благодаря душе, могут существовать самостоя­тельно и обособленно от чувственно воспринимаемых трехмерных вещей, поскольку душа есть место для тождества ума и пространства в их отличии от явлений; но эти же идеи, находясь в душе, имеют возможность существовать

320

в трехмерных чувственно воспринимаемых вещах, поскольку душа есть то, в чем едины единство и различие ума и пространства. Одна и та же идея в один и тот же момент времени, находясь в душе, одновременно находится в про­странствах с разными типами размерности (непосредственным единством ко­торых является душа), в зависимости от этого она имеет разное существова­ние: имея место в первичном пространстве, свободном от положительных ви­дов размерностей (т.е. в восприемнице), она отделена от явлений и существу­ет самостоятельно; присутствуя вместе с восприемницей в её метаморфозах, идея в «растворенном» виде находится в чувственно воспринимаемых трех­мерных вещах.

Вернемся к «устройству» души, поскольку это важно для становления «нефизического» образа мышления. Будучи единством единства и различия ума и пространства, душа мыслится в каком-то смысле самостоятельной по отношению к ним¹. По крайней мере, внутренним и действительным единст­вом душа могла бы стать только в том случае, если бы оказалась в чем-то бо­лее фундаментальной, нежели ум и пространство. Последние должны быть поняты не как просто абсолютно отличные друг от друга, но как именно про­тивоположности. А это означало бы, что они только на поверхности явлений кажутся совершенно отличными, не имеющими точек пересечения, не спо­собными к взаимодействию, тогда как на самом деле в глубине они не только отличны друг от друга, но в чем-то и тождественны².

¹ Может, правда, показаться, что душа как посредник между умом и пространством ироизводна от них, несамостоятельна, должна признаваться продуктом их механического объединения. Этому всячески спо­ собствует и тот образ создания души, который имеет место в «Тимее» и о котором уже говорилось выше. Однако такое посредничество души нельзя считать полностью верным, поскольку единство при этой трактовке оказывается внешним, следовательно, иллюзорным, и о тождестве говорить не приходится. Для объяснения души видимого космоса, т.е. сферы явлений, такого единства было бы, возможно, и дос­ таточно, но при реконструировании его первообраза, который, по мысли Платона, был живым организ­ мом (значит, одушевленным), настаивать на производности души и на внешнем механическом способе сё создания кажется нелогичным. В этой исходной точке реальности, в которой кроме ума и восприемницы нет ничего, говорить о производности их единства не приходится. Если ум и пространство совершенно отличны друг от друга, то им нечем взаимодействовать друг с другом, а уму просто нечем создать един­ ство между собой и восприемницей. В этом случае не возникло бы ни одного явления. Явления, однако, имеются, следовательно, единство между умом и восприемницей необходимо признать. Причем это единство должно быть признано изначальным и внутренним как для ума, так и для восприемницы: ибо нет того, кто мог бы извне для ума и для восприемницы оказывать на них воздействие.

² Как уже говорилось выше, для Платона, по-видимому, только на поверхности явлений пространство трехмерно, при этом оно скрывает собой глубинное пространство, которое уже не трехмерно. С трехмер­ ным пространством ум с очевидностью не имеет единства, но вот сама по себе восприемница должна иметь с умом общие черты. Если бы этого не было, не было бы чувственно воспринимаемого космоса.

321

Посредник между умом и пространством должен не создаваться из них¹, в специфичности своей исключающих друг друга, а лежать в их основе, он должен не следовать за ними, а в некотором смысле предшествовать им. Если высказанное методологическое соображение правильно, то душу следует признать в чем-то первичной в сравнении с умом и пространством; она долж­на быть признана непосредственным единством ума и восприемницы, вне ко­торого они не имеют самостоятельного существования.

Это вовсе не означает, что следует допустить существование некоей ду­ши, отличной от ума и от восприемницы, предшествующей им и самостоя­тельной по отношению к ним, которая могла бы существовать даже в том случае, если бы не существовало ни ума, ни восприемницы. Душа не предше­ствует ни уму, ни восприемнице, она есть их непосредственное единство. Но и они не предшествуют ей, по крайней мере, во времени: вне тождества друг другу и, следовательно, вне души, они не существуют. Пребывание каждого из них в ином фактически и есть душа. Она лишь потому способна выступать в роли посредника, что объемлет в себе обе противоположности в той части, в которой они тождественны друг другу, в которой они суть одно, и в той час­ти, в которой они различны. Душа лишь потому вообще имеет место, что ум и восприемница могут, хотя бы в чем-то, быть тождественными друг другу. Исходной реальностью, т.о., логично считать не пространство само по себе, не ум сам по себе, а некое целое - неразрывное единство ума и восприемни­цы, которое и есть душа. Можно было бы сказать об этом так, что настоящим и самым фундаментальным пространством является душа как умная протя­женность, а пространство и ум есть её элементы, внутри неё находящиеся.

К этому сложному и парадоксальному обстоятельству можно подойти также и с другой стороны. Выше говорилось о том, что Платон постепенно менял исследовательскую программу с «физической» на «метафизическую», а соответственно и парадигмы менялись со «стихийной» на «деятельност-ную». Такой переход с неизбежностью должен был изменить представление

¹ Это было бы справедливо только для уровня явлений. Как уже упоминалось, Платон говорит о душе как продукте смешения противоположных элементов, но нужно иметь в виду, что он ведет речь о душе чувственно воспринимаемого космоса, т.е. об уровне явлений.

322 об элементах и началах. Самым важным здесь является то, что устанавлива­ется новый в сравнении с «физическим» порядок взаимоотношений между элементами и тем, что из них состоит. Если «стихийная» модель предполага­ет, что элементы существуют вне построенной из них вещи и совершенно са­мостоятельны в сравнении с ней, то «деятельностная» модель исключает это. Деятельность сама элементарна, её нельзя разложить на элементы так, чтобы можно было бы потом собрать из них¹. Её элементы не существуют вне неё и самостоятельно по отношению к ней. Будучи её элементами, они существуют только внутри неё. Так, ум, будучи началом души (иначе она не была бы умо­зрительной, целесообразной и т.п.) и в некотором смысле её элементом (из которого душа «состоит»), существует, по утверждениям Платона, только в самой душе. И хотя Платон не высказывается ясно и таким же образом о про­странстве, логика требует, чтобы и оно находилось в аналогичных отношени­ях с душой. Ум и пространство - это элементы души, но такие, которые вне души самостоятельно не существуют². Новизна платоновского решения, как уже отмечалось, состоит в том, что началом всего возникающего является не нечто предельно простое, а сложное целое, что именно оно суть настоящий элемент возникающего .

Скорее всего, именно такое целое суть первообраз для чувственно вос­принимаемого космоса, в котором указанные три момента - ум, пространство с трехмерными телами и сама душа как их единство - имеют место. Платон подчеркивает, что демиург создал космос по образу себя самого, а чуть ниже говорит, что прообразом космоса, наделенного умом и душой, было некое со­вершенное универсальное умозрительное живое существо. Станем ли мы мыслить совершенное умозрительное живое существо лишенным ума и без­душным? Как бы оно тогда было, по крайней мере, живым? Скорее всего, платоновский демиург - это одушевленный ум, имеющий место, тождествен­ное ему самому. Ум и восприемница - это две стороны одного существа, это

¹ В «Государстве» Платон прямо говорит, что начала души находятся в ней самой (см.: Платон. Государ­ство 440 е-441 а).

" Они существуют как бы самостоятельно (обособленно) внутри души, как трехмерное пространство и ум с отвлеченным мышлением. Но так обстоит дело только на уровне явлений.

³ Душа первична, и в «Законах» Платон утверждал, что «всего правильнее будет сказать, что именно ду­ша по преимуществу существует от природы» {Платон. Законы 892 c-d).

323 отличные друг от друга и в то же время тождественные свойства или способ­ности демиурга.

Таким образом, если предложенная здесь реконструкция хотя бы отчасти совпадает с замыслом о душе самого Платона, то можно констатировать, что она в его учении должна была стать тем самым «местом», в котором надле­жало исчезнуть противоречиям между идеями и вещами, между отвлеченным

I

мышлением и чувственным восприятием. Его трактовка души была призвана

і обеспечить и самостоятельное (по отношению к чувственно воспринимаемым

I вещам) существование идей, тем самым гарантируя собственный предмет для

і отвлеченного мышления и этим оправдывая его, и в то же время она позволя-

I ла идеям быть причинами вещей, свидетельствуя в пользу того, что отвлечен­ное мышление и его предположение об идеях не есть иллюзия.

И, тем не менее, платоновское учение нельзя назвать последовательным с точки зрения реализации принципов «метафизической» программы. И дело здесь не столько в его трактовке души и идей, сколько в его понимании мате­ рии («кормилицы»). Ее он так до конца и не адаптировал к потребностям ра­ зумного мышления. Его понимание материала оставалось все еще «физиче­ ским», поскольку для Платона это было скопление равнодушных ко всему иному атомов (даже не важно каких - плоскостных или объемных), самодос­ таточных в своей абстрактности, внешним образом относящихся как к таким же атомам, так и к тому, что из них складывается. Такие атомы оказываются неспособными стать участниками органических единств и неспособны к внутреннему единству с душой. При таком их устройстве они вовсе не пока­ зывают себя как находящийся в душе ее элемент, не могущий существовать вне нее. Как раз, напротив, платоновские атомы менее всего приспособлены для использования их в единстве с душой, они гораздо более пригодны для создания из них бездушных объектов неживой природы, существующих на основе случайности и внешнего друг для друга взаимодействия. В силу этого параллелизм в отношениях между материальной и умозрительной сторонами реальности не преодолевается полностью, равным образом, не достигалось и внутреннее единство мира. ,

324

Красноречивым свидетельством в пользу этого утверждения является платоновское учение о переселении душ. Именно в нем - в отношениях души и тела - более чем в иных частях учения проявилась «физическая» по харак­теру склонность платоновского мышления к внешней и в некотором смысле механической связи идей и материи¹.

Заметим, что, придерживаясь учения о переселении душ, Платон не про­сто двигался в русле определенной довольно старой традиции, считая для се­бя достаточным разделять её содержание. Дело заключается в том, что само это учение построено на основе «физической» исследовательской программы, и Платон не считал нужным преодолевать её в этой части, она казалась ему вполне органически вписываемой в его теоретико-мировоззренческую мо­дель.

§ 6. Местоположение исследовательской модели Платона

Появление платонизма подготавливалось всем ходом предшествующей философии. Его теоретический аппарат и методологические представления формировались под воздействием стоявших перед философией задач - встро­ить открытое элейцами отвлеченное мышление, во-первых, в картину мира, а, во-вторых в методологию. «Встраивание» означало необходимость найти на-

Душа только по видимости одушевляет тело, построенное из атомов, а тело лишь кажется одушевлен­ным; живое существо в целом только кажется живым, и это даже несмотря на то, что душа безотноси­тельно к телу есть живое существо. Тело при таком подходе похоже на кристалл (структурированный как тетраэдр, октаэдр, куб и т.д.), который растет и формируется по определенным законам (прежде всего, геометрическим), но при этом не является одушевленным, поскольку не демонстрирует явных признаков органического устройства. Платоновская атомистическая модель тела есть тело-кристалл, построенный по определенным геометрическим законам, состоящий из многих кристаллических неделимых тел, от­ношение между которыми внешнее и равнодушное друг к другу. Такое тело всегда и актуально мертво, даже несмотря на оживляющую функцию души.

В этой связи выглядит вполне оправданным предположение о том, что пребывание души в теле есть её погребенное состояние, состояние смерти; пребывающая в теле душа оказывается в единстве с мертвым телом и находится в положении заживо погребенной. Нет ничего удивительного также и в том, что под­линной жизнью души является её жизнь пне изначально мертвого тела, к чему как к своей последней це­ли стремились мудрецы той поры; ведь нельзя же назвать подлинной жизнью пребывание живой души в мертвом теле.

Безразличный характер отношения души и тела друг к другу обнаруживается кроме сказанного в том, что Платон вообще даже не ставит вопроса о наличии в душе такой её части или способности, которая могла бы отвечать за формирование для себя того или иного тела. Сама душа не в состоянии создавать для себя такого тела, которое могло бы реализовывать её потенциал, ей нечем этого сделать (Платон не говорит о существовании растительной части души, о которой позднее будет учить Аристотель), поэтому неживое тело само собой растет по законам геометрии, как искусственно созданный домик для птиц. Ро­ждение и смерть при такой трактовке оказываются противоположностями, т.е. в сущности тем же самым, отличаясь друг от друга лишь «знаком» и направленностью: одно из них соединяет самостоятельные элементы (тело и душу), а другое разъединяет их.

325 чала отвлеченного мышления, обнаружить его объект, показать начала мыш­ления началами всего сущего, причем, сделать это следовало методологиче­ски безупречно. Задача, как видно, решалась последовательно. Анаксагор ввел в качестве начала отвлеченного мышления и всего остального упорядо­ченного сущего ум; кризис «физики», не сумевшей найти предмет для отвле­ченного мышления, и передача эстафеты изучения отвлеченного мышления софистам обернулись субъективизацией ума и мышления, ограничением их человеческой деятельностью (ставшей преимущественным предметом иссле­дования софистов), лишением статуса начала всего сущего и сближением с искусством, хитростью, иллюзией. Платон сделал свою часть дела: он усмот­рел объект для отвлеченного мышления - вполне объективно существующее в вещах умозрительное и его причины - идеи.

Сделанная Платоном находка оказалась весьма важной, поскольку она разрушила натурфилософский стереотип в понимании вещей. «Физики» ви­дели вещи только как чувственно воспринимаемые, они полагали, что в ве­щах ничего кроме чувственно воспринимаемого нет, что в них умозрительно­го нет. Из-за этого нус Анаксагора так и остался без употребления, что и по­нятно: если в вещах нет ничего умозрительного, а между умом и чувственно воспринимаемыми вещами нет ничего общего, то каким «рычагом» ум может воздействовать на вещи? Ему просто нечем это сделать. Платон же обнару­жил, что в чувственно воспринимаемых вещах не все чувственно восприни­маемо, что в них есть и умозрительное¹. Этим он допустил наличие «предста­вителя» нуса в вещах и дал последнему возможность активно воздействовать на вещи.

Софистику, возникшую не в последнюю очередь благодаря методологи­ческим просчетам «физиков», нельзя преодолеть простым допущением суще-

¹ Платоновская находка открыла в вещах сферу, мы бы сказали, наполненную информацией, т.е. сферу умозрительных причин, и тем самым она стала теоретико-методологическим основанием для исследова­тельских подходов, которые имеют предметом изучения информационную составляющую реальности. Платоновская идея формирует представление о том, что направленность, целесообразность и закономер­ности развития должны покоиться на некоем основании, которое программирует все частные состояния. Чувственный опыт и логические рассуждения указывают на то, что необходимость и целесообразность, в избытке присутствующие в природе, невозможно получить из вещества, сложенного со случайностью; что в действиях природы не меньше разумности, чем в действиях человека, что необходимость и подо­бие вещей можно объяснить только одним источником их возникновения — единой программой их «по­строения».

326 ствования идей и утверждением, что они есть причины чувственно воспри­нимаемых вещей. Теоретическая победа над ней возможна, пожалуй, лишь при условии методологической безупречности.

Первоначальная трактовка Платоном идей осуществлялась, вероятно, с позиций «физической» исследовательской программы, ядром которой явля­лась «стихийная» парадигма, а доминирующей мыслительной способностью был рассудок. Интерпретированные в рамках этой программы идеи являлись рассудочными абстракциями значений слов, которым Платон придавал статус объективных умозрительных сущностей вещей. Важнейшая теоретическая и методологическая сложность состояла здесь в невозможности последователь­но и непротиворечиво построить причинно-следственные связи между идея­ми и вещами. Строгое мышление идей, вещей и их начал (единое, неопреде­ленная двоица) не преодолевало элейский параллелизм и исключало возмож­ность их непосредственного взаимодействия, требуемого философией, а по­пытки установить такое их взаимодействие заканчивались непоследователь­ностями и «скачками». Таков ресурс «физической» исследовательской про­граммы.

Как представляется, поиск действительно причинного отношения идей к вещам привел Платона к характеристике причинного воздействия первых на вторые по деятельностному типу, поскольку в деятельности с опытной оче­видностью достигается единство умозрительного и чувственно восприни­маемого. Деятельность, хорошо знакомая Платону по софистическому перио­ду его индивидуальной философской истории, превращается в некий образец, в парадигму понимания единства умозрительного и чувственно восприни­маемого¹. Сама по себе практическая деятельность, конечно, ничего не дока­зывает, она есть просто опытный факт причинного единства умозрительного и чувственно воспринимаемого. Ее еще предстояло теоретически осмыслить и проверить на ее соответстие объекту исследования и на оправданность ее претензии быть парадигмой.

¹ Точно так же простой эмпирический факт разложения сложных вещей на простые превратился в «сти­хийную» парадигму - точку отсчета, на которую ориентировалось «физическое» мышление, стремясь объяснить генезис вещей.

327

«Деятельностная» парадигма есть первый шаг разумного мышления вый­ти за пределы «физической» рассудочной исследовательской программы. Ос­торожные и неуверенные попытки преодолеть параллелизм и разумно решить проблему единства умозрительного и чувственно воспринимаемого начина­ются, таким образом, с замены парадигмального ядра. Деятельность, стано­вящаяся образцом для моделирования картины мира, является таким объек­том, устройство которого «неудобно» для рассудочного мышления и требует иных, разумных форм для своего осмысления. Замена «стихийного» парадиг­мального ядра «деятельностным» становится поводом, стимулом для измене­ния характера и форм мышления, для активизации разумного мышления, для придания ему отвлеченных форм, для складывания, наконец, «метафизиче­ской» исследовательской программы.

Взаимодействуя по образцу деятельности, умозрительное и чувственно воспринимаемое становятся элементами деятельности, даже самими деятель-ностями, разными ее сторонами, фазами и формами. Устройство деятельно­сти существенно отличается от устройства чувственно воспринимаемой при­родной вещи, какой она представлялась «физическому» сознанию. Ее невоз­можно понять, используя для этого только две причины - материальную и двгокущую, достаточных для описания генезиса неорганических, неживых объектов. Уразуметь устройство деятельности и ее функционирование можно только при условии использования четырех причин (материальной, движу­щей, формальной и целевой), рассматривая их в единстве. Своим устройством деятельность стимулирует появление иного понимания характера взаимоот­ношения элементов и того, что из них производится. В отличие от «стихий­ной», «деятельностная» парадигма настаивает на том, что элементы не суще­ствуют самостоятельно вне того, элементами чего они являются, что между ними должна быть целесообразная связь и что элементом является сложное целое. Такой характер взаимоотношения элементов внутри целого делает не оправданным поиск начал посредством разложения сложного на простое.

«Деятельностная» парадигма достаточно очевидно становится основой картины мира в «Тимее», где именно деятельность является началом чувст-

328 венно воспринимаемого космоса¹. В деятельностном отношении к создателю оказывается и неразумная причина, существенное свойство которой опреде­ляется тем, что она есть своеобразный объект воздействия со стороны деми­урга. Отношение между демиургом и восприемницей аналогично тому, какое бывает между мастером и его материалом в рамках деятельности.

Теоретическая потребность найти единство умозрительного и чувствен­но воспринимаемого, стоящая перед философией как задача еще со времен элейской школы, не могла не инициировать пересмотра материальной причи­ны с тем, чтобы привести ее в соответствие с умозрительной деятельностью. Платон моделирует материальную причину так, чтобы сблизить ее, с одной стороны, с умом и идеями (когда речь идет о восприемнице ), с другой - с чувственно воспринимаемыми вещами, не отождествляя с ними полностью (ближе всего к таким вещам объемные математические объекты). Цепочка математических объектов должна была, вероятно, по замыслу Платона, про­демонстрировать непрерывность перехода от совершенно умозрительной сферы к полностью чувственно воспринимаемой. Однако, на наш взгляд, та­кого плавного, непрерывного перехода построить не удалось. Хотя математи­ческие объекты вовсе не исключают, а даже предполагают деятельностный характер своего происхождения (как это бывает в геометрии), Платон все же не показал непрерывное деятельностное единство всего сущего. Он не пока­зал появление математических объектов из предельно простого состояния пространства, равным образом не показал появления из них (и тоже в резуль-

Сказанное, конечно, не означает, что, придя к «деятелыюстной» парадигме, Платон полностью освобо­дился от пифагорейского влияния и что в структуре платоновских представлений не осталось пифаго­рейских элементов. В учении о единстве души и тела он частично так и остался пифагорейски («физиче­ски») мыслящим, несмотря на многие нефизические находки в трактовке пространственно-умозрительного устройства души. Не отказался полностью он и от количественного метода, хотя этот последний перестал быть единственным и основополагающим в его мышлении. Платоновские мифы, наконец, имеют орфико-пифагорейское происхождение, и в этом следует согласиться с К. Рейнгардтом {Reinhardt К. Platons Mythen. Bonn, 1927) и К. Вилли {Willi К. Versuch einer Grundlegung tier Platonischen mythopoiie. Leipzig-Berlin, 1925). Что же касается «деятельностной» парадигмы, то нужно подчеркнуть, что она заняла центр поздних платоновских представлений, оставив незатронутой «периферию». ² Методологически Платон поступает совершенно правильно, не пытаясь на прямую искать единство между умом и чувственно воспринимаемыми вещами, а разыскивая в вещах сущность пространственно-стн. Сущность же занимаемого чувственно воспринимаемыми вещами пространства оказывается значи­тельно ближе уму, чем уровень трехмерных пространственных явлений. Допущение такого пространства сделало возможным единство между умом и пространственными чувственно воспринимаемыми явле­ниями: в глубине они могут быть едины, тогда как на поверхности явлений могут резко отличаются друг от друга.

329 тате деятельности) качественных характеристик вещей. Математические объ­екты просто постулируются как существующие в виде треугольников или объемных фигур, будучи совершенно свободными от деятельностного прин­ципа. В результате, будучи математическими объектами, они требуют един­ства с принципом деятельности, но, будучи просто постулируемыми, они ве­дут себя как атомы демокритовского типа - как самодостаточные и ко всему, в том числе и к деятельности, относящиеся внешним образом. Такие атомы невозможно включить во внутренние целесообразные отношения с чем бы то ни было, включая деятельность. Платоновские математические атомы являют собой менее всего приспособленный к «деятельностной» парадигме раздел учения. В отношении к «метафизической» исследовательской программе уче­ние о математических объектах следует признать неким рудиментом прежней «физической» установки, полностью Платоном не преодоленной.

В этой сфере математических объектов - от восприемницы до чувствен­но воспринимаемых вещей - Платон активно использует количественную ме­тодологию, что вполне объяснимо, поскольку «материальные» отношения для него по преимуществу количественные. Эта сторона его методологии также свидетельствует о том, что мышление Платона сохранило области, которых не коснулась «деятельностная» парадигма.

Наконец следует отметить, что из того, что предложил Платон, пред­ставление о душе является наиболее полно соответствующим требованиям «метафизической» исследовательской программы. В этом понятии, когда оно рассматривается в самом общем виде¹, достигается синтез пространственных и умозрительных параметров реальности, произведенный на основе «дея­тельностной» парадигмы. Предложенная Платоном трактовка устройства ду­ши свидетельствует о том, что в этой сфере, по крайней мере, на этом глу­бинном уровне, количественные методы не работают, что здесь между умо­зрительным и пространственным, чистомысленным и чувственно восприни­маемым складываются отношения тождества противоположностей. Если «стихийная» парадигма связана с качественно-количественным методом, рас-

Т.е. на уровне взаимоотношений ума с идеями и восприемницы.

330

судочным мышлением и обособленным существованием своеобразных сфер (физическое, логическое, психическое), единство которых достигается «скач­ком»¹, то «деятельностная» парадигма при последовательной ее реализации оказывается связанной с разумным мышлением и допущением тождества противоположностей, предельно сближающихся между собой на уровне сущ­ностей и предельно расходящихся на уровне явлений².

И тем не менее, предельно последовательной трактовку Платоном души назвать все-таки нельзя. Виновником этому является учение о математиче­ских атомах, внешним образом относящихся ко всему иному и передающих свою «внешность» телу, с которым вынуждена соотноситься душа³. В отно­шениях с телом действительного тождества у души не происходит, тело ни­когда не является живым, а душа никогда по-настоящему не воплощается⁴. Предложенный Платоном теоретико-методологический аппарат «метафизи­чен» в целом, в принципе (в учении о душе как тождестве противоположно-

Т.е. теоретически отсутствует, если не считать теоретическим их присутствием пустые заверения, не строгие в методологическом отношении.

² Допустив, что душа есть единство единства и различия ума и пространства, Платон получает такую теоретическую модель, которая позволяет ему являющуюся объектом отвлеченного мышления умозри­ тельную реальность - идеи - показать и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и одно­ временно существующей в чувственно воспринимаемых вещах. Тем самым решается стоявшая перед философией задача - сохранить объект отвлеченного мышления (сохранив благодаря этому его самого) и смоделировать его единство с чувственно воспринимаемыми вещами (и тоже ради мышления).

³ Атомистичность, соединенная с математической формой, придает объекту такие характеристики, кото­ рые труднее иных поддаются объединению с чем бы то ни было на основе внутренней, целесообразной связи. Изображенное Платоном тело не в состоянии находиться в единстве с идеей, даже будучи в со­ ставе живого существа, оно все равно является продуктом распада, разложившимся телом, причем, оно всегда находится в актуально разделенном состоянии, поскольку атомы ни при каких условиях не могут перестать быть атомами, не могут существовать не обособленно и несамостоятельно, не могут вклю­ читься в состав какого-то тела настолько, чтобы при этом утратить свою атомистичность. Ко всему они обречены относиться внешним образом, поэтому никогда не могут впустить в себя внутреннюю связь, свойственную организму (целому). В любой связи находясь, они, будучи объединенными лишь внешне (а такая связь не меняет структуры), всегда актуально самостоятельны, актуально обособленны, сущест­ вуют безразлично но отношению друг к другу и к тому, что из них складывается, т.е. они всегда ведут себя как элементы мертвого, до предела разложившегося тела. Тело, составленное из атомов, всегда ак­ туально разделено, разложено до предела разложения (до атомов) и лишь вид имеет (кажется) чего-то единого и непрерывного.

⁴ В учении Платона из двух элементов живого организма, по крайней мере, душа не формировалась со­ образно «физической» модели, и это был существенный прогресс. Однако, увы, в отношениях души и тела продолжал властвовать прежний принцип: душа объединялась с телом внешним образом (вселя­ лась), как объединяются безразличные друг другу части неживого сложного объекта. Процесс рождения живого организма Платон объяснял «по физически» - как соединение самостоятельно существующих тела и души. Т.е. началами рождения он считал элементы живого существа, находящиеся в таком их по­ ложении, в которое они обычно приходят в результате смерти и в котором они находятся в посмертном состоянии; ибо именно смерть есть раздельное и обособленное их существование. Вселение души в тело есть процесс обратный смерти, а жизнь и рождение есть, т.о., результат взаимодействия продуктов раз­ ложения. У Платона, да и не только у него, но и у всех придерживающихся такой версии рождения, это последнее и жизнь «вырастают» из смерти - из соединения бестелесной души, приходящей сюда из за­ гробного мира, и бездушного тела.

331 стей), но, тем не менее, он «физичен» в частностях, в деталях (в описании устройства тела, каково оно ближе к поверхности явлений, и в трактовке «ме­ханизма» единения души с таким телом).

В целом платоновское мышление можно характеризовать как совер­шающее постепенный переход от «физической» исследовательской програм­мы к «метафизической»¹. Утверждение Платоном новых исследовательских принципов нельзя назвать последовательным, но парадигма задана, тенден­ции и направление для развития мышления обозначены.

Глава IV. Завершение формирования «метафизической» исследовательской программы. Философия аристо­теля § 1. Предпосылки философии Аристотеля

Философская позиция Аристотеля формировалась в острой в полемиче­ском отношении среде Академии, где сошлись как минимум две в определен­ном смысле взаимоисключающие исследовательские установки, одна из ко­торых воспроизводила логику «физического» (пифагорейского) мышления, тогда как другая имела своим ядром «деятельностную» парадигму. Можно лишь очень приблизительно реконструировать путь, которым Аристотель пришел к выработке собственного учения². Не будет лишенным смысла в этой связи предположение о том, что первоначальная точка зрения Аристоте-

Платон так и не смог полностью реализовать в своей деятельности принципы «метафизикой» исследо­вательской программы. Его учение о всеобщем для физической реальности материале осталось натурфи­лософским (пифагорейским). «Физика» должна была бы преобразоваться, будучи втянутой в орбиту «метафизического» мышления, она должна была бы строиться но «метафизическим» законам (т.е. с при­менением к природным явлениям не только материальных и движущих, но также формальных и целевых причин), однако у Платона этого не произошло. «Метафизическая» установка не стала у Платона после­довательно проведенным принципом, полностью подчиняющим себе любые сферы, в том числе и физи­ческие явления. Отстаивая атомистический характер «прото-вещества», Платон оказался не в состоянии полностью преодолеть дуализм «деятельностного» и «стихийного» исследовательских принципов, не смог показать целесообразных связей между материалом и тем, что входит в состав живого существа по­мимо материала. Плоскостные треугольники сохранили свою независимость от целевой и формальной причин и не позволили Платону построить до конца целостную модель мироздания. Атомистическая модель материн не позволоила мыслителю построить внутренние связи между всеми началами, в силу чего его позиция может быть понята в качестве не вполне последовательной.

² Работы В. Йегера показали на примере «Метафизики» и этических сочинений, что эти трактаты Ари­стотеля вовсе не были книгами, создававшимися сразу в том виде, в котором они дошли до современного читателя. Тексты указанных сочинений отражают эволюцию аристотелевских взглядов (Jaeger W. Stu-dien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912; Jaeger W. Aristoteles: Grundle-gung einer Geschichte seiner Entwicklung, 2. Aufl., Berlin, 1955; см. также: Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1930).

332 ля совпадала с позицией Платона, когда последний всецело придерживался способа рассуждений, близкого к пифагорейскому¹. Вероятно, в этот период Аристотелем были написаны вполне «проплатоновские» диалоги «Протреп-тик» и «Евдем, или О душе». Как показали исследования «Протрептика», Аристотель во время его написания разделял принципы пифагорейской ис­следовательской программы². Здесь особенно важны рассуждения Аристоте­ля об элементах, отношение между которыми таково, что предшествующий из них существеннее последующего. В качестве таковых элементов названы числа, линии и тела. Это как раз те элементы и тот характер рассуждения, ко­торый вполне соответствует пифагорейскому («физическому») духу и кото­рый позднее Аристотель подверг критике.

Диалог «Евдем» в той или иной степени воспроизводит проблематику платоновского «Федона» и имеет предметом обсуждения проблему бессмер­тия души и её переселения. Но здесь он интересен не столько своим подража­нием Платону, сколько тем, что душу Аристотель (тоже вслед за Платоном) отказывается считать гармонией тех элементов, из которых составлено тело. Он повторяет мысль Платона о том, что душа есть некая сущность, свойством которой может быть признана гармония, но не наоборот. Это положение об­наруживает определенную оппозицию «физической» (пифагорейской) уста­новке. Ведь если всеобщими элементами считать числа, линии и тому подоб­ное, то душу нельзя и понимать иначе, нежели как гармонию. Аристотель же (как и Платон) подчеркивает, что душа не свойство частей тела, но самостоя­тельная сущность, и, следовательно, не связана с указанными элементами как следствие с причиной. Кроме того, отсюда вытекает, что если элементами души не являются элементы тела (линии, и т.п.), то у неё в таком случае мо­гут быть свои элементы.

¹ Направление эволюции воззрений Аристотеля обычно мало у кого вызывает сомнение. Так, В. Йегер полагал, что мышление Аристотеля развивалось от платонизма к эмпиризму (Jaeger W. Studien zur Ent- wicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912. S. 75), А. Тейлор согласен с этой тенден­ цией, но разочарован в ней (TalorA.E. Aristotle. N.Y. 1955).

² В этом сочинении Аристотель показывал превосходство математики над другими науками, обосновы­ вая это не только точностью математического метода, но и самих математических объектов (Diiring I. AristoteleG s Protrepticus: An Attempt of Reconstruction. Goteborg, 1961).

333 Уже в ранних книгах «Метафизики» Аристотель весьма критически вы­сказывался о пифагорейском исследовательском подходе. Он признавал, что пифагорейцы стремились давать определения сути вещи, но делали это по­верхностно, формально и противоречиво¹. По-видимому, самым серьезным недостатком пифагорейских рассуждений было то, что из избранных пифаго­рейцами начал - предела, беспредельного и единого, понимаемых отвлечен­но-мысленно, невозможно вывести следствия этих начал - явления физиче­ской реальности. «Они ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и изменения» . Даже если и согласиться с пифагорейски ориентированными мыслителями в том, что указанные начала лежат в основе величины физических вещей, то все равно не ясно, откуда могут взяться из этих начал чисто физические свой­ства вещей, например тяжесть или легкость³. О чувственно воспринимаемом, которое надлежало вывести из указанных начал, пифагорейцы не сказали ни­чего из того, что свойственно лишь ему⁴, т.е. не выводили из начал специфи­чески чувственно воспринимаемое. Трудно предположить, что для философа, чьё стремление к точности, однозначности и последовательности мышления привело его к созданию логики, могла ускользнуть непоследовательность пи­фагорейцев; трудно представить, что человек, который выводимость мыслей друг из друга и их доказательность рассматривал в качестве критерия научно­сти рассуждений, при указанных серьезных нарушениях логики мог сохра­нить лояльность к пифагорейскому типу исследования. Для объяснения суще­го (или хотя бы его части) пифагорейцы избрали такие элементы и начала, из которых специфические свойства сущего категорически не выводились⁵.

¹ См.: Аристотель. Метафизика 987 а 15-27.

² Аристотель. Метафизика 990 а 7-10.

³ См.: Аристотель. Метафизика 990 а 10-13.

⁴ См.: Аристотель. Метафизика 990 а 17-18.

⁵ Морроу в общем и целом верно, на наш взгляд, замечает, что Аристотель отверг математический под­ ход Платона (и не только его, и не только математический), поскольку последний, замещая качество ко­ личеством, совершил незаконный переход к другому роду (Morrow CI. R. PlatoD s Theory of the Primary Bodies in the "Thimaeus" and the Later Doctrine of Forms II Arch. Gesch. Phil., 1968, Bd. 50, H. ^lA, S. 23), т.е., в нашей терминологии - совершил «скачок». На большое значение указанного методологического требо-

334

Следует особо подчеркнуть, что Аристотель аналогичные упреки выдви­гал и против иных «физиков». Все «физики», включая пифагорейцев, имели для Аристотеля один и тот же недостаток - они избирали такие начала, из ко­торых невозможно без нарушения последовательности мышления вывести что-нибудь отличное от них. «Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, - пишет Аристотель, - причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело слу­чаю и простому стечению обстоятельств»¹. Хотя здесь прямо о пифагорейцах не говорится, их мышление имело тот же недостаток: если исходные начала и элементы (чем бы они ни были) сами по себе не есть благо или красота (что, собственно, благого или прекрасного в едином и безобразного в двоице или многом?), но при этом последние, тем не менее, присутствуют среди явлений, то откуда они могли бы взяться в следствиях, раз они не представлены на уровне начал и причин? В такой ситуации мышлению только и остается предполагать, что благое и прекрасное появляются среди следствий благода­ря стечению обстоятельств, случаю либо чему-то похожему. У мышления здесь нет иного способа перейти от уровня причин в сферу следствий, кроме одного - использовать «скачок», который означает появление чего-то из сво­его небытия, что Аристотелю совсем не нравилось. Напомним, что указанный недостаток один из самых существенных недостатков физического типа мышления, поскольку позволяет беспричинное возникновение определенных явлений. На фоне этой общефизической трудности весьма выгодно смотрелся Анаксагор (и, возможно, Гермотим из Клазомен), который сказал, что именно «ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства»².

Высказанные соображения относительно недостатков пифагорейского и в целом «физического» образа мышления свидетельствуют, что Аристотель усомнился в правильности «физической» (пифагорейской) исследовательской

вания — не может нечто появиться из своего полного небытия — в философии Аристотеля указывает так­же и С. Самбурский (Sambursky S. The Physical World of the Late Antiquity. L., 1962. S. 34).

¹ Аристотель. Метафизика 984 b 11-15.

² Аристотель. Метафизика 984 b 15-17.

335 установки (программы). Можно с полной уверенностью утверждать, что он порывает с пифагорейским, а вместе с тем и с «физическим» образом мысли. Существенной для него в связи этим становится проблема возникновения че­го-либо из начал. Он хочет понять, как, не нарушая законов логики, объяс­нить феномен возникновения: как поступить, чтобы присутствующие в явле­ниях свойства (например, благое и прекрасное), не могущие быть результатом простого сложения отличных от них элементов (стечения обстоятельств и т.п.), не возникали бы из ничего, чтобы в началах (на причинном уровне) уже было то же самое, что появлялось бы и в явлениях; лишь в этом случае можно было бы не допустить «скачка». Однако сделать это надо таким образом, что­бы все-таки сохранить возникновение¹.

К натурфилософским проблемам добавлялись платонические. Самой су­щественной и самой трудной из них была, пожалуй, проблема отношения идей и вещей, которая ставила исследователя перед дилеммой: либо признать идеи самостоятельными и существующими вне чувственно воспринимаемых вещей, либо же поместить их внутрь вещей. Если идеи поместить в вещи, то идеи, возможно, и смогут претендовать на роль сущностей вещей, но тогда они перестанут быть объектом для отвлеченного мышления, само знание окажется невозможным и не будет в этом мире ничего, что постигалось бы умом², а сам ум покажет себя способностью производить иллюзии. Если же расположить их вне вещей, то у отвлеченного мышления будет, конечно, соб­ственный объект, но при этом идеи не станут сущностями вещей, ибо не мо­жет сущность находиться вне того, сущностью чего она является. Добавим от себя, что непризнание идей сущностями, началами или причинами вещей ве­дет к тому, что идеи, ум и отвлеченное мышление все равно будут отнесены к иллюзорным объектам.

Если же идеи все-таки соединить с вещами, то возникнет необходимость ответить на второй важнейший вопрос, а именно: существуют ли эти идеи

¹ Как известно, в указанной сложной ситуации некоторые из «физиков» предпочли допустить, что по- настоящему возникновения нет, есть только видимость возникновения (например, атомисты). Лишь Анаксагор пошел по пути признания возникновения, но, во избежание противоречий, построил свой тео­ ретический аппарат таким образом, чтобы возможно было показать, что возникает только то, что уже существует.

² См.: Аристотель. Метафизика 999а 25—999Ь 3.

336 подобно единичным вещам — самостоятельно и обособленно — или только в виде неких общностей?

Если эти идеи или что-либо им подобное и в самом деле представляют собой нечто общее (общее свойство), то они не могут считаться сущностями, ибо общее не существует самостоятельно и обособленно от единичных пред­метов и не является, по выражению Аристотеля, определенным нечто; а меж­ду тем именно эти характеристики — самостоятельность, обособленность и бытие «определенным нечто» — и есть важнейшие черты сущности. Далее, если общность считать существенной характеристикой эйдосов и если усмат­ривать наличие эйдосов везде, где есть общность, то эйдосов будет столько, сколько имеется слов в речи. А это значит, что эйдосов окажется гораздо больше, чем единичных чувственно воспринимаемых вещей, ибо не только для каждого рода единичных вещей есть в речи нечто одноименное, но и для каждого даже самого ничтожного и случайного свойства этих вещей имеется «единое во многом» ¹. В этом случае позволительно говорить о том, что су­ществует, например, идея не только человека, но и его несамостоятельных свойств (не существующих без человека и подобных ему вещей) — идея бледности этого человека, его образованности или необразованности, «двуно-гости» и «двурукости», и так до бесконечности. В общем, существуют якобы идеи для всего того, для обозначения чего имеется соответствующее слово (ведь мысль едина не только касательно сущности, но и относительно не­сущностей). Если руководствоваться доводом, согласно которому эйдосы есть для любого «единого во многом», то нужно будет признать, что они должны были бы получаться и для того, чего нет, и для отрицаний. Выходило примерно так, говорит Аристотель, как если бы кто, желая произвести под­счет при меньшем количестве вещей, полагал, что это ему будет не под силу, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает ².

Понимание эйдосов, толкуемых как «единое во многом», причем суще­ствующих обособленно и самостоятельно по отношению к чувственно вос­принимаемым вещам, оказывалось чревато неясностями еще и с другой сто-

¹ Там же, 1078b 12—1079а 4.

² См.: Аристотель. Метафизика 1078b 34—36.

337 роны. Ведь в этом случае окажется не совсем понятным, как может сохранять свою целостность единое, будучи во многом, разобщенном друг от друга в пространстве и во времени. Если, к примеру, рассуждает Аристотель, «живое существо» и в «лошади», и в «человеке» одно и то же, подобно тому, как ка­ждый из нас един и тождествен самому себе, то каким образом оно будет од­ним в вещах, существующих отдельно, и почему это «живое существо» не будет существовать и отдельно от самого себя?¹ А если все-таки мыслить идеи как самостоятельные и обособленные, тогда их легче представить не на­ходящимися в самих вещах.

Кроме того, недостаток трактовки идей как самостоятельно сущих единств заключается в том, что идеи в этом своем качестве оказались совер­шенно не пригодными для того, чтобы выступить в роли причин чувственно воспринимаемых вещей, как преходящих, так и вечных. Такие идеи не могут быть показаны как причины движения вещей, они ничего не дают ни для их (вещей) познания (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)². С дру­гой стороны, отмечает Аристотель, возникать может и то, что с точки зрения платоников не имеет идей, например, дом, кольцо и прочее . Этот далеко не полный перечень сложных в логическом отношении моментов, связанных с появлением учения об идеях, показывает в общих чертах, каким был исход­ный пункт самостоятельной аристотелевской философии. Очевидно, что представленные здесь апории произведены совершенно определенной трак­товкой идей - таким их толкованием, в котором они, по сути, являются всего лишь гипостазированными понятиями. В лучшем случае такая трактовка бес­полезна для теории, в худшем - она просто вредна для неё. От полного фиа­ско учение об идеях могла бы спасти лишь демонстрация идей в качестве ре­альных причин вещей. Выше говорилось о том, что и Платон весьма хорошо понимал указанное обстоятельство, в связи с чем его понимание идеи эволю-

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1039а 36—1039b 2. — Платон усматривал здесь некоторую сложность и потому специально останавливался на этой проблеме в диалоге «Парменид» (см.: Платон. Парменид 131Ь).

² См.: Аристотель. Метафизика 1079b 12—19.

³ См.: Там же, 1080а 1—5.

338 ционировало в сторону сближения её с деятельностью, которая, будучи умо­зрительной, вполне могла выполнять причинные функции по отношению к чувственно воспринимаемым вещам.

К этой мысли активно присоединяется Аристотель, не устающий под­черкивать, что идея должна быть причиной появления и изменения вещи, и что она должна непременно находиться в самой вещи. Только тогда идея сможет показать себя причиной создания вещи, когда она станет находящим­ся в самой материи внутренней ее силой и программой развертывания из этой материи той или иной вещи. Под влиянием ли Платона, или же самостоятель­но Аристотель отказался от «физической» исследовательской программы и счел за благо вслед за Платоном избрать «деятельностную» модель в качестве ядра миропонимания.

Итак, в общих чертах метафизические предпосылки аристотелевской фи­лософии таковы: среди проблем, более всего привлекших внимание Аристо­теля и, вероятно, более иных повлиявших на выработку им собственной по­зиции, выделяются две. Одна из них натурфилософская (в частности, пифаго­рейская), состоявшая в невозможности выведения из простых начал сложно организованных целостностей; другая — элейско-платоническая, связанная с невозможностью определения непосредственного единства чувственно вос­принимаемого и умозрительного. Уразумев невозможность успешно решить указанные проблемы, держась трактовки идей как гипостазированных значе­ний слов, Аристотель изменил свою исследовательскую установку и сделал своим центральным понятием деятельность. Он двигался в одном с Платоном направлении, но делал это иначе¹. Решение обеих вышеуказанных проблем

¹ По поводу критического отношения Аристотеля к Платону существует много точек зрения. Некоторые исследователи считают эту критику некорректной, неплодотворной, не решающей трудностей, перед которой стояла платоновская мысль. Пожалуй, наиболее ярко эта линия проводится в фундаментальном труде Чернисса (Chemiss Н. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Vol.1). Противопо­ложной оценки придерживался Йсгер {Jaeger W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912). Весьма верную, на наш взгляд, позицию занял И. Дюринг, заметивший, что «здоровый феноменологизм» Аристотеля не приводил его к отказу от стремления усовершенствоать и обновить учение Платона (During I. Aristoteles und platonische Erbe II Aristoteles in der noueren Forschung/ Hrsg. von P. Moraux. Darmstadt, 1968). Напротив, А. Хруст настаивает на полном отсутствии какой-либо самостоятельности Аристотеля по отношению к Платону (Chroust Л.Н. AristoteleD s alleged „revolt" agains Plato II J. Hist. Phil., 1973, vol. 11, № 1, p. 91-94). Некоторые исследователи, например, Клегхорн, не хотят даже замечать, что Аристотель отошел от количественных методов философствования, и уже

339 (генезиса вещей и единства умозрительного и чувственно воспринимаемого) имели довольно заметную тенденцию к сближению и, как показала история самого Аристотеля, он предпочел решать их одним способом.

Изложение предпосылок аристотелевской философии было бы непол­ным, если бы из их числа выпала их логическая составляющая, поскольку Аристотель в свою метафизику входил через логику. Он исходил из предпо­ложения о том, что речь укоренена в вещах, что в вещах имеется тот объект, которому она соответствует¹. Структура нашей речи (например, высказыва­ния) соответствует устройству самой вещи .

Речь формируется таким образом, что какое-то свойство мы приписыва­ем тому или иному объекту как принадлежащее или не принадлежащее ему. То, о чем мы высказываемся, названо Аристотелем подлежащим (xmoKsijievov). Им может быть какая-то вещь, мысль, свойство, действие или что-то подобное. То, что мы сказываем о подлежащем, получило название сказуемого, в качестве коего может выступать действие, свойство или со­стояние. Устройство наших высказываний таково, что чтобы ни стояло в по­ложении подлежащего - вещь, свойство, отношение, действие - в границах определенного суждения именно подлежащее становится носителем сказы­ваемых о нем свойств, оно как бы «лежит под» ними. Подлежащее имеет здесь вид существующего самостоятельно, а сказуемое, напротив, не само­стоятельно и существует только в отношении к подлежащему.

Отличительная черта сказуемого заключается в том, что его место в суж­дении всегда занимает такой признак (свойство и т.п.), который обладает свойством общности для многих вещей. Сказуемые, обладающие предельно

тем самым оказался в существенной оппозиции Платону (Claghorn G.S. Aristotle's Criticism of PlatoD s "Timaeus". Hague, 1954, p. 47).

Другая группа исследователей настаивает на резком разрыве Аристотеля с Платоном. К примеру, Э. Франк делает при этом основной упор на то, что Аристотель отбросил платоновский тезис о трансцен­дентном стстусе существования идей (Frank Е. The Fundamental Opposition of Plato and Aristotele II Amer. J. Philol., 1940, vol. 61, №242, p. 183).

¹ Следует оговориться, что, конечно же, не любая речь адекватно отражает объективное положение дел. Речи, построенные неправильно, с нарушением собственных правил, например софизмы, не объективны, т.е. нарушают тем самым и правила построения самих вещей. Истинной стоит считать речь, построенную но правилам, по которым построен и сам объект. Лишь правильно построенная речь истинна. " А.С. Ахманов верно отмечает, что категории Аристотеля имеют не только логическое, но и онтологиче­ское значение (Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960. С. 163).

340 общими характеристиками, позволяющими им соотноситься с любыми под­лежащими, называются Аристотелем категориями.

Наиболее общий признак, свойственный многим или даже всем вещам, называется родовым, или родом (yevog). Вещи, принадлежащие к одному ро­ду, могут образовывать многочисленные группы, внутри которых все они то­ждественны в каком-то главном для них признаке, но при этом вся группа от­личается от множества других групп однородных вещей. Такой признак, ко­торым вещи одной группы тождественны между собой и которым вся их со­вокупность отличается от множества других однородных вещей, называется видообразующим отличием; если к роду прибавляется такое отличие, то воз­никает вид (єібод).

Правильно построенные отношения между подлежащим и сказуемым в суждении соответствуют фактическому положению дел в отношениях между вещью и её свойствами. Через логико-грамматическую связь между подле­жащим и сказуемым в суждении Аристотель надеялся выйти в сферу самих вещей, которая, он полагал, построена по тем же законам, что и логика¹.

Отыскание «ключа» к пониманию объективной реальности посредством анализа речи не было чем-то принципиально новым - этим же занимался и Платон. Однако если Платон обнаружил идеи, отталкиваясь от содержания значений слов, то Аристотель для прояснения отношений между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами пошел путем анализа значений уже целых высказываний . Исходя из представлений об устройстве высказывания,

К.Л. Сергеев и Я.Л. Слинин пишут, что «в "первой философии" Аристотеля логика является одним из самых существенных компонентов, неотделимых от его онтологии, от его учения о природе, о материи, форме и сущности, ибо логический процесс умозаключений отображает природный процесс возникнове­ния и оформления вещей» {Сергеев К.Л., Слинин Я.Л. Диалектика категориальных форм. (Космос Ари­стотеля и наука Нового времени). Л., 1987. С. 101). Об этом же и похожим образом высказывается А.Ф. Лосев (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняяя классика. М., 1975. С. 619—623). ² В этом заключалась определенная необходимость. В самом деле, пока философская мысль ограничива­лась отношениями между значениями отдельных слов и идеями в их отношении к самим себе, она не имела перед собой метафизической потребности изучать устройство суждений. Но как только перед фи­лософией возникла проблема единства идей и чувственно воспринимаемых вещей, то на первый план в сфере отвлеченного логического мышления самой метафизикой была выдвинута проблема суждения, т.е. логической формы выражения отношения между вещами и идеями разной степени общности. По друго­му можно сказать так: поиск объекта, соответствующего отвлеченному мышлению, привел к проециро­ванию содержаний значений слов в сферу объектов и обнаружению, благодаря этому, идей; необходи­мость установить причинную связь между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами вернулась обратным, рефлексивным движением в сферу логики и преобразовалась в необходимость подвергнуть

341 он пытался понять устройство самой реальности, не находя в таком соответ­ствии ничего невозможного. Как Платон вопрошал о том, есть ли в чувствен­но воспринимаемых вещах что-нибудь, что соответствовало бы содержанию значений слов, так и Аристотель искал соответствия реальности содержанию высказываний. Он внимательно всматривался в строение высказываний и пы­тался определить значение каждого его (высказывания) элемента и отноше­ний между ними, чтобы на основе этого понять, как устроена реальность. Он входил в своё философское учение через анализ форм нашего мышления, что, без сомнения, имело под собой определенные основания и некоторые пре­имущества.

Как уже говорилось, устройство наших высказываний таково, что нечто - сказуемое - приписывается подлежащему в виде некоторого его свойства, при этом существование сказуемого поставлено в зависимость от существо­вания подлежащего. Свойства, состояния и тому подобное оказываются неко­торыми принадлежностями, некими характеристиками того, о чем они сказы­ваются, и, по крайней мере, в границах определенного высказывания они де­монстрируют себя не существующими без того, чему они приписываются. Если наша речь соответствует реальности (что мешает ей в этом, если она по­строена правильно?), то и в последней должно иметь место то, что находится в положении подлежащего, и то, что является всего лишь его свойством, не имея возможности существовать отдельно от подлежащего. Не только в речи, но и в самой реальности именно подлежащее должно быть тем, что существу­ет поистине и самостоятельно, что есть основа всего остального.

Данное допущение выглядит вполне резонным и оправданным, однако оно наталкивается на одно затруднение. Дело в том, что наша речь формальна в некотором смысле, поскольку она располагает устойчивой универсальной структурой (S есть Р), непосредственно не связанной с определенным содер­жанием; поэтому человек по своему произволу может подставлять на место её элементов (подлежащего и сказуемого) различное содержание, придавая статус подлежащего либо вещам, либо их свойствам. Устройство нашей речи

анализу формы суждения, в которых и осуществляется связь между чувственно воспринимаемыми ве­щами и умозрительными единствами.

342 позволяет поставить на место подлежащего какую-то чувственно восприни­маемую вещь, либо отвлеченное понятие, какие-либо свойства указанных вещи или понятия, или что-нибудь еще. Что нам мешает сказать «человек бе­жит» и «бег совершенствуется», «человек хорош» и «бег хорош»? Что нам мешает субстантивировать прилагательное или глагол и поместить его после этого на место подлежащего? Ничто не мешает, поэтому наша речь таит в се­бе опасность произвольного со стороны субъекта превращения в подлежащее того, что в реальности может быть только сказуемым. Если не брать в расчет такое свойство нашей речи, то можно ошибочно приравнять друг к другу то, что действительно является подлежащим как в речи, так и в самой реально­сти, и то, что является таковым только в речи. В этом случае познающему че­ловеку свойство вещи, не существующее на самом деле самостоятельно, мо­жет показаться существующим вне вещи, прежде неё и самостоятельно по отношению к ней, а сама вещь будет выглядеть лишь следствием собствен­ных свойств. Путаницы не избежать, если не усмотреть, в чем состоит надеж­ный критерий отличия подлежащего «по-преимуществу», т.е. такого, которое является таковым и в речи, и в реальности, от такого, которое лишь бывает таковым и только в речи, в действительности же всегда находится в положе­нии сказуемого.

Именно на это обращает свое внимание Аристотель. При этом следует иметь в виду, что, поскольку познание совершается посредством речи, то и критерий надежного отличия подлежащего от сказуемого тоже должен быть найден в речи; за пределами речи такого критерия не найти, поскольку в за­предельной для речи сфере находятся ощущения, а они не способны отличить существующее как подлежащее от существующего как некоего свойства это­го подлежащего. Логика аристотелевского поиска похожа на логику поиска чистого значения слов Платоном, Сократом или Парменидом: как они искали одно единственное значение того или иного слова (например, «быть» или «благо» и т.п.), отбрасывая множество вариантов, в которых искомое значе­ние оказывалось относительным из-за смешения с противоположным ему значением (бытие с небытием, благо со злом), так и Аристотель с позиции

343 строгого логического мышления, стремящегося освободиться от двусмыслен­ностей и неточностей, искал то, что было бы совершенно свободным от при­знаков сказуемого, что было бы подлежащим в безотносительном, если угод­но, в абсолютном значении слова, что в структуре суждения не могло бы за­нимать никакого иного места, кроме положения подлежащего. Его не интере­совало то, что в структуре наших суждений иногда могло становится подле­жащим, а иногда сказуемым; его интересовало то, что никогда и ни при каких обстоятельствах не могло бы в нашей речи оказаться в положении сказуемо­го. Только такое нечто, которое совершенно неспособно стать в положение сказуемого, суть подлежащее по-преимуществу, подлежащее как таковое. Лишь то в самой реальности есть подлинное подлежащие, подлинный носи­тель свойств, что соответствует таким «преимущественным» подлежащим нашей речи и о чем в принципе невозможно высказаться как о сказуемом. Иначе говоря, то, что в нашей речи не может оказаться в положении сказуе­мого, есть подлежащее и в самой реальности.

Что может находиться в границах наших высказываний всегда только в положении подлежащего и никогда - в положении сказуемого? Что не в со­стоянии, просто категорически не способно, будучи одним, сказываться о чем-то? Только то, что единично, то, что не может быть повторено в другом: единичное не может сказываться о чем-то другом, отличном от себя самого, не став при этом общностью и единством во многом. Ни о каком подлежащем не сказывается лишь «все единичное и все, что одно по числу»¹. Опыт под­сказывает, что тем, что не может о чем-то быть высказанным в виде некоего свойства, является единичная вещь, «например отдельный человек и отдель­ная лошадь. Ни то, ни другое не находится в подлежащем, ни говорится о подлежащем»². Эти и им подобные вещи могут занимать положение только подлежащего. Если в пределах речи лишь единичные вещи могут быть толь­ко подлежащими и совершенно не способны к тому, чтобы быть сказуемыми, то также и за пределами речи именно единичные вещи являются такими же подлежащими - самостоятельно существующими вещами. В то же время все

¹ Аристотель. Категории 1 b 6-7.

² Аристотель. Категории 1 b 4—5.

344 остальное, что в речи обнаруживает способность высказываться о подлежа­щем, в реальности имеет статус несамостоятельного свойства. Если, к приме­ру, вид или род могут быть высказаны о подлежащем, то эти род или вид представляют собой все-таки сказуемое, а не подлежащее.

Рассмотренная здесь находка Аристотеля - через строго, точно и одно­значно понимаемую структуру высказывания двигаться к пониманию устрой­ства реальности - является важнейшей методологической установкой, опре­делившей физиономию его философии¹. По крайней мере, очевидно, что Аристотель определял свое отношение к иным философским учениям, руко­водствуясь указанным соображением, он «испытывал» с его помощью пред­ставления и рассуждения предшественников, он проверял их на их соответст­вие логической структуре нашего мышления².

По-видимому, взглянув сквозь призму логической структуры нашего мышления на учение об идеях, Аристотель усмотрел, что платоники стали жертвой как раз непонимания статуса элементов суждения. Можно предпо­ложить, что, увлекшись вначале платоновскими идеями, Аристотель в какой-то момент потерял к ним доверие. Точнее было бы сказать, что он потерял доверие к первоначальной их трактовке, в которой они являлись по сути дела ни чем иным, как гипостазированными понятиями. Эта трактовка и в самом деле крайне неглубока, и не разочароваться в ней едва ли возможно, посколь­ку она с высокой степенью очевидности создает иллюзии, удваивая мир³.

¹ Как замечает У. Гатри, первые сущности, как они описываются в "Категориях", - это не объяснения реальности, а лишь то, что подлежит объяснению. Позднее, создавая трактаты, получившие имя "Мета­ физики", Лристоетль как раз и ищет такое объяснение (См.: Guthrie W.K. A History of Greek Philosophy. Vol. VI. Aristotle. Cambridge University Press, 1981, p. 211).

² С этих методологических позиций открывается хороший вид на полемику философов. Ибо в философ­ ских учениях происходит то же самое, что и в речи, а именно: подобно тому, как в речи свойства (ска­ зуемые), могут оказаться на месте подлежащего и создать тем самым видимость самостоятельности сво­ его существования, вступая в «конкурентную борьбу» по этому поводу с настоящими подлежащими, так и в философских учениях свойства и следствия притязают на большее существование, чем те вещи, свойствами и следствиями которых, по мысли Аристотеля, они на самом деле являются. «Физики» и ака­ демики искажали структуры реальности и нашего мышления, меняя местами подлежащее и сказуемое: то, что на самом деле достойно быть всего лишь сказуемым, они превращали в подлежащее. Так, к при­ меру, единое и многое, которые являются лишь свойствами вещей, были превращены в самостоятельные вещи, а настоящие вещи оказались всего лишь производными состояниями единого и многого. Если мышление вернуть в правильное для него состояние, то тогда подлежащим следует считать единичные вещи, которые уже ни о чем не сказываются, а все остальное сделать сказуемым подлежащего.

³ Она утверждает существование не только чувственно воспринимаемых вещей, но и идей, не умея при этом установить между ними причинного единства, из-за чего идеи и вещи так и остаются в отношениях друг с другом самостоятельными, безразличными, параллельно существующими.

345 Нельзя исключать, что разочарование в ней подвигло Аристотеля к анализу условий, приведших к созданию таких иллюзий, вследствие чего он и стал изучать устройство нашей речи, желая именно в ней найти причины, «ответ­ственные» за иллюзии. Возможен, видимо, и какой-то другой ход мысли Ари­стотеля, но несомненно то, что на этом этапе своего развития в отношениях «чувственно воспринимаемая вещь — идея» он отдает предпочтение именно первой перед второй. То, что у Платона по его замыслу должно было функ­ционировать в качестве самостоятельно сущей идеи, Аристотелем определя­ется как всего лишь свойство, как только сказуемое - как видовые и родовые свойства. Такое допущение при упомянутой трактовке идей было вполне ожидаемым, предсказуемым и понятным. По-видимому, именно это положе­ние оказалось для Аристотеля его исходным пунктом.

§ 2. Первоначальное понимание сущности и её свойств. Материя как

Сущность

Итак, то в реальности, что соответствует «преимущественному» подле­жащему нашей речи, что является только носителем свойств и никогда не может быть свойством другого подлежащего, - это он называет сущностью². Она есть единичная вещь, она и сама есть по-преимуществу и создает бытие для всего, о нем сказывающегося, так что сущность есть в первичном смысле сущее, безусловно сущее . Только то по-настоящему есть, о чем высказыва­ется все остальное, что имеет смысл само по себе и без чего ничто другое не имеет смысла.

Между тем, вопрос о сущности и сказуемых не так прост, каким может показаться на первый взгляд. Его сложность обнаруживается уже в том, что

¹ Автор исходит из предположения о том, что представление Аристотеля о сущности менялось. Только этим можно объяснить то обстоятельство, что некоторые сквозные понятия определяются Аристотелем по-разному в «Категориях», в разных книгах «Метафизики». Если этого обстоятельства не учитывать, то можно ставить иод сомнение авторство, например «Категорий» (Merlan Ph. Beitrage zur Geschichte der antiken Platonismus. I. Zur Erkliirung der dem Aristoteles zugeschriebenen Kategorienschriften II Philologus, 1934, Bd. 89, H. 1). На наш взгляд, более сбалансированной представляется точка зрения Бертляйна, ко­торый считает, что в «Категориях» излагается концепция молодого Аристотеля, частично принимающего и частично модифицирующего платоно-академические учения (Barthlein К. Zur Entstehung der aristoteli-schen Substanz-Akzidenz-Lehre II Arch. Gesch. Phil., 1968, Bd. 50, H.3, S. 250).

' A.H Чанышев критериями сущности считает 1) познаваемость в понятии и 2) способность к отдельному существованию {Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1987. С.36). ³ Аристотель. Категории 1028а 21—31.

346 Аристотель оказывается вынужденным говорить не об одном виде сущно­стей, а о двух. В «Категориях» речь идет и о сущности в самом основном, первичном и безусловном смысле, каковой является та, которая не сказывает­ся ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем¹, и о вто­рых сущностях - видах и родах², к которым принадлежат первичные сущно-сти . Виды и роды, с точки зрения их положения в высказывании, есть ска­зуемое, поскольку, как и все остальное, они сказываются о первых сущно­стях; однако, в отличие от остальных видов сказуемого, только виды и роды выявляют первую сущность⁴.

Первая сущность, по мысли Аристотеля, это всегда «определенное не­что», существующее само по себе, отдельно и безусловно. Быть определен­ным нечто — признак только первых сущностей, состоящий в том, чтобы быть единичным и одним по числу. Даже вторые сущности - виды и роды -не являются определенными нечто, поскольку они сказываются о многих подлежащих⁵. В «Категориях» о них сказано, что они означают скорее некое качество, поскольку подлежащее множественно, виды же и роды сказываются о многом . Правда, Аристотель стремится подчеркнуть, что вторые сущности обозначают не просто качество, а качество сущности⁷, т.е. придают сущности такую качественную определенность, благодаря которой сущность есть сущ­ность⁸.

См.: Аристотель. Категории 2 а 13-14.

² Виды в большей мерс сущности, чем роды, поскольку роды сказываются о видах, а виды о родах не сказываются; виды есть подлежащее для родов (см.: Аристотель. Категории 2 b 19-20).

³ См.: Аристотель. Категории 2 а 14-16.

⁴ См.: Аристотель. Категории 2 b 29-31.

См.: Аристотель. Категории 3 b 15-17. В «Метафизике» Аристотель говорит, что свойственное всем, всегда означает не определенное нечто, а какое-то качество (см.: Аристотель. Метафизика 1003 а 7-9). Если то, что сказывается о многом, признать определенным нечто и единым, то реальное единичное жи­вое существо, положим, Сократ, будет совокупностью столь же реальных и единичных, как и сам Со­крат, живых существ - и его самого, и «человека», и «живого существа» (см.: Аристотель. Метафизика 1003 а 9-11).

⁶ См.: Аристотель. Категории 3 b 15-17.

⁷ См.: Аристотель. Категории 3 b 20.

⁸ Сущности вторые нарушают в определенной степени единообразие критериев и вносят некоторую не­ стройность в рассуждения. Дело в том, что виды и роды - это все-таки сказуемые, потому что они не та­ ковы, чтобы не иметь возможности не быть сказуемым. Кроме того, они сказываются о многом, что ли­ шает их и иных признаков сущности, например, они не являются определенным нечто. Почему же Ари­ стотель причисляет их все-таки к разряду сущностей? Ведь если преимущественным критерием сущно­ сти являлось бы бытие подлежащим, то вид и род не могли бы быть сущностями, ибо они могут нахо­ диться в положении сказуемого, раз все-таки сказываются о подлежащем; если же Аристотель тем не менее настаивает на том, что они есть сущности (при этом он не готов признать их единичными и под-

347

Можно пока оставить в покое сущности вторые и обратиться к первым. По мысли Аристотеля, в них, как единичных вещах, есть одно очень важное свойство — им ничего не противоположно¹. Противоположение характерно не для сущностей, а для их свойств, и то не для всех, каковым, к примеру, яв­ляется количество: последнему ничто не противоположно, в том числе ему не противоположно и качество².

Главная особенность сущности, полагал Аристотель, состоит в том, что она, будучи тождественной, одной по числу и не являясь противоположно-стью, способна принимать противоположности . Ничто другое, что не есть сущность, к этому не способно. К примеру, один и тот же по числу цвет не может быть белым и черным, одно и то же действие, одно по числу, не может быть плохим и хорошим⁴. При появлении одной противоположности другая её противоположность просто уходит, правда, она не исчезает совсем, а поки­дает то, в чем она прежде находилась - сущность - и откуда её вытесняет

лежащими, по крайней мере, на первых порах), то получается, что бытие подлежащим не является необ­ходимым критерием бытия чего-нибудь сущностью. По крайней мере, быть сущностью может и то, что не является «последним» подлежащим, что не по необходимости есть подлежащее, но чему всего лишь случается находиться в положении подлежащего. Если быть подлежащим совсем не обязательно для то­го, чтобы быть сущностью, тогда, строго говоря, незачем было искать сущности, отталкиваясь от струк­туры высказывания; и общие свойства в этом случае могут претендовать на статус сущности, раз они могут быть и в положении подлежащего, и в положении сказуемого. Заверения же в том, что сказуемые бывают разные - одни характеризуют качественные стороны сущности, другие - количественные и т.д. -эти заверения не выглядят достаточно убедительными, поскольку нарушено единообразие критерия су­щественности. Если сохранять последовательность рассуждений о сущности, и если продолжать дер­жаться предположения о том, что быть сущностью - значит быть подлежащим, то нужно либо отказать виду и роду в статусе сущности, либо посмотреть на них не как на нечто общее, а как на единичное и являющееся подлежащим.

На первых порах Аристотель, видимо, не придавал существенного значения указанному обстоятельст­ву. Создается впечатление, что на начальных ступенях разработки Аристотелем своего учения его трак­товка вида и рода как сущностей, пусть даже второго порядка, представляла собой некоторое движение по инерции, не вполне продуманное внешнее включение в структуру нового подхода старого, оставшего­ся в наследство от раннего платонизма, понимания идей как гипостазированных понятий. Но вполне можно предположить, что по мере развития его учения взгляды Аристотеля на статус вида и рода как сущностей претерпели определенное изменение. В более ранних работах, к примеру, в трактате «Катего­рии», не содержится каких-либо признаков того, что вид и род действительно единичны и сами могут быть последними подлежащими. Здесь Аристотель занимает преимущественно, скажем, формально­логическую позицию, не позволяющую во всей полноте раскрыть потенциал вида и рода, и относится к ним все-таки как к свойствам. Но в тех местах «Метафизики», которые можно отнести к более поздним сочинениям, произошла некая трансформация вида из сущности но причастности в полноценную сущ­ность. Это изменение аристотелевской позиции следует считать вполне закономерным, требуемым логи­кой принятых им посылок.

¹ См.: Аристотель. Категории 3 b 24-25.

² О роли противоположностей в досократовской философии см.: Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975; Lloyd G.E.R. Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought . Cam­ bridge, 1966.

³ См.: Аристотель. Категории 4 a 10-12.

⁴ См.: Аристотель. Категории 4 а 14-16.

348 другая её противоположность¹. К примеру, болезнь не может принять в себя здоровье и, наоборот; они скорее вытесняют друг друга из сущности - тела, борясь за обладание им.

Указанные свойства сущности - единичность, свобода от противополо­жения чему-либо, способность быть носителем противоположностей, Ари­стотель намеревается использовать при объяснении тех трудностей, с кото­рыми столкнулась прежняя философия - как «физика», так и академическая школа. Ему представлялось, что предложенная им модель сущности позволит непротиворечиво решить многие проблемы, связанные прежде всего с воз­никновением сложных сущностей и единством умозрительного и чувственно воспринимаемого.

Опыт свидетельствует, что некоторые сущности, т.е. единичные вещи, возникают и гибнут, что указывает на их сложный характер и составленность из определенных начал. Раз сущность возникает и меняется, она оказывается поставленной в зависимость от того, из чего она сложена. Поэтому, нельзя постичь сущность, не разобравшись с её началами. «Если первое - сущность, - говорит Аристотель, - то философ должен знать начала и причины сущно­стей»². От этих начал зависят свойства сущности - быть единичной вещью и носителем противоположностей. Какие-то начала «ответственны» за то, что­бы сущность была способной «нести» противоположности, какие-то - за сами эти противоположности. Иначе говоря, те или иные начала должны привно­сить в сущность то, к чему они сами способны.

В вопросе о началах и причинах сущности взгляды Аристотеля, по-видимому, развивались, хотя это и не слишком бросается в глаза. Исходной было бы правильнее считать более простую в логическом отношении точку зрения, которая уже очень ясно мыслится Аристотелем в «Категориях». Она конкретизируется в «Физике» и в тех книгах «Метафизики» (например, в I, XII), которые представляются более ранними.

Начал, полагал Аристотель, не следует допускать бесконечное множест­во, такое допущение сделает познание невозможным. Но, с другой стороны,

¹ Эта мысль есть повторение платоновской (см, например: Платон. Федон 103 Ь—105). ¹ Аристотель. Метафизика 1003b 16—18.

349 их должно быть, по крайней мере, больше одного, ибо из одного нельзя вы­вести того, что могло бы отличаться от одного; если же кроме одного допус­тить еще что-то, то оно в определенном отношении окажется противополож­ным одному, а противоположностей должно быть, по меньшей мере, две. Но и двух противоположностей будет недостаточно, ибо, по мысли Аристотеля, противоположности не в состоянии непосредственно друг с другом взаимо­действовать, нуждаясь для этого в посреднике¹. Рассуждение должно допус­тить еще одно начало, которое свободно от противоположения; оно обяза­тельно должно быть свободным от того, чтобы быть противоположностью чему-то, ибо иначе и оно требовало бы посредника для своего взаимодейст­вия со своей противоположностью; а если и очередной посредник понимается как имеющий нечто, противоположное себе, то такое движение окажется бес­конечным, оно будет равносильно допущению бесконечности начал.

Третье, не имеющее противоположения, начало требуется еще по одной причине. Противоположности не могут рассматриваться в качестве действи­тельного первоначала, поскольку они, как полагал Аристотель, суть то, что сказывается о подлежащем, но сами подлежащим не являются. Поэтому важ­нейший признак сущности - быть подлежащим - последняя получает не от противоположностей. Начало должно быть именно началом, т.е. должно быть первым, и не являющимся сказуемым, оно должно быть именно подлежащим для того, чтобы быть первоначалом. Если бы ни одно из начал сущности не было бы подлежащим, то невозможно было бы понять, откуда свойство «быть подлежащим» появляется в сущности. Сколько бы ни было начал, одно из них обязательно должно быть подлежащим, ибо если бы ни одно из начал не было бы подлежащим, то не-сущности (сказуемые, свойства) были бы «первее» сущностей, что представляется неверным с позиции аристотелев-ского мышления . Поэтому Аристотелю казалось, что хотя бы одно из начал сущности должно быть подлежащим, определенным нечто и сущностью.

¹ См. об этом рассуждения Аристотеля: Аристотель. Физика 189 а 11-27.

² См.: Аристотель. Физика 189 а 27-35. Этому методологическому принципу, предложенному еще Пла­ тоном, Аристотель был верен не только в более или менее ранние периоды своего творчества, например, во время написания «Физики», но и в пору зрелости, когда он писал VII-ГХ книги «Метафизики». К при­ меру, в VII книге он так говорит о том, что сущность не может быть составленной из не-сущностей: «не-

350

Предпринятые рассуждения показывают, что, по крайней мере по виду, начал сложной сущности может быть только три: во-первых, это противопо­ложности, коих должно быть две и одна из которых придает вещи какую-то определенность (например, телу - здоровье), а другая представляет собой её отрицание, или лишенность (например, болезнь); во-вторых, это носитель противоположностей, получивший название материи. Отвлекаясь от того, ка­ким многообразным может быть конкретное содержание противоположно­стей, он сводит их к двум универсальным, одну из которых назвал эйдосом (формой), другую - лишенностью (отєрєак;). Третье начало получило назва­ние материи как носителя эйдоса и лишенности.

Если какая-то определенность, например качественная, и её лишенность не могут рассматриваться как начала того, что именно делает сущность под­лежащим, поскольку сами они суть всего лишь сказуемое, то на роль такого начала сохраняются претензии только носителя противоположностей, како­вым, как уже говорилось, оказывается материя.

Прежде всего под материей понимается то, из чего как из материала воз­никает вещь, и что сохраняется в вещи вплоть до её разрушения, невзирая на то, что между возникновением и гибелью данной вещи этот её материал ис­пытывает многочисленные изменения. «Ведь при всех противоположных друг другу изменениях, - замечает Аристотель, - имеется их субстрат»¹. А таково то, «что теперь возникает, а затем уничтожается и что теперь есть субстрат как определенное нечто, а затем есть субстрат в смысле лишен-ности» . В возникающей сущности какая-то «часть необходимо должна уже быть, и именно материя есть такая часть, она находится в возникающем, и она становится [чем-то определенным]»³.

Материя должна быть такой, чтобы быть в состоянии принять в себя оп­ределенность возникающей вещи или её состояния; но именно потому, что

возможно и нелепо, чтобы определенное нечто и сущность, если они состоят из частей, состояли не из сущностей и определенного нечто, а из качества: иначе не-сущность и качество были бы первее сущности и определенного нечто. А это невозможно, так как ни по определению, ни по времени, ни по возникновению свойства не могут быть первее сущности; иначе они существовали бы отдельно» (Ари­стотель. Метафизика 1038 b 24-28).

¹ Аристотель. Метафизика 1042 а 33-34.

² Аристотель. Метафизика 1042 b 1-3.

³ Аристотель. Метафизика 1032 b 33-1033 а.

351 материя не есть сама оформленная вещь, а только её возможность (т.е. может приобрести оформленность, а может и не приобрести её), она в состоянии быть возможностью не только формы, но и её лишенности. Все сложное и возникающее — естественным путем или через искусство, — имеет, по мыс­ли Аристотеля, материю, являющуюся возможностью, ибо каждое возни­кающее может появиться, а может и не появиться, равно как и то, из чего происходит возникновение, может стать чем-то, а может и не стать; вот эта возможность и есть у каждой вещи материя '.

Нужно сказать, что понимание того, что возникающие вещи должны по­являться из чего-то, и тождественного им, и отличного от них, как из своего материала, является одним из самых ранних из тех, с которыми стала иметь дело философия, ищущая начало всего сущего. По крайней мере, когда речь заходит о «младших физиках», современных им пифагорейцах и Платоне, приходится констатировать, что они использовали это понятие, хоть и без специального терминологического обозначения в большинстве случаев. В до-аристотелевской трактовке материя была единой и общей для всех единич­ных вещей. Хотя «младшие физики», пифагорейцы и Платон расходились в трактовке определенности единого материала, они признавали необходимость материала, общего для всех вещей.

Аристотель не может без реформирования заимствовать это понятие из предшествующей традиции, поскольку оно не соответствует его представле­нию о сущности. Он не отбрасывает его полностью, но вносит такие добавле­ния, которые сделали бы понятие материи пригодным для того, чтобы быть началом сущности. Индивидуализация сущности подвигла Аристотеля инди­видуализировать и начала сущностей², прежде всего материю. В чем-то ведь следовало усмотреть начала единичности вещи. Если и материю вслед за про­тивоположностями не считать подлежащим, то окажется непонятным, откуда в сущности берутся свойства подлежащего, если, конечно, не мириться с предположением, что нечто появляется из своего небытия, а сущность - из

'Там же, 1032а 19—21.

" Единичная вещь может быть произведена единичной же причиной, тогда как общее производится об­щей причиной; общее не может произвести единичного, а единичное не может произвести общего.

352 не-сущности. В свою очередь, чтобы быть подлежащим, материя должна по­ниматься как нечто единичное. Это весьма важное методологическое требова­ние, предполагающее, что понятие «материя» не отождествляется с каким-то универсальным и в то же время определенным веществом — единой материей для всех возникающих вещей, будь то огонь, вода, платоновские треугольни­ки или что бы то ни было в этом смысле. «Эти философы полагают, - замеча­ет Аристотель о платониках, - что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много [столов]» . Материя, таким образом, не есть некое единое протовещество, являющееся материалом для всех возникших вещей. Её единичный характер состоит в том, что для каждой возникающей вещи имеется своя единичная, неповторяющаяся материя. Эта вот вещь возникла из именно вот этого материала: этот дом — из вот этих именно кирпичей, этот кувшин - из вот этой глины. Из другой материи получится иная вещь. Вещи, имеющие одну форму, отличаются именно своей материей, именно она инди­видуализирует их. Только так понимаемая материя может быть последним подлежащим, и только благодаря такой материи сущность есть некая единич­ность, которая уже ни о чем другом не сказывается.

При этом Аристотель не отрицал и того обстоятельства, что есть что-то общее (и потому - единое) в материи, из которой создаются одного вида ве­щи, например, имеется нечто единое в кирпичах как материи для строений, в глине как материи для керамической посуды и т.д. Имеется и более общая материя, в роли которой может выступать, положим, вода или земля. Но если даже все происходит из одного и того же первоначала, говорит Аристотель, тем не менее, каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей мате­рию².

Для усиления эффекта единичности материи Аристотель считает воз­можным назвать её «определенным нечто», что, как уже говорилось, свойст-

¹ Аристотель. Метафизика 988 а 1-4.

² См.: Аристотель. Метафизика 1044 а 16-19. Понятие материи объективно поляризуется, её полюсами оказываются то, что Аристотель обозначил как первую и вторую (последнюю) материи.

353 венно сущностям, и что он первоначально отказался усматривать в виде и в роде. Так, в XII книге «Метафизики» Аристотель, называет материю сущно-стью и определенным нечто, добавив при этом, что она есть определенное нечто не через «сращенность», что свойственно вещи, в которой материал объединен эйдосом, а по внешней видимости, через соприкосновение¹. Дос­таточно очевидно, что считать определенным нечто (т.е. единичной по числу вещью) то, что представляет собой в беспорядке разбросанные вещи, которые кому-то только кажутся² могущими находиться в какой-то связи друг с дру­гом и стать материалом для другой вещи, - считать это беспорядочное мно­жество «определенным нечто» - значит закрывать глаза на сильнейшую на­тяжку. Аристотель и закрывает глаза, поскольку ему совершенно необходимо продемонстрировать материю как сущность, а для этого он должен предста­вить её как именно определенное нечто, без чего сущности просто нет: ведь «невозможно и нелепо, чтобы определенное нечто и сущность, если они со­стоят из частей, состояли не из сущностей и определенного нечто»³.

Сказанное выше о материи свидетельствует, что она в состоянии пони­маться как нечто сугубо единичное, вполне могущее быть последним, кото­рое при этом есть определенное нечто, ничему не противоположный носитель противоположностей. Все это должно подтверждать её сущностность. Уси­лить эти аргументы можно еще тем, что материя есть только у сущностей, да и то лишь у тех, которые возникают и уничтожаются, т.е. у сложных, прежде всего чувственно воспринимаемых сущностей. Нет материи у того, что не есть сущность⁴, например, у качества, количества и т.п.

Очевидно, что логика аристотелевских рассуждений о единичности ма­терии и о сближении ее с сущностью находится в соответствии с методологи­ческим требованием, сформулированным еще в элейской школе: нечто не

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1070 а 8-11.

² Кажутся, потому что Аристотель сам говорит, что материя есть определенное нечто «по внешней види­ мости».

³ Аристотель. Метафизика 1038 b 24—26. Когда Аристотель работал над соответствующим местом из «Метафизики», он, видимо, еще не рассматривал материю как противоположность действительности. Он, вероятно, мирился с указанной очевидной несуразностью трактовки материи как «определенного нечто» до тех пор, пока не отказался от понимания материи в качестве свободного от противоположения носителя противоположностей и не стал смотреть на неё сквозь призму категорий возможности и дейст­ вительности, что произошло далеко не сразу.

⁴ См.: Аристотель. Метафизика 1044 b 8-Ю.

354 может возникнуть из своего небытия. Мыслитель старается «уйти» от «скач­ка», которого избегал и Платон, и стремится построить рассуждения таким образом, чтобы сохранить непрерывность следования сущностного содержа­ния из его начал.

Между тем непрерывность в отношениях возникающей сущности и её начал все-таки не соблюдается полностью, если держаться описанной выше позиции. Её недостаток можно усмотреть в трактовке статуса эйдоса (фор­мы), согласно которой Аристотель в течение какого-то времени понимал его (эйдос) именно как сказуемое - как общее свойство. Любое же общее свойст­во не в состоянии быть последним подлежащим и обречено быть сказуемым. В этом и состояла проблема - эйдос, участвующий в построении сложной сущности, не признавался Аристотелем полноценной сущностью¹, а был все­го лишь сказуемым - общим для многих вещей свойством. Выходило, что од­ним из начал сущности оказывалась не-сущность, которая тем самым свиде­тельствовала о своей первичности по отношению к сущности, пусть даже и сложной. Это положение противоречило той аристотелевской установке, со­гласно которой именно сущность первична по бытию в сравнении со всем тем, что о ней сказывается.

Впрочем, вероятно, и можно было бы смириться с тем, что сложная сущ­ность складывается из сущности (материи) и не-сущности (свойства) - ведь материя все-таки сущность; можно было бы допустить, что достаточно и её

¹ Да, Аристотель виды и роды называл сущностями, но вторыми. А что значит быть второй сущностью, и почему они не первая сущность? Конечно, дело автора называть что ему хочется так, как ему хочется, как это бывает в обыденном сознании. Но философ, в отличие от последнего, должен обосновать свое решение. Если философ находит критерий для отличия сущности от не-сущности (например, быть по­следним подлежащим), то все, что не удовлетворяет этому критерию, должно быть перенесено в разряд не-сущностей. Если эйдос сказывается о чем-то - о материале, или если он сказывается о многих вещах, то он не есть подлежащее, он сказуемое — всего лишь свойство. Вторая сущность - это такая сущность, которая есть также и не-сущность, в которой есть пусть даже и чуть-чуть от не-сущности, но уже это делает её не-сущностыо. Конечно, можно назвать эйдос и второй сущностью, но если он не первая сущ­ность, если он не подлежащее, то он сущность только но названию — сущность, которая есть также и не­сущность, или не-сущность, имеющая вид сущности, кажущаяся таковой, функционирующая в её роли. Кстати, Аристотель, видимо, с самого начала понимал, что эйдос «выявляет» (определяет) подлежащее, т.е. в известной мере делает подлежащее подлежащим; именно за это он присвоил эйдосу и роду статус второй сущности (См.: Аристотель. Категории 2 b 29-31). Признать эйдос первой сущностью Аристоте­лю не позволяло то, что эйдос обладает признаками общности, что немедленно переводило его на уро­вень свойств и сказуемого. Между тем, только единичное могло претендовать на статус подлежащего и настоящей, полноценной сущности.

355 одной¹. Но тотчас перед мыслью встает вопрос о том, как общее свойство может способствовать преобразованию материала в сложную сущность, как оно вносит свою лепту?

Это та же самая сложность, с которой столкнулся и Платон. Глава Ака­демии, толкуя идеи по образцу чистых значений слов, не мог вразумительно объяснить, как такие идеи могли бы стать причинами вполне реального (а не только мысленного) возникновения чувственно воспринимаемых вещей. По-видимому, эта сложность подвигла его обратиться к деятельности и по ее об­разцу строить понимание идеи как сущности и причины генезиса вещей. Со­вершенно очевидно, что Аристотель столкнулся с такой же проблемой: он должен был объяснить, как общее свойство могло стать причиной превраще­ния материи в единичную сущность. По духу рассуждений Аристотеля, об­щее не могло произвести что-то сугубо единичное, свойство не могло произ­вести своего носителя, без которого оно и существовать-то не способно, а сказуемое не в состоянии произвести подлежащее, не нарушая при этом ме­тодологического требования, согласно которому невозможно, чтобы что-то возникало из своего небытия. Как и Платон, он должен был показать вид или род в качестве реальных причин, реально превращающих материал в слож­ную сущность.

Очевидно, что логическая ситуация не дает большого простора для ма­невра: можно сохранить уже сложившуюся позицию, не обращая внимания на некоторую её непоследовательность, но можно попытаться ее устранить, и даже понятно в общих чертах, как это можно было бы сделать. Очевидно, что шаги, направленные к исправлению сложившейся ситуации, должны быть связаны, во-первых, с изменением статуса эйдоса (формы) и с переводом её на уровень «полноценной» (первой) сущности, чтобы сущность не возникала из не-сущностей и не совершала «скачка», появляясь из своего небытия; во-

¹ По правде сказать, эта позиция вес равно была неустойчивой. Действительно, если сложная сущность получает свои свойства от собственных начал, если при этом от материи она получает свойство «быть подлежащим», то от так называемой формы она должна получить свойство «быть сказуемым», раз уж определенность формы и лишенность суть сказуемые. Это должно было бы означать, что сложная еди­ничная сущность в одних случаях должна была «использоваться» в речи как подлежащее, а в других -как сказуемое, что невозможно при правильном построении речи и что указывает на необходимость и форме придать статус подлежащего.

356 вторых же, эйдос должен быть показан как реально причиняющий, как вно­сящий определенность в материю не только грамматически, но прежде всего бытийно. Можно даже предположить, в каком направлении было бы «естест­венно» двигаться мысли для того, чтобы эйдосу придать статус сущности и причины. Ясно, что он должен стать единичным, свободным от признаков общности и не могущим сказываться о многом; ясно также, что эйдосу долж­на быть сообщена способность не только грамматического сказывания, но и вполне реального.

Признание эйдоса единичной, реально действующей вещью, не сказы­вающейся о многом, но зато реально сказывающейся об одном, не могло, в свою очередь, не затронуть и представлений о критериях сущности (т.е. о месте подлежащего и сказуемого), о статусах материи и эйдоса. Более того, указанная проблема не может не поставить исследователя перед фактом, что речь и сфера вещей (как чувственно воспринимаемых, так и умозрительных), хоть и тождественны в чем-то, но все же и различны. И «кальковый» перенос грамматических форм на реальные вещи может произвести теоретические и методологические проблемы.

Рассуждений такого рода у Аристотеля не найти. Однако конфликт, по­добный только что описанному, был неизбежным для первоначально приня­той аристотелевской позиции. Нам не известно, какие рассуждения Аристо­тель предпринимал для преодоления возникшей сложности, но шаги, которые он предпринял, точнее, понятия, которые он ввел, с высокой степенью веро­ятности можно рассматривать как свидетельства в пользу того, что он увидел обозначенную выше проблему, и что введенными понятиями надеялся ре­шить именно ее.

Дать общую характеристику аристотелевского образа мышления и его исследовательской ориентированности при разработке описанного здесь представления о сущности и ее началах довольно сложно. Здесь важно не его стремление индивидуализировать сущность, а эйдосам придать статус всего лишь несамостоятельных свойств. Более важной является его интерпретация начал сущности и способ их взаимосвязи. Несмотря на то, что Аристотель

357 стремится представить материю единичной вещью, он не выходит за пределы «стихийной» парадигмы. Прежде всего это заметно по характеру взаимоот­ношения между началами. Определенность и ее лишенность, хотя и объявля­ются противоположностями, понимаются довольно самостоятельными, не­смотря на связь, неизбежную для противоположностей. Отношения между ними больше внешние, чем внутренние: они не в состоянии переходить друг в друга, им свойственно «выталкивание» друг друга из состояния обладания материалом-носителем, какое обычно для внешне соотносящихся вещей.

Связь противоположностей с носителем еще более очевидно внешняя и, следовательно, строго говоря, они безразличны друг к другу¹. Между опреде­ленностью и ее лишенностью есть хотя бы видимость внутренней связи, как между противоположностями, а носителю нет противоположностей вообще. Любое соединение материала с какой-либо определенностью и лишенностью является внешним для него и очень часто случайным.

Наконец, сам материал хотя и провозглашается единичной вещью, но на самом деле он является таковым лишь по внешней видимости. За пределами такой видимости он может быть совокупностью безразличных друг к другу, самостоятельных вещей. Словом, аристотелевская трактовка сущности и ее начал, по всей видимости, произведена преимущественно рассудочным мыш­лением и в целом не выходит за пределы «физической» исследовательской программы. Между тем уже на этой ступени осмысления Аристотелем про­блем начал имеется то, что не позволяет характеризовать его мышление как исключительно «физическое». Речь, например, должна идти о том, что уже здесь мыслитель не использует качественно-количественной методологии.

Стоя на позициях указанной исследовательской установки, Аристотель столкнулся с проблемой: его понятийный аппарат пришел в противоречие в базовыми теоретическими и методологическими принципами. Под напором теоретического положения о том, что сущность первична во всех смыслах, и методологического требования о том, чтобы нечто не возникало из своего не-

¹ Ясно, что, например, такие противоположности, как здоровье и болезнь не безразличны носителю, но на этом этапе эволюции аристотелевской мысли это обстоятельство не имело никакого понятийного вы­ражения.

358 бытия, Аристотель вынужден оставить свою первоначальную рассудочную, «физическую» позицию и привести понятийный аппарат в соответствие с указанными принципами. Это движение приведет его к отдалению от рассу­дочного мышления и выходу за границы «физической» исследовательской программы.

§ 3. Суть бытия как сущность. Переход к «деятельностной» парадигме

К сожалению, текст «Метафизики» построен так, что он не учитывает хронологический аспект эволюции взглядов Аристотеля. Материалы, посвя­щенные интересующей нас теме, фрагментарны, между ними отсутствуют текстуально выраженные переходы, поэтому комментатору приходится на свой страх и риск реконструировать возможный путь движения мысли Ари­стотеля.

Как представляется, Аристотель в чем-то повторил направление и логику движения платоновских представлений. Как Платон начал свое продвижение к сфере умозрительных сущностей с допущения о том, что наша речь адек­ватно отражает содержание умозрительных идей, так и Аристотель отталки­вался от такого же допущения. Как Платон первоначально слишком сближал речь и идеи, полагая, что сколько слов, столько идей, невольно интерпрети­руя идеи по образцу чистых значений слов, так и Аристотель отталкивался от предположения, что тождественность речи и сферы вещей не предполагает существенных отличий¹. Вследствие этого он грамматические отношения между элементами высказывания проецировал без оговорок на отношения между началами сущностей в мире вещей. Как Платона излишнее сближение речи и мира вещей поставило перед проблемой, связанной с невозможностью смоделировать причинные связи между трактуемыми по образцу значений слов идеями и вещами, так и Аристотеля указанное излишнее сближение привело к необходимости решать проблему начал сущности. Платона указан­ные проблемы подвигли обратиться к деятельности, и с Аристотелем про­изошло то же самое.

¹ Платон проецировал на идею содержание чистого значения слова, а Аристотель - устройство высказы­вания на сущность.

359

Как только Аристотель усмотрел различие между речью и бытием, он скорректировал свою позицию: он перестал рассматривать устройство выска­зывания в качестве безусловного образца для выявления устройства вещей, вывел из рассуждений «речевые», чисто логические «род» и «вид», и ввел по­нятие «сути бытия», сути именно бытия. Это понятие призвано отразить не столько то, как вещь выглядит в суждении, сколько то, как она устроена на уровне ее причин и начал. Переход к понятию «суть бытия» означал отказ от полного отождествления грамматического и онтологического: они, конечно, тождественны, но и различны в то же время. Как только Аристотель усмотрел различие между устройством речи и устройством вещей, он оказался перед необходимостью ответить на вопрос о том, что представляет собой не грам­матическое, а действительное подлежащее вещи, что есть то, что лежит в ос­новании именно бытия вещи, является его началом и причиной. Совпадает ли такое подлежащее с грамматическим, или же их отношения складываются сложнее? Их совпадение оказалось чревато противоречиями, а их несовпаде­ние способно привести к переоценки критериев определения сущности, к пе­ресмотру роли подлежащего и сказуемого, к переосмыслению материи и сути бытия в роли подлежащего и сказуемого.

Итак, диспозиция, от которой мысль Аристотеля начинала движение в новом направлении, выглядит следующим образом: если сущность есть еди­ничная вещь, то начала, её составляющие, тоже должны быть единичными вещами; если сложная сущность возникает из объединения начал, то одно из них должно быть реальной причиной их объединения¹.

Прежде, как уже говорилось, Аристотель началами сущности считал единичную материю и противоположность определенности (в число коей входили и эйдосы) и её лишенности, имеющих признак общности и сказуемо­го. Как только Аристотель уразумел неудобство такой трактовки, он должен был прежде всего попытаться переосмыслить эйдос в том плане, чтобы при­дать ему исключительно единичный и причинный характер. Эйдос должен быть именно единичным, не могущим в своей непосредственной данности

¹ Ведь причина объединения тоже своего рода начало сущности, и оно, следовательно, тоже должно быть сущностью.

360

быть чем-то общим . Дело не в том, чтобы сам эйдос считать единичной ве­щью, могущей при этом «прикладываться» (сказываться) ко многим чувст­венно воспринимаемым вещам. Дело в другом - в том, что он должен быть понят как единичная умозрительная вещь, не могущая высказываться о мно­гих чувственно воспринимаемых вещах, он должен быть понят как единичная умозрительная вещь, могущая быть началом только одной, именно вот этой единичной чувственно воспринимаемой вещи. Сущность каждой вещи, под­черкивает Аристотель, - это то, что «принадлежит лишь ей и не присуще дру­гому, а общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному» . Вот этот эйдос дол­жен быть сущностью вот этой вещи, ведь то, сущность чего одна, само таюке одно³. Иначе говоря, если идея и существует, и если она есть именно сущ­ность, а не общее свойство, то только как идея (и как начало) именно вот этой единичной чувственно воспринимаемой сущности⁴. Как уже упоминалось, Аристотель называет это умозрительное (эйдетическое) начало единичной по числу вещи сутью её бытия⁵. Вследствие стоящей перед ней задачи объяс­нить, что есть возникшее, суть бытия включает в себя два аспекта: один сближает ее с логическим определением, другой с деятельностью.

Полагая, что суть бытия понимается Аристотелем как общность, Л.Н. Чанышев с сожалением замечает, что Стагирит не удержался на первоначальной позиции, сближающей сущность с единичной вещью. Ис­следователь, видимо, полагает, что прежняя позиция Аристотеля стала хуже новой (См.: Чанышев А.Н. Аристотель, с.56). Чуть ниже А.Н. Чанышев, подчеркивает, что Аристотель колеблется в понимании сущности (см.: там же), что он, якобы не определился достаточно точно в ее трактовке. Такой взгляд мо­жет быть инициированным допущением, что разные трактовки сущности сделаны в одно время, что они не являются результатом эволюции позиции Аристотеля. Верно замечая об Аристотеле, что он пытается преодолеть противоречие между единичным и общим, А.Н. Чанышев делает неверный, на наш взгляд, вывод о том, что Аристотель по-платоновски гипостазирует суть бытия вещи (см.: там же, 66). 'Аристотель. Метафизика 1038 b 10-13.

³ См.: Аристотель. Метафизика 1038 b 14. Примечательно, что в третьей книге «Метафизики» Аристо­ тель обдумывал эту же мысль, но высказался о ней весьма осторожно, даже с некоторым элемешом со­ мнения :«...ведь все, сущность чего одна, - одно. Так что же, таких сущностей имеется много и они раз­ ные? Но и это лишено основания» (Аристотель. Метафизика 999 b 21-22).

⁴ Элементы, начала и причины, хотя и одинаковые у всех возникших сущностей по виду своему, но в то же время и разные. Они одинаковы, поскольку все возникшие сущности имеют материю, форму и дви­ жущую причину; но они и разные, потому что у каждой такой сущности материя, форма и движущая причина своя: «твоя материя, форма и движущая причина не те, что мои, хотя, по общему определению, они одни и те же» {Аристотель. Метафизика 1070 а 27-28).

⁵ Используемое Аристотелем словосочетание то ті 6v eivai можно перевести как «что именно есть став­ шее». «Чтойностью» называет её А.Ф. Лосев. Можно предположить, что данный термин вводится Ари­ стотелем, во-первых, потому, что его «суть бытия» все-таки не тождественна полностью эйдосу, как его понимали более или менее ранний Платон и иные академики, поскольку суть бытия не сказывается о многих вещах, как эйдос; а во-вторых, хотя Аристотель и мог использовать термин «эйдос», придав ему новое содержание, но не сделал этого, видимо, желая избежать путаницы и подчеркнуть отличие своего нового понятия от прежних платоновских.

361

Прежде всего суть бытия определяет то, что та или иная вещь есть сама по себе, что именно есть данная вещь, что она собой представляет для мыш-ления и речи . Сутью бытия называется сущность отдельной вещи . Напри­мер, данная вещь есть человек или карандаш, и то, что определяет её к бытию именно человеком или карандашом и есть суть бытия этой вещи.

Суть бытия содержательно совпадает с определением вещи. Если же не упускать из виду, что определение дается через указание рода и вида, то по­лучится, что суть бытия есть только для эйдосов рода³, от которых вещи и получают свое название⁴. Суть бытия, таким образом, включает в себя эйде­тический аспект.

Присутствие в сути бытия эйдоса означает, что под сутью бытия вещи нужно разуметь то, что останется от чувственно воспринимаемой сущности (единичной вещи), если из нее мысленно удалить материю⁵. В «остатке» мо­жет оказаться разное в зависимости от того, суть бытия какой вещи имеется в виду. Если речь идет о неживой вещи, положим, искусственно созданной, то сутью её бытия окажется мысленный образ-схема вещи, в котором решаю­щую роль играют ее функциональные характеристики, ради которых вещь и была создана, например, рубка для топора. Если же имеется в виду живое су­щество, то его сутью бытия будет именно бытие живым, причем важно отме­тить, что дело не только в словесной формулировке, а в самом настоящем бытии живым. Самая настоящая и вполне реальная жизнь в её видовых осо­бенностях, выраженная в единичной активности единичного животного - это и есть суть бытия живого. Это и останется в сути бытия какого-то животного - эйдос (вид) и жизнь, которые суть одно, - если из него удалить материю (тело). Поэтому для живого существа, скорее всего, душа будет сутью его бы­тия. Суть бытия, как видно, есть бытийное основание логического определе­ния (л.оуод) сущности.

См. комментарий А.Ф. Лосева по этому вопросу: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 536.

² См.: Аристотель. Метафизика 1031 а 17-18.

³ «Сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды обозначаются не как сущие по причастности другому, не как состояние другого и не как привходящее» {Аристотель. Мета­ физика 1030 а 11-14).

⁴ См.: Аристотель. Метафизика 998 b 6-7.

⁵ См., напр.: Аристотель. Метафизика 1032b 14.

362

Важно в этой связи специально подчеркнуть, что суть бытия вещи явля­ется именно бытийной характеристикой самой вещи (это определенность именно самого бытия, сути бытия вещи), а не только субъективно-логическим ее описанием. Она настолько объективна, что Аристотель назы­вает её причиной вещи. Если, к примеру, требуется узнать, почему вещь есть именно то, что она есть, то причиной такого её бытия является суть её бы­тия¹. На вопрос: «почему вот этот материал есть дом?», Аристотель дает та-кой ответ: «Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома» . Суть бытия, таким образом, есть объективно существующая умозрительная сущ­ность, вполне реально создающая единичную чувственно воспринимаемую вещь. Здесь обнаруживает себя деятельностный аспект сути бытия.

Сближение сути бытия с деятельностью представляется вполне логич­ным и требуемым самой теорией³. Выше в связи с развитием платоновской философии уже говорилось о том, что учение об идеях остро нуждалось в де­монстрации последних в качестве реальных причин, фактически создающих чувственно воспринимаемые вещи. В противном случае оставалось обходить­ся малозначимыми терминами наподобие ранне-платоновских - «подража­ние», «уподобление» и т.п. Трудно сказать, повлиял ли на Аристотеля Пла­тон, или же Аристотель сам общей логикой развития идеализма был подвиг­нут к пониманию идеи как деятельности, способной причинно создавать чув­ственно воспринимаемые вещи, но, очевидно, что Стагирит все-таки пришел к такому пониманию. «Нет никакой пользы, - говорил Аристотель, - даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эй-

«А причина, если исходить из определения, -это суть бытия вещи» {Аристотель. Метафизика 1041 а 29-30). В «Физике» есть такие слова: «В другом значении [причиной будут] форма и образец - а это есть определение сути бытия...» (Аристотель. Физика 194 b 25-26). Заметим, что сближение сути бытия с эйдосом (формой) тоже не случайная оговорка. В «Метафизике» Аристотель говорит об эйдосс (форме) как о сути бытия вещи {Аристотель. Метафизика 1035b 32). Если же под эйдосом, как следует из слов Аристотеля, понимать то, что возникает не само но себе, а в другом (надо понимать, в материале) в виде образа возникающей вещи (см.: Аристотель. Метафизика 1033 b 5-8), то суть бытия оказывается не про­сто эйдосом, а эйдосом, по необходимости соотнесенным с материей.

² Аристотель. Метафизика 1041 b 6-7.

³ Иногда аристотелевских изменений, направленных на преобразования эйдоса в суть бытия, не учиты­ вают, отчего складывается впечатление, что Аристотель всего лишь дал эйдосу другое название. Так, В.Н. Борисов считает, что материя и форма у Аристотеля противостоят друг другу как единичное и об­ щее. Он сильно сближает суть бытия с первоначальным пониманием идеи у Платона (См.: Борисов В.Н. Философия Аристоеля. Самара, 1996. С. 31). М.А. Аврамова также, на наш взгляд, неправомерно, сводит суть бытия к «логическому обозначению предмета» {Аврамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1970. С. 10).

363 досы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, спо­собного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недоста­точно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет»¹. Мысль, высказанная здесь Ари­стотелем, проста и вполне оправдана: для того, чтобы быть началами чувст­венно воспринимаемых вещей и причинами их подобия эйдосам, сами эйдосы должны быть началами деятельными. Подражание и уподобление - это во­обще-то деятельности, и именно таковыми их должна изобразить теория, если она не желает оставаться на уровне пустых заверений. Эйдос должен показать себя уподобляющим себе чувственно воспринимаемые вещи, он должен по­казать себя делающим вещи по образцу себя самого. В противном случае в эйдосе вообще нет никакой надобности.

Как уже говорилось, человеческая деятельность суть хороший пример того, как делаются едиными чувственно воспринимаемые и умозрительные компоненты сложных сущностей: чувственно не воспринимаемый замысел, план или что-то в этом духе именно через деятельность находит свое вопло­щение в веществе. Получившаяся вещь есть тождество материала, замысла и деятельности, воплотившей замысел. Уподобление вещей происходит благо­даря деятельности, в ней тождественны материал и суть бытия. Деятельность весьма удобна для того, чтобы выполнять функцию начала, могущего объе­динить умозрительное и чувственно воспринимаемое. С одной стороны, бу­дучи отделенной от тела (а именно таковой должна быть суть бытия), она умозрительна (даже если речь идет о деятельности, реализующейся с помо­щью тела); с другой стороны, она очевидно связана с телом, осуществляется через него и имеет над ним власть. Деятельность есть единство сути бытия и движущей причины.

Важно специально подчеркнуть, что суть бытия для Аристотеля —это не понятие и не абстракция, а деятельность. Суть бытия и деятельность, направ­ленная на формирование материала определенным образом, есть одно и то же. Суть бытия вещи есть деятельность, создающая бытие определенной ве-

¹ Аристотель. Метафизика 1071 b 14—17.

364 щи. Он неоднократно говорил об этом. К примеру, в седьмой книге «Метафи­зики» Аристотель рассуждал следующим образом: дом, имеющий материю, возникает из дома без материи; этот дом без материи есть суть бытия вещи, и этот же дом без материи есть домостроительное искусство¹. Суть бытия, сле­довательно, есть деятельность, вот эта единичная деятельность по созданию вот этого единичного дома.

В случаях с человеческой деятельностью сутью бытия является искусст­во, сосредоточенное в душе². Но суть бытия есть деятельность не только в сфере искусственно созданного человеком . Природные сущности в этом от­ношении «устроены» так же, о чем и говорит Аристотель: «семя порождает [живое] так же, как умение - изделия; оно содержит в себе форму в возмож­ности...»⁴.

Суть бытия включает в себя, таким образом, эйдос и движущую причи­ну, имеющую вид деятельности. Эйдос несет с собой элемент некоей общно­сти, а неразрывность этого эйдоса с деятельностью придает сути бытия свой­ство единичности. Деятельность - это не общее свойство, она всегда единич­на, всегда осуществляет что-то определенное. В единстве с деятельностью, благодаря существованию посредством нее, эйдос и сама суть бытия приоб­ретают единичность, и потому могут рассматриваться как настоящие сущно­сти.

Признание сути бытия единичной сущностью не могло не спровоциро­вать вопроса о том, может ли что-то сугубо единичное - единичная сущность

¹ «В некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом - из дома, а именно дом, имеющий мате­ рию, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное - форма дома; а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи» {Аристотель. Метафизика 1032 b 12-13). Чтобы развеять возможные сомнения по поводу того, тождественны ли форма, к примеру дома, и суть его бытия, приведем еще одну цитату: «Л через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть быгия каждой вещи и ее первую сущность)» {Аристотель. Метафи­ зика 1032 а 32-1032 b 1). Из этих аристотелевских фраз, находящихся почти рядом друг с другом, следу­ ет, что суть бытия, вещь без материи, форма и искусство формирования материала (являющееся разно­ видностью деятельности) есть одно и то же. Об этом же говорит и фраза: «Здоровье - это уразумение (logos) и познание в душе» (Аристотель. Метафизика 1032 b 4-5).

² «Действующая причина и то, с чего начинается движение к выздоровлению, - это при возникновении через искусство форма в душе» {Аристотель. Метафизика 1032 b 22-23). Или: «дом - из дома как соз­ данного умом (ибо искусство-это форма)» (Аристотель. Метафизика 1034 а 23).

³ О том, насколько основательно аристотель ориентирвался на деятельность при трактовке и природных процессов пишет Д.М. Ханин (См.: Ханин Д.М. Искусство ка деятельность в эстетике Аристотеля.

М., 1986. С. 30-44).

⁴ Аристотель. Метафизика 1034 а 33-1034 b 1.

365 - сказываться о каком-то подлежащем? Выше уже давался ответ на этот во­прос, причем в отрицательной форме, поскольку единичное имеет возмож­ность занимать место скорее подлежащего, нежели сказуемого: единичное, как уже говорилось, не может сказываться о чем-то другом, отличном от себя самого, не став при этом общностью и единством во многом. Первоначально Аристотель полагал, что важнейший признак сущности - не сказываться о подлежащем, но быть подлежащим. Прежде казалось, что в полной мере это­му признаку удовлетворяла материя, о которой, как о последнем подлежа­щем, сказывалось все остальное. Эйдос, понимаемый как единое, сказываю­щееся о многом, придавал материи лишь качественные характеристики и фи­гурировал в роли сказуемого. Аристотель, правда, со временем изменил по­нимание эйдоса, преобразовав его в суть бытия и придав ему единичные ха­рактеристики, но положение дел таково, что суть бытия все равно должна сказываться, пусть даже только об одной единичной материи. Этого не избе­жать: сама по себе материя свободна от определенности, и если какая-то суть бытия не внесет от себя те или иные определения в материю, последняя так и останется неопределенной и даже не станет материей.

Складывается непростая ситуация: с одной стороны, суть бытия (эйдос), в силу её единичности, следует понять как последнее подлежащее, но, с дру­гой стороны, суть бытия есть все-таки сказуемое. Это обстоятельство ставит исследователя перед выбором: или бытие подлежащим продолжать рассмат­ривать в качестве решающего критерия определения сущности, но тогда сле­дует суть бытия, сказывающуюся о последнем подлежащем - о материи - ис­ключить из претендентов на статус сущности; либо же бытие последним под­лежащим не рассматривать больше в качестве необходимого свойства сущно­сти и её критерия, и найти в сказуемом такие свойства, которые позволили бы в нем усмотреть признаки сущности. Если же перестать «бытие подлежащим» делать важнейшим признаком сущности, то сущностью может оказаться и сказуемое, что в состоянии повредить сложившийся у Аристотеля «меха­низм» определения сущности: ведь тогда и платоновская идея, обладающая, по мысли Стагирита, не-сущностными чертами - общностью, сказываемо-

366 стью о многом и не способностью без этого многого существовать, - станет претендовать на роль сущности. Но кроме этого при указанном допущении и материя перестанет быть сущностью, а это могло бы означать, что не­сущности предшествуют сущностям. Самым оптимальным выходом из поло­жения мог быть компромисс между указанными крайностями, который ин­терпретировал бы понятия таким образом, что и бытие подлежащим сумел бы сохранить¹, распространив его в том числе и на суть бытия, и позволил бы в сказуемом усмотреть признаки сущности.

Насколько вообще могут быть оправданными претензии сути бытия на роль подлежащего? Очевидно, что если речь идет о сущностях, свободных от материи, то суть бытия является несомненным и единственным подлежащим. Однако дело усложняется, когда сказываются о сущностях, имеющих в своем составе материю, т.е. о сущностях возникающих.

Размышления показывают, что подлежащее, если под ним понимать чув­ственно воспринимаемую вещь, это вовсе" не только материал, о котором ска­зывается видовой признак. Разумеется, претензии материи на роль подлежа­щего неоспоримы. Но когда спрашивают: «что есть эта вещь», или «что это такое», то наряду с материалом на роль подлежащего начинает претендовать и то, что делает вещь именно данной вещью. Ведь о вещи спрашивают имен­но как о вещи, а не как о материале вещи. Подлежащее здесь - это такое оп­ределенное нечто, в котором материал уже объединен и сформирован; для этого нечто существенно быть тем, чем оно является (без этого оно не может быть вещью и определенным нечто). Разумеется, говорят и о материале, но именно об оформленном материале.

В самом деле, когда говорят: «это - человек», сказуемое «человек» при­писывают не некоему материалу - частям тела, отдельным органам, клеткам, расположенным рядом друг с другом через «соприкосновение»², а не через «сращенность», - а уже чему-то определенному как именно человек. Сказуе­мое «человек» приписывают не тому, что как материал человека, отличается

¹ Его совершенно необходимо сохранить, поскольку в противном случае материя переставала быть сущ­ностью, что грозило возвратом к первоначальной позиции, когда не-сущность оказывается предшест­вующей по отношению к сущности. * Так Аристотель определяет материю в двенадцатой книге «Метафизики».

367 от человека, а тому, что уже есть человек, уже чему-то определенному как человек. Подлежащее оказывается подлежащим не потому, что оно есть не­кий материал, а потому, что в нем есть нечто отличное от материала¹. Между сказуемым и подлежащим, которому первое приписывается, имеется не толь­ко различие, но и тождество, и сказуемое «человек» приписывается тому, что и так есть человек . Нечто нематериальное (что не есть материя), таким обра­зом, лежит в основе бытия подлежащим (в том числе и материи).

Если Аристотель признает в качестве материи то, что обязательно долж­но быть втянутым в процесс создания из этой материи чего-то отличного от неё, и если вне этого процесса материи не существует³, то материя не может быть материей без того, что преобразует её в определенную сложную сущ­ность. Если это действительно так, то нужно признать, что материю подле­жащим делает то, что придает материи некую определенную форму. Без неё материя не была бы материей и не была бы подлежащим и сущностью. Не стоит забывать при этом, что сущность не может иметь своей причиной не­сущность, равно и подлежащее не может приобрести бытие подлежащим от сказуемого (разве что только на уровне кажущегося, когда мы строим речь таким образом, что и свойство бывает находящимся в положении подлежаще­го). Подлежащим и сущностью материю может сделать только подлежащее и сущность. Нельзя не заметить, что этот источник определенности, ставящий материю в положение подлежащего, сам в некоторой степени становится бла­годаря этому на место подлежащего. Получается, что не только материя, но и то, что есть источник её оформленности, есть подлежащее.

Об этом свидетельствует различение двух видов подлежащего, которое Аристотель проводит в седьмой книге «Метафизики»: подлежащее может быть определенным нечто, подобно тому как живое существо есть носитель

¹ «Говоря о какой-либо вещи, - замечает Аристотель, - следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе» (Аристотель. Метафизика 1035 а 6-8).

² То, что между ними есть тождество, очевидно, на это указывает и сама связка «есть»; когда мы о чем-то говорим, что оно есть то-то или то-то, то мы этим «есть», хотя бы в какой-то степени, отождествляем подлежащее и сказуемое.

³ Нет материи самой по себе, существующей «ни для чего», «просто так», могущей существовать даже в том случае, если из неё ничего отличного от неё не появится. Такая материя - абстракция. Суть бытия материи состоит в том, чтобы быть материалом для чего-то.

368 своих свойств, и может быть материей возникающей вещи как носитель энте­лехии¹. Если бы речь шла только о тех материальных элементах, которые присутствуют в вещи, независимо от её многочисленных изменений, то дос­таточно было бы указать на второй вид подлежащего, т.е. на материю как но­ситель энтелехии. Первый вид подлежащего потому и выделен в самостоя­тельный, что в нем подлежащим является не материя, а суть бытия - живое существо как носитель своих свойств².

Суть бытия, однако, есть также и сказуемое, и может показаться, что в этом имеется некоторое умаление её достоинства. На самом деле, это не так, и если к делу подойти не грамматически только, а онтологически, точнее, ме­тафизически, то в бытии сказуемым откроется высокая степень фундамен­тальности. Если взглянуть на сами вещи (а не на их грамматические образы) с точки зрения того, чем и как в них реализуются функции последнего подле­жащего и сказуемого, то окажется, что в бытии сказуемым есть существенные достоинства, связанные именно с активностью сказуемого. Ведь достаточно очевидно, что внести определенность в то, что лишено её (т.е. в материю), может лишь некая активность. То, что само по себе пассивно и лишено опре­делений, может лишь получить их вследствие активного на него воздействия. Активное воздействие - это тот процесс, в результате которого материя при­обретает определенность и становится её носителем. Процесс переноса на ма­терию определенности есть не что иное, как сказывание о материи, в резуль­тате которого она становится последним подлежащим. Так уж устроена ре­альность, что действующая сущность, определяя аморфную, неопределенную и пассивную материю, сказывается о последней, поскольку передает ей ка­кие-то характеристики и превращает в носителя оных. Сказывание обнаружи­вает себя в мире вещей как деятельность по приданию материи определенно­сти, но в речи сказуемое несправедливо занимает место несамостоятельного

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1038 b 5-7.

² Конечно, можно возразить, что под живым существом понимается здесь не суть бытия, а суть бытия в единстве с материей, поэтому и подлежащее здесь не суть бытия, а животное как сложная сущность. Да­ же и при таком подходе сложная сущность становится подлежащим потому, что к этому способны её начала. Если бы началом, делегирующим сложной сущности свойство «быть подлежащим» была мате­ рия, то тогда не требовалось бы вводить еще один вид подлежащего. Но если он все же введен, то лишь потому, что свойство подлежащего сложному целому (живому существу, оформленной материи) делеги­ руется именно эйдосом, который в данной ситуации может быть понят как именно подлежащее.

369 свойства, не существующего без подлежащего. То, что в реальности является носителем активности и виновником формирования материи, в речи предста­ет в качестве несамостоятельного сказуемого, а формы указанной активности принимают вид свойств некоего материала, обретшего статус их носителя и последнего подлежащего. Если определенности взяться неоткуда, кроме как из указанного сказуемого, то это сказуемое есть, как минимум, не менее на­стоящее подлежащее. В случае удаления того, что является источником ак­тивности и приписываемой материи определенности, не будет активности (сказываемости), определенности и самой материи. Это первое сказуемое¹ оказывается носителем всего, в том числе и материи, оно суть лежащее подо всем, оно суть такое онтологически последнее подлежащее, без которого не было бы и материи как грамматически последнего подлежащего.

В свою очередь, достоинства материи как последнего подлежащего не­сколько преувеличены: оно потому последнее, что неопределенно и нуждает­ся в определении — в сказуемом - для своего существования, оно совершенно пассивно, и не способно к тому, чтобы придать чему-либо какую-то опреде­ленность, но способно лишь воспринимать. Более того, последнее подлежа­щее несамостоятельно, ибо существует как подлежащее не само по себе, а по­скольку о нем как о подлежащем сказывается сказуемое. Оказывание приоб­ретает особый статус и роль его - правда, не всякого, но только единичного эйдоса, только сути бытия - существенно возрастает². Оно есть деятельность (либо иной вид активности), направленная на формирование материи. Суть бытия как сказуемое сказывается не о многих вещах, но только об одной, и оно не столько меняет нечто материальное качественно или количественно, сколько делает его сущностью. Его оказывание о вещи есть фактическое соз­дание самой вещи. При этом следует иметь в виду, что оно от этого не пере­стает быть сказуемыми.

Суть бытия есть первое сказуемое, поскольку о вещи (как отличной от материи) можно высказываться только тогда, когда она уже есть эта самая вещь, а это бывает после того, как материя окажется преобра­зованной сутью бытия.

" Прежде Аристотель полагал, что вид и род выявляют сущность, но как оказывается, они, будучи преоб­разованными в суть бытия - её формируют.

370

Есть, следовательно, такое подлежащее, которое есть одновременно и сказуемое; есть такое сказуемое, которое есть одновременно и подлежащее. Суть бытия имеет существенные преимущества в сравнении с материей: она может быть и последним подлежащим, и первым сказуемым о последнем подлежащем (чего не может позволить себе материя). В этом непосредствен­ном тождестве подлежащего и сказуемого заключен огромный потенциал и более высокие достоинства, нежели у материи как последнего подлежащего. Сказуемое, которое фактически является подлежащим (или, подлежащее, ко­торое имеет способность сказываться), и не только в речи, но и в реальности, которое действует на материал («сказывается» о нем), оказывается в большей мере пригодным на роль сущности, чем последнее подлежащее. Сущностью является скорее то, что активно производит различные определенности и пе­реносит их на материю, чем сама материя, которая в состоянии лишь нести привнесенное в неё. На роль сущности в большей степени подходит то, что является носителем активности, формирующей материал, нежели сам матери­ал.

Мысль Аристотеля должна была прийти к признанию наличия двух под­лежащих, правда в разных смыслах. Одно из них и в грамматическом смысле - материя - является последним «получателем» и носителем полученных оп­ределений. Оно есть то единое, в чем полученные определения нашли свое единое выражение. Другое и в онтологическом смысле - суть бытия — есть последнее подлежащее как последний источник определений, «лежащий под» активностью, вносящей в материю определенность, а следовательно, и под самой материей.

Быть подлежащим и одновременно сказываться, может только деятель­ность (при условии исключения из рассмотрения тех вещей, которые возни­кают без участия сути бытия, по совпадению); если деятельность не понимать как функцию материи, а трактовать в качестве самостоятельной сущности, то только она может быть и подлежащим и сказуемым одновременно. Причем, именно в тот момент, когда она будет сказываться, она будет и подлежащим. Деятельность, таким образом, в состоянии объединить в себе два взаимоис-

371 ключающих свойства - быть сказуемым и одновременно подлежащим и именно в качестве сказуемого. В деятельности сказуемое становится настоя­щим подлежащим.

Не стоит думать, что рассуждения о единстве бытия подлежащим и бы­тия сказуемым надуманны. Правда, в аристотелевских текстах точно таких рассуждений нет. Но если взглянуть на то, что суть бытия, являющуюся ска­зуемым в отношении к последнему подлежащему, Аристотель превращает в сущность, долженствующую быть благодаря этому носителем свойств, т.е. подлежащим для них, то вывод о тождестве подлежащего и сказуемого на­прашивается сам собой. Это, конечно, не значит, что в одном определенном высказывании суть бытия грамматически является одновременно и подлежа­щим, и сказуемым, или, что в одном высказывании она есть сказуемое, а в другом - подлежащее. Это значит, что в бытии есть такое подлежащее, кото­рое сказывается о материи. Статус сущности - быть единичной вещью — предполагает, что она не должна сказываться, но должна быть подлежащим; однако суть бытия, которую он считал единичной сущностью, все-таки ска­зывается. Если иметь в виду в качестве сущности единичную вещь с точки зрения её вещественности, то она не может сказываться о другом и может быть только подлежащим; если же под единичной сущностью понимать дея­тельность, то она вполне может быть представлена как подлежащее и сказуе­мое одновременно, правда, не в грамматическом, а в бытийном аспекте.

Неизвестно, этим, реконструированным здесь, или иным путем шла мысль Аристотеля, но итог её движения был именно таким - подлежащим, сущностью и сутью бытия стала именно деятельность, которая есть одновре­менно сказуемое и подлежащее.

Итак, суть бытия, несмотря на свою способность сказываться о материи, вполне оправданно претендует и на роль подлежащего, и на роль сущности. Однако это вполне оправданное и даже требуемое самой логикой аристоте­левской позиции допущение с необходимостью должно вести к пересмотру прежней схемы, согласно которой сущность представляет собой материал, в котором разворачивается переход от одной противоположности к другой (от

372

бледного - к не бледному, от необразованного - к образованному и т.д.). Точ­нее сказать, пересмотру подлежит универсальный статус указанной схемы. Она выглядит вполне оправданной в том случае, если о подлежащем сказыва­ется не суть бытия, а, к примеру, качество или количество. Но она совершен­но не подходит для той ситуации, когда о последнем подлежащем сказывает­ся суть бытия, понятая не как общее свойство, а как сущность и подлежащее¹, как единичная вещь, способная вследствие этого нести противоположности, а не только быть противоположностью.

Пока эйдос понимался в качестве общего видового свойства и находился в противоположении к лишенности, но не к материи, эта схема работала: сущность, функцию которой выполняла материя, была носителем тех или иных противоположностей - определенности и её лишенности. Материя как сущность и единичная вещь считалась Аристотелем ничему не противопо­ложной, противоположение было присуще, по его мнению, только сказуемо­му - несамостоятельным свойствам. Но в тот момент, когда эйдос оказался понятым в качестве сути бытия и сам приобрел статус сущности, материя и суть бытия, находясь в одной сложной сущности, неизбежно вступили в от­ношения противоположения друг другу². Оказывается, что сущности все-таки могут находиться в состоянии противопололсения, но только по отношению к сущностям же³. После обретения эйдосом статуса сущности противополож­ность эйдоса и его лишенности спроецировалась на противоположность сути бытия и материи, которая стала выполнять по отношению к сути бытия функ­цию лишенности.

Эта схема, согласно которой некая определенность и её лишенность выталкивают друг друга из мате­риала как их носителя, вполне оправдана в известных ситуациях. К примеру, когда речь идет об измене­нии свойств какой-то сущности, эта модель работает вполне адекватно, и Аристотель не собирается от неё отказываться. Но в случае, если требуется понять возникновение самой сущности, указанная схема не дает удовлс творительного результата.

" Они противоположности, поскольку одновременно тождественны и различны. Функции «быть сущно­стью» и «быть подлежащим» у материи и у сути бытия (эйдоса) совпадают. Более того, в рамках одной сложенной из них сущности эги функции у них не просто совпадают, а должны быть тождественными. «Быть сущностью», «быть определенным нечто» и «быть подлежащим» - это то в них, чем они должны быть едины, что в них должно быть тождественного, т.е. то, что в них должно быть одним и тем же. Именно так они и выступают в том случае, если подлежащим является определенное нечто и носитель свойств (к примеру, определенное животное). Но одновременно они должны быть поняты и как отлич­ные друг от друга, т.е. как именно материал и как то, что придает материалу определенность; не будь между ними различия, они были бы одним. Они должны быть, таким образом, поняты и как тождествен­ные друг другу, и как отличные, т.е. как противоположности. ³ Если оставить вне рассмотрения противоположность сущности и явления, сущности и её свойств.

373

Допущение Аристотеля, согласно которому суть бытия есть сущность наряду с материей, становится стимулом к переосмыслению роли и статуса каждой из этих сущностей внутри сложной сущности. Последняя состояла прежде из одной сущности (материи) и противоположностей — какой-то опре­деленности (включая эйдетическую) и её лишенности, имеющих статус ска­зуемого и несамостоятельных свойств. После того, как сути бытия был пре­доставлен статус сущности, сложная сущность оказалась составленной уже не из сущности и свойств, а из двух сущностей - материи и сути бытия, проти­воположных друг другу.

Мышление Аристотеля неизбежно должно было столкнуться с двумя проблемами, хоть и близкими, но все же отличающимися друг от друга. Речь идет, во-первых, о проблеме соотношения сложной сущности и её начал, а во-вторых - о проблеме противоположностей и их носителя (правильнее сказать - о проблеме эйдоса как тождества противоположностей).

Проблема единства двух сущностей в составе сложной сущности являет собой некий «водораздел» движения аристотелевского мышления. Для рабо­ты в границах прежней схемы «сущность-материя и противоположные друг другу свойства» были достаточны усилия преимущественно рассудка, о чем выше уже были сделаны соответствующие замечания. Выработка новой схе­мы «две сущности в составе сложной сущности» предъявляет к мышлению требования трудно преодолимые рассудком. Здесь потребуется отказаться от рассудочного принципа «или-или» и продемонстрировать материю и суть бытия именно сущностями, но так, чтобы и сложная сущность сохранила в себе сущностные характеристики. Проблема единства сущностей в составе сложной сущности подвигнет мышление Аристотеля искать между сущно­стями внутренней связи, не внешнего единства противоположностей, какое имеет место на уровне внешних свойств, а именно тождества их, а это требует активности уже разумного мышления.

Как и Платон когда-то, Аристотель вынужденно приходит к «деятельно-стной» парадигме. Появление последней в структуре познавательной актив­ности Аристотеля превращается в своеобразную «линзу», сквозь призму ко-

374 торой он рассматривает всю реальность. Включение этой парадигмы в мыш­ление Аристотеля, как и в случае с Платоном, влечет за собой существенные изменения в самом мышлении: под воздействием теоретических положений и методологических требований оно постепенно переходит от использования рассудочных форм к практикованию форм разумных. В свою очередь, этот переход меняет понятийный аппарат, выработанный рассудком, на такой, ко­торый удовлетворяет требованиям разумного мышления. Проблема единства сущностей в составе сложной сущности суть та, от которой, подобно цепной реакции, пойдет изменение понятийного аппарата.

§ 4. Проблема устройства сложной сущности

Моделируя соотношения сложной сущности и ее начал, Аристотель столкнулся с серьезной проблемой. С одной стороны, если единство материи и сути бытия должно быть сущностью, то оно в этом случае обязано пред­ставлять собой определенное нечто и быть единичной вещью, самостоятель­ной и отдельной. С другой же стороны, его начала - материя и суть бытия -тоже должны быть сущностями (чтобы не-сущности не оказались «первее» сущностей), следовательно, должны быть подлежащими и определенными нечто, т.е. единичными вещами, одними по числу, самостоятельными и от­дельными от других вещей. Здесь и возникает трудность: если начала - суть бытия и материя - являются в одинаковой степени подлежащими и опреде­ленными нечто, то сложная сущность не будет сущностью, поскольку она не будет единой и не сможет показать себя в качестве определенного нечто. Можно ли назвать единой ту вещь, которая есть следствие механического сложения двух совершенно самостоятельных единичных вещей, наподобие демокритовских атомов? Едва ли. Такая вещь будет единой только по назва­нию, ибо собственно единства-то, понимаемого как самостоятельная сущ­ность, в ней и нет. А пока такое единство не будет показано в качестве само­стоятельной сущности, говорить о том, что сложенная вещь есть сущность, не приходится. Но если последняя не является сущностью, то суть бытия и ма­терия - не начала её.

375

Предположение о том, что сложная сущность - это, конечно, сущность, а её начала - не сущности, должно быть оставлено без внимания, поскольку и сложная сущность в таком случае не будет сущностью: откуда она могла бы приобрести бытие сущностью, если её начала таковыми не являются?

Видно, что конфликт возникает от того, что оба начала сложной сущно­сти — суть бытия и материя - в одинаковой степени претендуют на роль сущ­ности. Видно также, что ситуация не оставляет больших возможностей для движения мысли: быть в одинаковой степени подлежащим и определенным нечто материя и суть бытия вряд ли могут, сохранив при этом сложную вещь именно как сущность, поэтому мысль оказывается перед необходимостью счесть их подлежащими и определенными нечто в разной степени или в раз­ных смыслах. Сложная сущность, конечно, должна быть единичной вещью -определенным нечто¹; её начала тоже должны быть сущностями, но по-разному: одно из них может сохранить за собой бытие определенным нечто, а другое - нет . И именно от одного из начал сложная сущность примет на себя бытие определенным нечто. Анализ показывает, что в большей степени, не­жели материя, на роль сущности «по-преимуществу» претендует суть бытия.

Стоит отметить, что аристотелевские представления о сущностях и о критериях бытия сущностями, по-видимому, менялись. На первых порах, ко­гда Аристотель материю считал источником единичности вещи, главным критерием сущности он считал бытие последним подлежащим. Разумеется, бытие определенным нечто в качестве особенности сущности Аристотель не отменял, но причину, обусловливающую сугубую единичность единичной вещи видел том, что в ней является последним подлежащим.

¹ Если она не такова, если она не единичная вещь, то и начала её - не сущности. В таком случае вообще не ясно, что бы могло быть признано сущностью.

* «Невозможно, — говорит Аристотель, - чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленности, ибо то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может быть в том же состоянии одним; но если это две вещи в возможности, то [в осущест­вленности] они могут стать одним (например, двойная линия состоит из двух половин, но в возмож­ности; обособляет же их осуществлснность); поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о котором правильно гово­рит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна вещь состояла из двух или чтобы одна ста­ла двумя, так как сущностями он считает неделимые (атоия) величины. Очевидно, что подобным же образом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в состоянии осуществленности» (Ари­стотель. Метафизика 1039 а 2-14).

376

Сделав такой выбор, он с неизбежностью должен был материю предста­вить как определенное нечто, т.е. как самостоятельную единичную вещь, что он и сделал¹. Именно материя должна была делать вещь определенным нечто и именно потому, что сама является определенным нечто.

Несмотря на сомнительный характер предположения о том, что материя есть определенное нечто, Аристотель, видимо, в течение какого-то времени пользовался им, не пытаясь его пересмотреть. Такое положение дел могло продолжаться лишь до тех пор, пока суть бытия Fie стала сущностью. Прида­ние сути бытия статуса сущности тотчас повлекло за собой признание её оп­ределенным нечто". Однако два определенных нечто, как уже выяснилось, в одной сложной сущности существовать не могут, поэтому было необходимо одну из сущностей указанного признака лишить.

Нет ничего удивительного том, что в глазах Аристотеля именно материя лишилась бытия определенным нечто. Было бы странным, если материя, сама по себе не имеющая определений создаваемой из неё вещи и принимающая их от сказуемого, сохранила бы бытие определенным нечто, а суть бытия, ко­торая в неопределенную еще материю вносит определенность³ (точнее, бытие определенным нечто), этот признак утратила бы. Рассуждая более или менее строго, материю и нельзя было считать определенным нечто, по крайней ме­ре, в такой же степени, как это свойственно единичной вещи, созданной из

¹ К примеру, определенным нечто Аристотель называл материю в ХП книге «Метафизики», и усматривал п ней важнейший признак сущности - быть единичной вещью. Правда, как уже говорилось, он при этом добавлял, что материя такова «по внешней видимости» ( См.: Аристотель. Метафизика 1070 а 8-11), но она не могла не быть определенным нечто, будучи сущностью. Строго говоря, это рассуждение Аристо­ теля не кажется точным и оправданным. Разумеется, сложенные через «соприкосновение» в штабеля доски, являются единичными вещами и потому каждая из них по нраву может быть названа «определен­ ным нечто»; но в этом случае они не рассматриваются как материал для стола или стула. Как только они начинают рассматриваться в качестве материала для стола или стула, они перестают быть определенным нечто (поскольку являют собой множество, лишенное единства) и плохо выполняют роль подлежащего. По крайней мере, одной материи оказывается недостаточно для того, чтобы она успешно выполняла роль подлежащего. В самом деле, во всех ли случаях можно сделать подлежащим то, что является не вещью, а материалом вещи? Если бы кто-нибудь, глядя на разбросанные рядом друг с другом доски, спросил: «Что это такое?», и получил бы ответ: «Эти доски, лежащие друг возле друга, есть стол», то он, вероятно, был бы очень удивлен, и его недоумение было бы правомерным. Очевидно, что такое высказывание бы­ ло бы оправданным лишь при вкладывании в него не точного, а некоего переносного смысла, либо же если бы оно учитывало будущую судьбу этих досок - стать столом.

² Напомним, что эйдос, сказывающийся не об одной, а о многих вещах, не признавался Аристотелем «оп­ ределенным нечто».

Чтобы вносить определенность во что-то неопределенное, эту определенность необходимо уже иметь.

377 материи и сути бытия. Аристотель понимал её в качестве определенного не­что только в силу своих первоначальных установок.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что как только суть бы­тия стала пониматься в качестве сущности, признак «последнего подлежаще­го» должен был уступать первенство признаку бытия «определенным нечто» в определении критерия того, что значит быть сущностью. А материя, за ко­торой сохраняется бытие последним подлежащим, иногда даже не называется Аристотелем сущностью. Разумеется, она обречена быть подлежащим (при­чем последним) и сущностью, но статус бытия последним подлежащим и претензии материи на роль сущности заметно меняются.

Седьмая книга «Метафизики» Аристотеля демонстрирует этот новый подход к пониманию рассматриваемой проблемы. Видно, что в мышлении Аристотеля уже произошли весьма заметные изменения. В третьей главе ука­занной книги мыслитель подводит итог краткому рассмотрению того, что обычно считают сущностью и констатирует, что сущность — это то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное¹. Читающий эти строки аристотелевского трактата исследователь найдет, что это вполне по­нятная позиция, содержание которой оправдано аристотелевскими установ­ками. Но, вдруг, вслед за только что обозначенной мыслью о сущности, Ари­стотель заявляет, что «нельзя, однако, ограничиться только этим утвержде­нием, ибо этого недостаточно: само это утверждение неясно, и к тому же сущностью оказывается материя»². Стагириту теперь кажется недостаточной и даже неясной мысль о сущности как последнем подлежащем, а, кроме того, его вроде теперь уже не устраивает и требование того, чтобы материя была сущностью. Вслед за этим Аристотель приступает к изложению резонов тех, кому материя кажется единственной сущностью, и делает это довольно убе­дительно. Но после этого он заявляет: «Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь счи­тается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого,

¹ См.: Аристотель. Метафизика 1029 а 8-9.

² См.: Аристотель. Метафизика 1029 а 10-11.

378 скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю»¹. Получается, что невозможно, чтобы сущностью была материя и именно потому, что для материи не свойственно отдельное существование и бытие определенным не­что. Создается впечатление, что вместе с выдвижением сути бытия на роль сущности и подлежащего Аристотель смещает акцент в критериях сущности с бытия «последним подлежащим» на бытие «определенным нечто». Если материя есть сущность в меньшей степени, чем суть бытия, то бытие послед­ним подлежащим уже не является решающим критерием для определения сущности. Напротив, если суть бытия делается сущностью в большей мере, чем материя², то это означает, что критерием определения сущности стано­вится бытие определенным нечто и отдельность существования.

Быть сущностью - значит именно быть определенным нечто, фактиче­ски быть единичной вещью; иначе говоря, сущность существует только в на­стоящем, т.е. только в бытии. Обязательным же условием существования ма­терии является её небытие единичной вещью в тот момент, когда она есть ма­терия, т.е. когда она не перестала быть материей и не стала еще отличной от материи единичной вещью. Тогда, когда материя есть именно материя, она обязательно должна не быть единичной вещью, для которой она есть материя; в противном случае она уже не была бы материей. Следовательно, небытие той единичной вещью (сложной сущностью), материей которой материя яв­ляется, есть непременное условие существования материи. Как же её можно считать сущностью, если важнейшим признаком последней является бытие определенным нечто и отдельность существования? Сущностью правильно считать то, что есть сущность, а не то, что по необходимости не есть сущ­ность, хотя и может ею стать. Сущность есть то, что есть сущность, а то, что не есть сущность, есть не-сущность, по крайней мере постольку, поскольку оно не есть сущность. Материя именно потому, что она есть материя, не должна быть сущностью.

¹ Аристотель. Метафизика 1029 а 27-29.

² Аристотель замечает, что если нечто (суть бытия) есть причина бытия вещи и сущности (поскольку является источником определенности), «то можно, пожалуй, назвать его самой сущностью» {Аристо­ тель. Метафизика 1043 b 13-14).

379

Бытие определенным нечто, ставшее основным критерием для определе­ния сущности, дифференцирует начала, входящие в состав сложной сущно­сти. Сущностью следует считать то, что фактически, если угодно, в настоя­щий момент есть сущность, что существует как сущность, а таковым быти­ем сущностью обладают только суть бытия и сложная сущность. То, что фак­тически не есть сущность, но лишь может ею стать, называть сущностью не­верно, по крайней мере, в такой же степени, как и первые две сущности. Ма­терия есть то, что не есть сущность, хотя и может ею быть.

С другой стороны, материя не может не быть сущностью, ибо в таком случае сложная сущность окажется составленной в том числе и из не­сущности и последняя будет «первее» сущности. Поэтому, материю все-таки следует считать сущностью¹, но не первично, не «по-настоящему», если угодно, не в «чистом» виде (сущность в «чистом» виде суть та, которая есть сущность, а не та, которая одновременно и есть, и не есть сущность), а только в возможности. Именно так Аристотель и подходит к трактовке материи в восьмой книге «Метафизики». Здесь он существенно уточнил свое понимание материи как определенного нечто, заявив, что материя не является опреде­ленным нечто. Это очень важное признание, поскольку оно вступает в оче­видное противоречие с пониманием материи, предложенным выше (см. XII кн. «Метафизики»). Однако материя не является определенным нечто не со­вершенно и во всех смыслах², а только в действительности, тогда как в воз­можности она все же есть это определенное нечто³. Если для сущности суще­ственно быть единичной вещью (определенным нечто), то материя изменяет свой статус как сущности: она его и не утрачивает полностью, но оказывается сущностью и определенным нечто в возможности, а не в действительности. В результате сделанного различения материя и суть бытия предстали в виде противоположностей возможности и действительности.

«И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя...» (Аристотель. Метафизика 1045 b 26—27).

² Это и понятно, ведь если бы она была совершенно лишена указанного признака, то не могла бы ника­ ким образом претендовать на роль сущности пусть даже в каком-то не первоначальном смысле. Тогда сложная сущность оказалась бы составленной из не-сущностей, и последние были бы началами сущно­ сти.

³ «Я разумею здесь под материей, - писал Аристотель, - то, что, не будучи определенным нечто в дейст­ вительности, таково в возможности» (Аристотель. Метафизика 1042 а 27-28).

380

Итак, материя и суть бытия выступают как возможность и действитель­ность. Строго говоря, термины «возможность» и «действительность» следо­вало бы перевести как «способность» и «деятельность». Древнегреческое слово 8i3vaui<; означает силу, способность или возможность¹. В свою очередь слово svepyeia, обычно переводимое как «действительность», означает бук­вально «деятельность», а слово evepyew означает «быть деятельным», «дейст­вовать», «производить». Именно как «деятельность» и следует переводить слово єуєруєіа, чтобы не искажать смысл аристотелевских понятий. Действи­тельность есть бытие деятельности, тогда как способность есть такое бытие деятельности, которое есть также и небытие её. Материя сближается Аристо­телем с возможностью (способностью), а суть бытия - с деятельностью, точ­нее, с бытием деятельностью. Применение Аристотелем данной терминоло­гии свидетельствует, что эйдетический элемент он связывает с деятельно­стью.

При этом важно отметить, что отношения между материей (возможно­стью) и сутью бытия (действительностью) Аристотель связывает внутренней целесообразной связью и обозначает специальным термином evreX^xsra. Эн­телехия - это специфический признак энергейи, означающий осуществлен-ность (тогда как для Suvauig специфическим признаком будет, судя по всему,