¹ Познание начинается с непосредственного воспринимаемого, с явления. Последнее искажает сущность: оно, правда, и показывает её, но и скрывает одновременно, т.е. показывает её как что-то иное, а иное (се­бя) выдает за сущность. Иначе говоря, явление есть сущность, сделавшая себя похожим на иное, и на­оборот, иное - похожим на себя. Если бы сущность давалась сразу и непосредственно, то не было бы явлений и процесса познания.

Непосредственный, явленный характер изучаемого объекта преодолевается мышлением. Если же оно само находится на уровне всего лишь явления, т.е. не развилось ещё до собственной сущности и кажется себе чем-то иным, отличным от себя самого и тождественным иному (например, не обособилось ещё от чувственного восприятия, объединено с ним до такой степени, что само себя от него не отличает), то оно, скорее всего, будет не в состоянии добраться до сущности изучаемого объекта и станет довольствоваться его явлением. Ему, которое есть всего лишь явление себя самого, нечем достигнуть сущности (и своей, и объекта), отличной от явления. Поэтому оно обречено считать самой сутью дела всего лишь явление ис­следуемого им объекта.

Напротив того, если мышление развилось до уровня собственной сущности и обнаружило свои собст­венные только ему присущие свойства, т.е. нашло себя тождественным себе и отличным от иного (на­пример, от чувственности и от тела), то такому мышлению окажется доступной и сущность исследуемо­го объекта. Чтобы познание могло осуществиться на глубоком сущностном уровне, и объект должен раз­виться до своей сущности, и мышление - до своей. Подобное познается подобным.... Только «сущност­ным» мышлением можно адекватно постигнуть сущность объекта, только сущностное в мышлении адек­ватно познает существенное в объекте; мышлению, которое есть всего лишь явление себя самого, в лю­бом объекте доступным будет только явление последнего.

87 сконцентрировало в себе как собственно телесные, физические свойства, так и свойства тех видов реальности, которые проявлялись до сих пор в нераз­дельном единстве с телом, но не были ему тождественны - психическому и логическому¹. Этому последнему обстоятельству не придавалось серьезного значения, оно пока просто не усматривалось². В первичном синкретизме - в непосредственном тождестве физического (телесного, количественного), пси­хического (качественно определенного: горячее, влажное и т.п.) и мысленно­го (логического) - заложен конфликт, который для начала должен был раз­рушить это непосредственное разнородное единство и обособить указанные специфические элементы.

Элейцы первыми усмотрели конфликт и нарушили синкретизм натурфи­лософского сознания. Это был конфликт отвлеченной мысли и чувственного восприятия; мышление первым было выведено за пределы синкретично еди­ного тела. В исследовании значений слов элеатам открылась чистая мысль, свободная от влияния на неё чувственного восприятия. Отвлеченное от чув­ственности логическое мышление оказалось принципиально нетелесным. Его свойства обнаружили себя такими, какие невозможно построить с помощью тела (множества тел, отношений между телами) и психических переживаний (сладкое, теплое, светлое и т.п.): отвлеченное логическое мышление не под­чинялось законам трехмерного пространства и времени, которым непременно должны подчиняться тела, оно было совершенно бескачественным, лишен­ным веса, движения и тому подобных свойств. Мысль в её чистом виде обо-

Мышление ранних натурфилософов, как справедливо замечет Френкель, «оперирует с такими состоя­ниями, относительно которых не устанавливается различия между материей, свойствами и имманентны­ми силами» (FriinkelH. Dichtung und Philosophie des frtthen Griechentums. Munchen, 1962. S. 298). ² Именно потому, что мысль и психические формы активности не усматривались в их специфичности, но только проявленными в теле, их считали функциями тела. Кто-то из «старших» физиков усматривал при­сутствие души в способности тела дышать, поэтому он искал другого тела, могущего на себя взять от­ветственность за дыхание, и находил его в воздухе (например, Анаксимен); кто-то видел наличие оду­шевленности в свойстве теплоты живого тела и потому отождествлял душу с огнем (например, Герак­лит); кто-то внимание переносил на способность живого одушевленного тела рождаться, и потому нахо­дил причины одушевленности в воде (Гинпон из Рсгия).

Равным образом и мышление виделось им телесным. Оно отождествлялось с речью, с соотношениями слов, а последние - с буквами и звуками, которые вполне вещественны и представляли собой сгустки огня, земли, колебания воздуха и т.п. Мысленная составляющая часть слов - их значения - использова­лись, но не замечались в качестве чего-то существующего. Это часто бывает на уровне обыденного соз­нания, и это же имело место на ранних фазах развития философии.

88 собилась от тела и от души, которую ещё сравнительно длительное время бу­дут считать телесной.

Отвлеченное логическое мышление последовательно. Найдя себя самого отличным от чувственного восприятия и от телесного, оно оказалось в начале пути разложения синкретического единства, и не могло не пройти этот путь до конца и не проделать с душевным (психическим — чувственное восприятие и т.п.) и телесным (физическим - количественные характеристики) того же самого, что уже проделало с собой. Свои нормы оно с неизбежностью должно было обратить и на то, что непосредственно не есть мышление. Только тогда, когда обособленными друг от друга окажутся все три прежде воспринимав­шиеся непосредственно тождественными элемента - мышление, душевные (психические) переживания, являющиеся средоточием качественной опреде­ленности, и тело - только тогда аполитическая работа элейского мышления будет завершена. Можно сказать, что это - задача для мыслителей, которые пришли сразу после элеатов. Однако следует оговориться, что никто специ­ально перед собой такой задачи не ставил, она пробивала себе дорогу в виде некоей безличной необходимости, в виде тенденции, отвечающей потребно­стям развития познания.

Важно, далее, отметить, что это не вся задача, а только половина её. Вы­полнение этой частичной задачи ляжет на плечи «младших физиков». Когда указанный промежуточный результат окажется достигнутым, «физика» как определенный тип философского исследования завершится, исчерпав себя. Вторая половина задачи заключалась в обнаружении единства всех обособ­ленных друг от друга элементов. Осуществлением этой задачи станет зани­маться философия от софистов до Платона и Аристотеля, при этом никто из философов (кроме, пожалуй, Платона и Аристотеля), так же, как и «младшие физики», специально для себя не формулировал никакой задачи.

В-третьих, обнаруженное элеатами отвлеченное логическое мышление¹, разрушив синкретизм в предметной сфере, подорвало основы также и преж-

¹ Как пишет Г.В. Драч, «заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой Парменид выступает первым логиком» (Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической про­блематики», с. 269).

89 ней философской методологии, низведя последнюю на уровень всего лишь мнимой, создающей кажущееся. Как известно, универсальным средством теоретических построений для «старших» физиков служил, если можно так выразиться, метод качественно-количественных превращений¹. Он же высту­пал в роли универсального закона, управляющего всеми процессами, связан­ными с возникновением чего-либо из первотела. Указанный метод утвержда­ет, что некое качество (переживаемая в психическом опыте определенность, например, теплое, светлое и т.п.), изменяясь количественно до определенной меры, принимает вид другого качества. Точка превращения («скачок») пони­мается как резкий переход через границу, отделяющую одно качество от дру­гого. Предполагается, что качественно-количественные изменения являются причиной качественного превращения.

Присутствие этого метода в мышлении «старших» физиков было вполне оправданным и, скорее всего, он был единственно возможным для них мето­дом. Более того, он не только был, но и до сих пор остается естественной формой деятельности чувственного, «явленного» разума, естественным обра­зом произведенной им формой его активности. Если, как они полагали, поис­тине существует только одно первоначало, которое им виделось телесным и качественно определенным (либо огонь, либо вода, либо воздух и т.п.), то его метаморфозы могли иметь лишь количественный, несущественный, кажу­щийся характер; качественное своеобразие метаморфоз нельзя было считать самостоятельным и принципиальным, не нарушая при этом статуса первона-

СимпликиП свидетельствует: «...Аристотель обо всех них вместе сказал, что они "порождают осталь­ные [тела] плотностью и разреженностью, производя множество"» (Фрагменты..., с.130, п. 5). Впрочем, методом его можно называть и без оговорок. В самом деле, если под методом понимать устойчивый спо­соб действия определенного субъекта (в данном случае исследователя), направляющий его поиск или размышления, детерминирующий порядок и последовательность познавательных «шагов», то указанное выше категориальное триединство вполне удовлетворяет такому наименованию. При этом совсем не обязательно, чтобы пользующиеся его услугами мыслители, ясно понимали, что они пользуются именно методом, и именно «таким-то» методом, а не иным. Совсем не обязательно, далее, для того, чтобы спо­соб их действий мог по праву называться методом, чтобы философы специально занимались методоло­гическими проблемами. Специально методологическими проблемами они начинают заниматься тогда, когда возникает понимание, что прежний их метод недостаточно хорош для выполнения своей функции. Мыслитель, постигая объект своего исследования, неизбежно будет пользоваться определенным мето­дом, даже если он и не догадывается о его существовании. Специфическая деятельность (в данном слу­чае - деятельность познания) сама подскажет, что нужно делать исследователю и как это следует сде­лать. И если многие мыслители, не сговариваясь друг с другом, действуют одинаково, то это обстоятель­ство следует расценивать как указание на то, что в основе их действий лежит один то тот же метод, луч­ше сказать, программа.

90 чала. В своем чувственном опыте мы видим множество отличных друг от друга и от первотела качественных характеристик; они были обречены полу­чить статус «кажущегося». Поистине существует только одно, которое кажет­ся многим и отличным от себя самого.

В соответствии с данным методом любой тип реальности понимался как некоторая степень сгущения или разрежения первотела. Душа либо отожде­ствлялась физиками с первоначалом (с первоначальным «тонким» телом), ли­бо в ней усматривали некоторую незначительную степень «сгущения» перво­начала, позволяющую душу и первоначало больше сближать, чем дистанци­ровать друг от друга. Так же и грубое тело считалось продуктом количест­венных изменений первоначала, больших, нежели те, которые имели место в душе. Разница между душой и телом могла быть только количественной, но не качественной (не принципиальной). Если же поверхностное сознание ус­матривает в душе и теле качественные различия, то эти различия, с рассмат­риваемой точки зрения, должно признать всего лишь мнимыми, кажущимися, а не принципиальными. Поистине есть только одно первоначало. Исходной и по-настоящему реальной качественной характеристикой могла быть опреде­ленность только первоначала; все остальные параметры, отличные от перво­начальных, должны были иметь лишь количественную природу и лишь каза­лись обладающими особыми качествами.

Философ, подчиняющий свою мысль логике данного метода, и при­знающий началом всего существующего физическую (телесную) реальность, с неизбежностью придет к отождествлению физического и психического, ду­шевного и телесного. Душе, мысли и телу нечего показать в качестве их су­щественного отличия друг от друга, потому что они проявляют себя лишь как количественные вариации одного и того же начала.

Строгое элейское мышление вносило в философскую методологию су­щественные изменения - оно требовало от исследователя мыслить содержа­ние изучаемого предмета в точном соответствии со значением слова, обозна­чающего данный предмет; оно требовало точности, однозначности и ясности наших представлений, требовало «очищать» ту или иную предметную об-

91 ласть от того, что ей по её логическому определению не принадлежит. Так, из понятия «бытие» элеаты изымали все то, что не является бытием, и старались мыслить бытие в чистом виде, свободным даже от слабого намека на небы­тие. Таким же образом нужно мыслить и все остальное. Мыслить мышление логически строго можно лишь в том случае, если за его пределы вынести то, что хотя бы в какой-то степени не есть мышление. Логика подсказывает, да­лее, что при желании мыслить телесное именно как телесное, нужно научить­ся в теле видеть только тело и уметь выносить за его пределы все то, что хотя бы в какой-нибудь мере не есть тело.

С позиций стремящегося к строгости и точности отвлеченного логиче­ского мышления элеаты впервые подвергли критике метод качественно-количественных изменений, основная задача которого состояла в объяснении возникновения и гибели вещей. Теоретико-методологическое значение дан­ного метода и в самом деле нельзя преувеличивать. Исторически он возника­ет на ранних этапах развития философии, соответствует в чем-то наиболее наивному уровню философского мышления, не знакомого с логикой, и выра­жает собой самые поверхностные формы работы мышления и самые поверх­ностные стороны в вещах. Разумеется, он не лишен недостатков, самый су­щественный из которых состоит в осознаваемом или неосознанном допуще­нии того, что нечто может появиться из ничего, точнее, из своего небытия. В самом деле, исходное качество, взятое само по себе, не есть то качество, ко­торое получается в результате его количественных изменений; само по себе количество тоже не есть то качество, которое, как предполагается, возникает в результате количественных преобразований исходного качества. Ни исход­ное качество, ни количество, взятые сами по себе, не есть то качество, о кото­ром говорится, что оно получилось в результате количественных изменений исходного качества. Откуда взяться тому, чего прежде не было? Предполо­жение, что путем количественных изменений появляется новое качество рав­носильно утверждению, согласно которому сложение некоего количества ну­лей может привести к появлению положительной (отличной от нуля) величи-

92 ны¹. «Да, - говорят защитники данного метода рассуждений, - ни то, ни дру­гое по отдельности не есть возникшее качество (т.е. представляют собой его небытие, отрицание), но, взятые вместе, они приводят к возникновению того, чем не был ни один из них по отдельности» . Только нестрогость, неточность, размытость объекта и направленного на него мышления может позволить су­ществовать вере в правильность метода качественно-количественных измене­ний.

Самое неясное место в данном методе-законе - это понятие «скачка». Прежде всего иного именно оно вызвало критику со стороны элеатов . «Ска­чок» представляет собой перерыв постепенности, нарушение непрерывности, внезапное, беспричинное и необъяснимое возникновение чего-то из того, чем оно прежде не было. «Скачок» суть то место, в котором нечто появляется из своего небытия. В самый момент перехода от одного качества к другому ме­жду причиной и следствием образуется ничто, т.е. уже небытие причины (ко­гда она прекращает быть причиной и должна превратиться в следствие, но пока не превратилась) и ещё небытие следствия (когда следствие должно появиться, но ещё не появилось). Внутри «скачка» причина не есть ещё след­ствие (поскольку, в противном случае, это было бы уже за пределами «скач­ка»), а следствие уже не есть причина (поскольку, в противном случае, тогда это было бы до «скачка»). Именно поэтому внутри «скачка» причина не есть причина (она разрешается в ничто и не переходит в следствие непрерывно, иначе не было бы «скачка»), а следствие не есть следствие (ему предшествует ничто, а причина его не производит, поскольку как причина она до следствия не доходит; если бы она доходила до следствия и становилась им, то не поя­вилось бы ничего нового). Строго говоря, в сущности, они не есть причина и

¹ «Обнуление» исходного качества и его количественных изменений вполне правомерно, поскольку ни само исходное качество, ни его количественная определенность не есть новое качество, следовательно, о них можно сказать, что они есть небытие, если угодно, «О» того качества, которое якобы из их единства получается.

" С этим утверждением можно отчасти согласиться, но только при том условии, что принципиальной качественной новизны в возникшем нет.

³ Элеаты, видимо, никогда не говорили об этом методе как о методе качественно-количественных изме­нений, никогда никак его не называли, но при этом они подвергали критике тот образ мысли, который не в состоянии обойтись без указанного метода и без указанного категориального единства. Речь идет о тех рассуждениях Парменида, в которых он говорил о невозможности сущего возникать из не-сущего, или погибать, переходя в не-сущее. Эти рассуждения приобретали значение универсального методологиче­ского правила, которым должен был руководствоваться всякий, кто стремился мыслить последовательно.

93 следствие друг для друга и только кажутся таковыми на уровне явления для «явленного» мышления.

В психическом опыте (на поверхности явлений) возникновение наблю­дается, и одно качество, количественно усугубляясь, в самом деле, сменяется другим. Однако говорить о том, что количественные изменения являются причинными для качественных, неоправданно. Между количеством и качест­вом нет причинных связей. Закон говорит о некоторой внешним образом на­блюдаемой зависимости между разными чувственно воспринимаемыми свой­ствами вещей и их смене, но ничего не говорит о сущности и внутреннем «механизме» смены свойств. Закон фиксирует, например, что остывание воды приводит к её замерзанию, но не объясняет, почему это произошло и каков «механизм» такого преобразования. Этот закон описывает внешним образом заметное положение дел и должен быть понят как всего лишь описательный, скользящий по поверхности явлений.

Метод (закон) качественно-количественных преобразований, который своей важнейшей составной частью имеет «скачок», ничего не объясняет, но только запутывает дело, выдавая непонятное за понятное. Маскируя неясное и выдавая его за обычное, повсеместное и привычное, он успокаивает иссле­дователя, создавая в нем иллюзию, будто он понял глубинный закон и познал причины. «Так происходит всегда, таков универсальный закон», - говорит се­бе мыслитель и успокаивается. Мнимую силу будет иметь, например, пред­положение, согласно которому физические (физиологические) процессы, ус­ложняясь (т.е. изменяясь количественно), производят явления психического порядка¹. Изменение количественных характеристик оказывается, таким об­разом, недостаточным для понимания качественных преобразований, если, конечно, внешнюю видимость не принимать за саму суть дела. Относительно того, как же происходит такое возникновение, ясности не появляется, имеет место только её видимость. К принципиальной новизне количественные из-

'Рассуждения такого рода имеют значение и для современного сознания. И сейчас ещё есть много людей, которые не видят ничего неверного, например, в предположении, что психика человека является качест­венно иной по сравнению с психикой примата потому, что мозг первого представляет собой более (всего лишь количественный аспект) сложную систему с большим числом элементов и их связей.

94 менения привести не могут, и настаивающий на таком возникновении, созда­ет лишь его видимость.

Понимание этого обстоятельства побуждало философов освободить свои рассуждения от связи с указанным методом. Чем более ясным было понима­ние, тем настойчивее и последовательнее оказывались попытки. Однако чем удачнее становились попытки, тем очевиднее делалась несостоятельность на­турфилософского подхода. Как показала историческая перспектива, освобо­диться от помощи этого метода и создать новую методологию стало возмож­ным лишь за пределами «физики».

В-четвертых, нельзя обойти вниманием ещё одно достижение элейской школы, связанное с критикой метода качественно-количественных изменений и повлиявшее на понимание способности, производящей отвлеченное мыш­ление. Как уже отмечалось выше, последнее оказалось принципиально нете­лесным и тем самым указывало на то, что сила, причастная к производству такого мышления, тоже должна быть, хотя бы в какой-то мере, бестелесной. В том случае, если продолжать душу или иную способность, ответственную за производство отвлеченного мышления, считать телом, то из её работы ока­жется невозможным «добыть» логическое мышление: его невозможно будет получить по законам самого логического мышления, т.е. последовательно и непротиворечиво (в элейском смысле), без допущения «немыслимого и не­выразимого» небытия. В самом деле, при желании вывести бестелесное мыш­ление из тела (будет ли оно огнем, воздухом или мозгом) придется объяснять, как нечто (в данном случае очевидно бестелесное, отвлеченное логическое мышление) возникает из своего небытия. Как может появиться бестелесное из того, в чем ничего бестелесного нет, и логичное из того, что нелогично? Если рассуждать логически строго и последовательно, то необходимо допустить, что либо никак оно возникнуть не может, либо (раз уж невозможно обойтись без допущения возникновения) возникает из ничего, из полного своего небы­тия.

Впрочем, можно пренебречь строгостью и последовательностью собст­венных рассуждений, можно не бояться «диалектического скачка» от небы-

95 тия к бытию и продолжать настаивать на том, что душа-тело производит-таки бестелесное отвлеченное мышление. Но при этом нужно отдавать себе отчет в том, что рассуждения о возникновении чего-то из своего небытия (чистой мысли из тела) занимают сферу всего лишь мнения, которое имеет дело не с истиной, а с видимостью, замаскированной под истину. Где совершается «прыжок» через небытие и где в рассуждениях образуется алогичность (вследствие принятия небытия в собственное мышление), там речь может ид­ти только о кажущемся возникновении, а не о действительном возникнове­нии, там создается лишь видимость объяснения, а не само объяснение. По элейским канонам мышления получалось, что тот, кто утверждает о возник­новении бестелесного мышления из души-тела, пребывает в сфере кажущего­ся. Вместо того, чтобы последовательно, непрерывно именно выводить, на­пример, из физического психическое или логическое (из тела - ощущения ли­бо чистую мысль), в каждом «шаге» наблюдая ясно и отчетливо превраще­ния одного в другое, исследователь, эксплуатирующий закон качественно-количественных изменений, прячет свое неведение за «скачок», наблюдаемое же на поверхности явлений соответствие между двумя рядами событий (каче­ственными и количественными процессами) отождествляет с самой сутью де­ла и принимает за причинно-следственные связи.

Это очень существенное методологическое положение. Объективно оно становится тем условием, не принятие в расчет которого ставит любого фи­лософа или естествоиспытателя, рассуждающего о возникновении чего-либо (души из тела, бестелесного из телесного и т.д.), на позиции до-элейской сту­пени развития философии. При этом не важно, в какое время философствует оный - в нынешнее, либо он будет философствовать в будущем, или был со­временником самих элеатов. Для того чтобы именно по направлению к сущ­ности продвигать наши представления о душе, о теле, о мышлении и об их взаимосвязи, нужно учитывать элейское достижение¹.

¹ До элеатов трактовка души и мышления как некоего тела была и понятной, и оправданной, поскольку мышление находилось на таком уровне его развития, который не позволял человеку усматривать ничего нетелесного ни в себе, ни в ином. До-эленское мышление было теснейшим образом связано с чувствен­ным восприятием и с внешними чувственно воспринимаемыми вещами; оно само себя не замечало и не усматривало собственного отличия от внешних чувственно воспринимаемых вещей. Мысли, не обрет-

96

Итак, проблема была обозначена и задача поставлена: непротиворечиво, по законам истины, без «скачков» и без допущения не-сущего получить такое мышление можно было только из тождественного этому мышлению источни­ка. Способность, производящая отвлеченное мышление, не должна принци­пиально от него отличаться. Поиск такой способности превратился в одну из стратегических задач для философии. История развития философии показала, что задача была решена на принципиальном уровне только Анаксагором, ко­торый указал на способность, ответственную, по его мнению, за работу от­влеченного мышления. До Анаксагора все его предшественники вынуждены были довольствоваться соображением о том, что чистая мысль в нас произво­дится вполне телесными стихиями - огнем, землей и прочим.

Наконец, в-пятых, элейское учение остро поставило также проблему объекта для отвлеченного логического мышления. Дело в следующем. С од­ной стороны, мировосприятие элеатов и современных им мыслителей было таким, что, как говорит Аристотель, для них, кроме чувственно восприни­маемых вещей, никакой другой реальности нет¹. Даже первотело должно иметь чувственно воспринимаемые характеристики - теплоту, плотность, свет и т.п. Живущий в то время человек даже и предположить не мог, что свои высказывания можно адресовать каким-то другим вещам, кроме чувст­венно воспринимаемых. Ничего другого тем сознанием просто не усматрива­лось. Эти вещи - единственная предметная область для познания.

С другой стороны, обнаруженное ими отвлеченное логическое мышле­ние содержало в себе нормы, которые не подходили для описания чувственно воспринимаемых вещей: эти нормы не допускали мышления не-сущего, воз-

шсй самостоятельности и не имеющей перед собой собственных (нетелесных, логических) форм, нечем было отличаться от тела и связанных с телом ощущений. О таком мышлении очень даже легко и «логич­но» было предполагать, что оно производится телом (огнем, воздухом или мозгом). Однако то, что мож­но считать приемлемым для «чувственного» мышления, оказалось совершенно непригодным для мыш­ления отвлеченного.

Правда, при этом нужно отметить, что проблема непосредственной несовместимости отвлеченного ло­гического мышления и чувственно воспринимаемой телесности не сразу проецировалась на душу. Хотя элейцы с максимальной резкостью противопоставили отвлеченное мышление всему чувственно воспри­нимаемому, тем не менее, они, по-видимому, продолжали размещать душу и способность мышления среди чувственно воспринимаемых вещей, отождествляя их с той или иной стихией. Как сообщает Тео-фраст, Парменид отождествляет ощущение и мышление, память и забвение, полагая, что различие между ними проистекает от пропорций смеси земли и огня (См.: Фрагменты..., с. 284, п. 46). ¹ См.: Аристотель. О небе, ГI, 298 b 21.

97 никновения, движения и т.п., тогда как чувственно воспринимаемые предме­ты возникают, движутся, включают в себя элемент не-сущего. Такие логиче­ские требования, по замечанию Аристотеля, во многом правильные¹, подхо­дили бы к вещам нетелесным и чувственно невоспринимаемым, к вещам умо­зрительным, которые, по мысли Стагирита, и в самом деле не возникают и не движутся. Но таковых элейцы не знали, они будут открыты позже усилиями многих мыслителей, но главным образом благодаря стараниям Платона. Мышление, тем не менее, не может быть беспредметным, оно обязательно должно быть мышлением чего-то, какого-то предмета. За неимением вещей умозрительных и в силу своей теоретической установки, они стали перено­сить логические нормы мышления на чувственно воспринимаемые вещи². Больше применить нормы логического мышления было не к чему.

Нельзя не заметить, что такое перенесение порождает новую сложность. Последняя состояла в том, что логическое мышление своей тождественно­стью себе противопоставило себя чувственному опыту и довело это противо­поставление не то что до нетождественности, но даже до противоречивости ему. Перенесение логических характеристик на чувственно воспринимаемые вещи делало эти вещи непохожими на те, которые мы находим в опыте: в от­влеченных мыслях они превращались в вечные, неизменные, неподвижные и т. п., в то время как в чувственном опыте они обнаруживали себя преходящи­ми, текучими и подвижными, явно свидетельствуя в пользу присутствия в них небытия. Достигнув согласия с собой, мышление разошлось с чувствен­ным опытом и с чувственно воспринимаемыми вещами, кроме которых ни элейцы, ни кто-либо еще из их современников не признавали ничего иного в качестве реально существующего³.

¹ См. там же, b 17.

" С концептуальной точки зрения, такой перенос был не только объясним, но и неизбежен: если они ис­ходили из тезиса, согласно которому «все есть одно», то они именно ко «всему» должны были относить­ся как к «одному», не делая различия между разными видами сущего (между тем, что «кажется» и тем, что «поистине»). Отказ от мышления не-сущего обусловил невозможность мыслить что-либо как кажу­щееся, которое не построить без допущения не-сущего. Поэтому любое явление, хоть «чуть-чуть» отли­чающееся от не-сущего, они должны были трактовать как сущее в полном, в абсолютном смысле слова. ³ Получалась такая ситуация: субъективно элейцы стремились применять формы отвлеченного мышле­ния ко множеству чувственно воспринимаемых вещей и считали это правильным и единственно возмож­ным способом использования такого мышления. Но объективно указанное мышление совершенно не подходило для применения его к чувственно воспринимаемым вещам, поскольку оно не учитывало как

98

В результате обнаружения отвлеченного мышления и перенесения его параметров на чувственно воспринимаемые вещи сложилась сложная в гно­сеологическом отношении ситуация: одному предмету (чувственно воспри­нимаемым вещам) оказались противостоящими две противоречащие друг другу формы познания - отвлеченное логическое мышление и мнение, пред­ставляющее собой такую речь, которая строится с учетом показаний чувст­венности. Нетрудно заметить, что между формами познания и их предметом далеко не одинаковые отношения. Отвлеченные логические характеристики не то что не подходили к чувственно воспринимаемым вещам, а вопиющим образом им противоречили; они искажали привычный чувственный образ вещей, принуждая высказывать о них то, что хотя и логично, но с точки зре­ния чувственного восприятия похоже на сумасшествие¹. Противоречие логи­ческого мышления чувственному опыту означало, что предмет не принял та­кую форму его познания и отторгает её. Мышление рисковало остаться бес­предметным, что равносильно превращению его в мышление ни о чем, в форму деятельности, производящую одни иллюзии.

От отвлеченного мышления выгодно отличается мнение. Между ним и чувственным опытом нет существенных противоречий, потому что мнение только тем и занимается, что превращает данные чувственности в собствен­ное содержание. Мнение согласуется с чувственным опытом (в котором, со­гласно представлениям того времени, человек только и соотносится с реаль­ными вещами), а следовательно, имеет вид истинного.

раз их чувственную воспринимаемость и то, что с ней связано (возникновение, гибель, движение и т.п.). Реального пересечения мышления и чувственности в элейских рассуждениях не произошло, мысль и чув­ственно воспринимаемые вещи находились в положении бескомпромиссной параллельности друг к дру­гу. Элсаты внешним образом прикладывали мышление к чувственно воспринимаемым вещам, и даже не стремились искать возможное внутреннее единство мышления и чувственности.

¹ Аристотель об этом говорит так: «...в теории эти утверждения представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие» (Фрагменты..., с. 280, п. 25). Мысль, выраженная в дан­ной цитате, взята из трактата Аристотеля «О возникновении и уничтожении». Мы сознательно восполь­зовались толкованием, предложенным А.В. Лебедевым во «Фрагментах...» . Аналогичный текст в изда­нии 1981 г. трактуется не столь выразительно и меньше подходит к описываемой ситуации. Там эта же аристотелевская оценка передается следующим образом: «В рассуждениях это, по-видимому, выходит складно, однако на деле подобные взгляды близки к безумию» (Аристотель. О возникновении и унич­тожении, А 8, 325 а 17-19// Аристотель. Сочинения. М., 1981. С. 408). Имеющееся в последнем тексте словосочетание «на деле» выглядит весьма неопределенно и не выявляет, что это «на деле» состоит в перенесении логического на «реальные», т.е. чувственно воспринимаемые вещи.

99

Положение было действительно трудным, а выход из него далеко не оче­видным. Оба вида познания - знание (логос) и мнение - взаимно исключали друг друга, но ни от одного нельзя было отмахнуться, ибо каждый из них ка­зался по-своему убедительным. Чувственно воспринимаемая реальность сильна тем, что извне и принудительно воздействует на нас; она не зависит от нашего произвола и свидетельствует о себе как об объективной реальности; она не зависит и от отвлеченного логического мышления, свидетельствуя о неподвластности ему своим небытием — рождением, гибелью, движением и т.п. Можно о ней сколько угодно говорить, но с ней ничего нельзя поделать.

В свою очередь, и логическое мышление обнаруживает полную само­стоятельность по отношению к чувственно воспринимаемой реальности: оно имеет возможность, руководствуясь только значениями слов, «порождать» мысленные определения из них самих, а не из чувственности; оно устанавли­вает строгую взаимосвязь этих определений друг с другом, обладает своими законами, не совпадающими с законами чувственно воспринимаемого мира, располагает собственными критериями, удовлетворяющими требованиям «правильности» и имеющими высокую силу убедительности. Правильное ло­гическое рассуждение формирует в человеке впечатление о своей объектив­ности, о том, что в рассуждении выявляется сама суть дела.

Оба вида познания обнаруживали себя в той или иной степени самодос­таточными, равнодушными друг к другу, друг в друге не нуждающимися и существующими как будто бы параллельно. Равенство их, однако, не было полным. Если иметь в виду их отношение к признаваемому всеми единствен­но реальным предмету - чувственно воспринимаемым вещам, то отвлеченное мышление явно проигрывало, а мнение выигрывало, потому что первое не соответствовало ему в отличие от второго. Для отвлеченного мышления такая ситуация была опасна, даже губительна. Если под истиной понимать совпа­дение представлений со своим объектом, то об отвлеченном мышлении с не­обходимостью нужно было сказать, что в лучшем случае оно неистинно, а в худшем случае ложно, потому что ни в каком совпадении с чувственно вос­принимаемыми вещами его нельзя было даже заподозрить. Очевидно пра-

100

вильные обвинения такого рода грозили тем, что в конкурентной борьбе за возможность высказываться о предмете познания, мнение окажется сильнее и «выдавит» отвлеченное мышление из познавательного процесса, объявит его беспредметным и могущим производить одни иллюзии¹.

Гносеологическая ситуация совершенно объективно требовала, чтобы у мышления был «свой» предмет, с которым оно могло бы соотноситься не по­рождая апорий и не противореча ему. Аристотель заметил, что, хотя элеаты и признавали реально существующими только чувственно воспринимаемые вещи, они впервые поняли, что без вещей неизменных, т.е. умозрительных и нетелесных, никакое познание и никакое мышление невозможны². Иначе го­воря, вопрос стоял так: или у отвлеченного мышления должен обнаружиться собственный предмет, или от такого мышления следует отказаться как от ил­люзорного.

Элеаты такого предмета не нашли и, полагая, что спасают отвлеченное мышление от упреков в иллюзорности и беспредметности, продолжали на­стойчиво приписывать чисто логические характеристики чувственно воспри­нимаемым вещам, умножая апории, упреки в иллюзорности и беспредметно-сти, а вместе с этим - число противников собственного учения . Было оче­видно, что такая позиция положения дел не изменит. Отвлеченное мышление мог выручить только такой предмет, с которым оно могло бы соотноситься не порождая противоречий. Отыскание такой предметной сферы стало после

Именно это, в конечном счете, и произошло с отвлеченным мышлением некоторое время спустя. По-видимому, многие из софистов совершенно открыто заняли позицию оправдания мнения и провозгласи­ли иллюзорный характер отвлеченного мышления.

* См.: Аристотель. О небе, 298 b 22-23. Стоящее в тексте слово «поняли» следует, как представляется, интерпретировать не в том смысле, что они сразу и допустили такие вещи, а поняли в качестве задачи, в качестве проблемы.

³ Обнаружение новой способности отвлеченного мышления будет стимулировать в дальнейшем отыска­ние соответствующей этой способности предметной области; последняя со временем будет найдена, правда уже за границами физики в пределах метафизики. Разумеется, метафизиками элеаты не являлись, ибо ничего, кроме чувственно воспринимаемых вещей, они не признавали в качестве реально сущест­вующего, но и физиками, в строгом смысле слова, их тоже назвать было уже нельзя, так как, перенеся на космос и отдельные вещи логические характеристики, элеаты превратили их в нечто неподвижное и за­стывшее и тем самым «упразднили» природу, существенной функцией которой всегда было рождение и движение. Именно по этой причине Аристотель и назвал элеатов "остановщиками природы и бесприрод-никами". В то же время их учение все еще находилось в границах физики, ибо, кроме требований строго мыслить положение «все есть одно» (вполне натурфилософское), они ничего нового не внесли. Сложилось весьма странное, промежуточное положение: с одной стороны, элеаты не стали еще метафи­зиками, ибо не нашли еще соответствующей разумному мышлению реальности, отличной от чувственно воспринимаемой, а с другой — перестали быть физиками, отождествив логические характеристики с ха­рактеристиками чувственно воспринимаемых вещей.

101 элейской школы первоочередной задачей для философии. По крайней мере, не составляет большого труда усмотреть, что следующая за элеатами фило­софия двигалась, хоть и разными путями, но именно в этом направлении.

Позиция реформаторов первого поколения — так называемых «младших физиков» — была обусловлена тем, что так же, как и Парменид, они считали, что, кроме вещественной, телесной реальности, никакой другой просто нет. Поэтому своеобразный предмет «истины», отличный от предмета «мнения», должен был быть найден в той же самой вещественной сфере, но после «вы­читания» из нее того, что составляет содержание «мнения». На практике это выглядело следующим образом. Сфера «мнения» и то, что ей сопутствует (не­сущее, возникновение, гибель и т. п.), ограничивались только той областью вещественной реальности, которая доступна для непосредственного воспри­ятия нашей чувственности и представлена обособленными производными от первоэлементов чувственно воспринимаемыми вещами (фактически речь шла о макро-реальности). Это как бы поверхностная, феноменальная сторона ма­териального мира. Сфера же «истины» простиралась на элементы, из которых возникали чувственно воспринимаемые вещи, именно на эти элементы пере­носились параметры отвлеченного мышления. Поскольку отношения между видимостью и истиной отчасти сохраняли количественные зависимости, формы отвлеченного мышления переносились на уровень микро-реальности. Предметные сферы, таким образом, были распределены. Этим путем пошли атомисты, Эмпедокл и Анаксагор. Все они отличались по своим взглядам друг от друга и еще больше — от элеатов; но все они имели один и тот же ис­ходный пункт — элейскую проблематику.

Судьба сыграла злую шутку с этой исследовательской программой, и ло­гика ее развития, помимо желания и ожидания мыслителей, привела их от стремления защитить и обосновать «истину» к полному или частичному отка­зу от нее. По крайней мере, в софистике, которую можно рассматривать в том числе и как разрешение внутренних противоречий «физики», об истине в ука­занном смысле слова уже никто не вспоминал, а Парменидова «истина» слу­жила им для обоснования и защиты лжи.

102

Только что отмеченные перипетии решения элейской проблематики сти­мулировали появление еще одного поколения реформаторов, избравшего принципиально иной путь. Речь идет о Платоне и Аристотеле. Здесь для от­влеченного разумного мышления отыскивается соответствующий ему пред­мет — идеи - умозрительная реальность, являющаяся таковой уже не благо­даря своей телесной микроскопичности, а благодаря принципиальной неве­щественности. Это философское направление не могло появиться сразу же вслед за поэмой Парменида и нуждалось в определенной подготовке. Видимо, нужно было пройти путь «младших физиков» (отождествление истины с ве­ществом и приписывание ему абсолютных характеристик) до конца и, исчер­пав его, разочароваться в нем. А, утратив истину, философам суждено было окунуться в омут софистики и предаться восхвалению чувственности и мне­ния — речи, обслуживающей её (чувственности) интересы. С этой точки на­чалось восхождение. Анализ содержания речи привел к созданию учения о логическом определении, включающем в себя родо-видовые характеристики вещей, а от этих определений можно уже было перейти и к самим мысленным вещам, составляющим предмет разумного мышления.

Итак, обозревая пройденный философией участок пути, можно реконст­руировать тот «механизм», который управлял процессом ее развития. Ее на­чалом был милетский тезис о том, что «все есть одно» (точнее - вода, но это обстоятельство не имеет в данном месте существенного значения). Указан­ный тезис представляет собой непосредственное тождество чувственного восприятия и разумного мышления. Соотношение «сил» между ними таково, что разумное мышление, пока еще не доминирующее, не знающее себя в ка­честве самостоятельной формы деятельности, отличной от чувственности, сформировало в ряду чувственно воспринимаемых предметов такой, который удовлетворял потребностям самого разума. Этот предмет был понят разум­ным мышлением как универсальный, как единый, один и по-настоящему су­ществующий. «Все» трактовалось разумным мышлением как лишь кажущая­ся сторона «одного». И хотя разумное мышление на первых порах своих «следов» в данном образе универсального тела не усматривало, в этом по-

103 следнем все же имелся логический потенциал: противоположности многого («всего») и одного в указанном тезисе отождествлялись. В этом тождестве был заложен конфликт, который неизбежно должен был развернуться в две в чем-то взаимоисключающие модели универсума, одна из которых постарает­ся представить многое как одно, а другая попытается одно представить как многое. Конфликт, проблема, как известно, «запускают» деятельность раз­мышления, которая должна определить правоту и статус каждой из сторон конфликта. Вот тут, где авторитета «усмотрений» оказывается недостаточно, само размышление приобретает самостоятельную ценность и самостоятель­ное существование. Как можно предполагать, учение Гераклита, несмотря на внешнее сходство, трактовало тезис «все есть одно» существенно иначе, чем это делали милетцы и ранние пифагорейцы. Это, как представляется, стало побудительным хмотивом для элеатов, «запустивших» работу самостоятельно­го отвлеченного мышления. Эффект от начавшейся в качестве самостоятель­ной по отношению к чувственности деятельности мышления оказался слож­нее, чем это представлялось его инициаторам. Можно сказать, что он обост­рил прежнюю проблему, но правильнее было бы сказать, что он перевел ее на другой уровень. Если прежде мысль искала единства между родственными друг другу чувственно воспринимаемыми единством и таким же чувственно воспринимаемым множеством, то теперь было необходимо искать единства между ничего общего не имеющими отвлеченным мышлением и чувствен­ным восприятием, что, разумеется, намного сложнее. Мышление, только что появившееся и не видящее своего единства с реальностью (напомним, что именно чувственная воспринимаемость [как многих вещей, так и одной уни­версальной] признавалась признаком подлинной реальности), не вполне по­нимало свое место в ней и свои правомочия. Как отвлеченное, оно не имело подходящего для него предмета, не знало ничего об источнике собственного существования, т.е. оно не было включено в сложившуюся до него картину мира и являлось своего рода изгоем. Беспредметность и неукорененность в реальности могли означать только одно: со временем это мышление должно было утратить к себе доверие в философской среде и получить статус орудия

104 создания иллюзий. Его спасением в данной ситуации было бы обнаружение своего собственного предмета и связи с последними основаниями универсу­ма, иначе говоря, отвлеченное мышление должно было позаботиться о том, чтобы вписаться в сложившуюся картину мира, а точнее, оно должно было создать своими силами такую картину мира, в которой для него нашлось бы почетное место, соответствующее его амбициям. Именно этим и займется следующая за элейцами философия.

§ 4. Атомистический принцип абстрактной телесности

Вслед за элейской школой появилась группа мыслителей, учения кото­рых внешне выглядели больше различными, чем похожими друг на друга. Отчасти это верно, но только отчасти. У них общие истоки, общая проблема­тика. Речь идет о атомисте Левкиппе, Эмпедокле, ученике Левкиппа Демок­рите и об Анаксагоре. Их объединяют общим названием «младших физиков», которое свидетельствует о том, что они, хотя и продолжают дело «старших», до-элейских, «физиков», однако делают «физическую» работу не так, как их предшественники, отличаясь от них, скорее всего, элейскими элементами в своем мышлении. Они отличались от «старших физиков» тем, что имели сво­ей задачей непротиворечиво совместить «физический» и логический подходы к познанию чувственно воспринимаемых вещей. Они должны были среди тел найти такие, свойства которых позволили бы, во-первых, приписать им ха­рактеристики, присущие отвлеченному мышлению, а во-вторых, объяснить возникновение такого мышления. Причем, сделать это нужно было по зако­нам самого этого мышления, т.е. непротиворечиво и не допуская возникнове­ние чего-либо из его небытия. Перед «старшими физиками» такой задачи не стояло по причине неведения отвлеченной формы мышления.

По-видимому, ближе всех из «младших физиков» к элейской школе на­ходились атомисты. Дело, конечно, не только в том, что Левкиппа считают учеником Зенона¹, хотя и это уже может быть весьма показательным обстоя-

Об этом говорят многие. Например, Диоген Лаэртский (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, с. 398), Евсевий (Евсевий. Введение в Евангелие. XIV, 17, 10), Кли­мент в «Строматах» (Климент. Строматы I, 14, 64, 3-4), а Симпликий отмечает, что Левкипп был фило-

105 тельством. Дело в действительной близости их учений, несмотря на различия. В известном смысле атомистику можно рассматривать как продолжение элейского учения, даже как своего рода элейское учение, столкнувшееся с не­гативным продуктом своей работы, вынужденное решать проблемы, появив­шиеся в результате противопоставления отвлеченного мышления мнению, т.е. приспосабливающееся к новым условиям своего существования.

Левкиппа не устраивали вопиющая рассогласованность истины и мнения и полное пренебрежение данными чувственного восприятия у элейцев, как будто в теории речь идет о каком-то другом мире, а не о том, который мы ви­дим. Теория элейцев обескураживала тем, что совершенно не учитывала спе­цифику чувственно воспринимаемой реальности¹. Как считал Аристотель, Левкипп был убежден, что у него есть такая теория (отвлеченно-мысленное изображение истины), которая будет удовлетворять в том числе и мнению и сделает возможным описание на языке истины возникновение и уничтоже­ние, движение и множественность вещей². Если этого не сделать и не найти точки пересечения истины и мнения, то подозрения в беспредметности и ил­люзорности отвлеченного мышления не развеются, а только усилятся. В сво­их последующих рассуждениях Левкипп исходит из допущения, что мнение и истина не только не безразличны друг другу, но должны быть тесно связаны, причем истина должна быть основанием всего происходящего во мнении. Это последнее может быть понято как некая проекция истины, а потому было бы логичным допустить между ними определенное соответствие³.

софским единомышленником Парменида (см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 247, н. 150). Между тем, происхождение атомистики не нашло в литературе однозначного решения. Так, В. Виндельбанд усмот­рел в атомистике единение гераклитовских и элейских настроении (Виндельбанд В. История древней фи­лософии. СПб., 1902), А.О. Маковельский видел связь атомистики с ионийской традицией (Маковелъский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946), А. Бригер вообще отрицал связь атомистики с элеатами и предлагал выводить ее из философии Анаксагора (Briger A. Das atomistische System durch Korrektur des anaxagorieschen enstandens. 1956. S. 191). Нам представляется более верной и более близкой позиция Г. Кафки, который предлагал рассматривать атомистов в качестве своеобразного ответвления элейского учения (Kafka G. Die Vorsokratiker. Munchen, 1921).

¹ Именно к пренебрежению спецификой чувственно воспринимаемой реальности призывал Парменид, приписывая формы отвлеченного мышления не только «одному», но и «всему».

² См.: Аристотель. О возникновении и уничтожении, кн. I, гл. 8, 325 а 23—26.

³ Это означает для исследователя, что наши догадки о сфере истины должны быть согласованы с мнени­ ем, а теоретические принципы должны быть такими, чтобы быть в состоянии объяснить процессы, про­ исходящие в чувственном опыте.

106

Руководствуясь этой методологической установкой, Левкипп должен был признать наличие множественности и описать её в формах логического мышления; как уже отмечалось выше, это вынужденный компромисс, без ко­торого нельзя было и надеяться на сближение отвлеченного мышления с чув­ственным опытом, в котором есть и возникновение с гибелью, и движение. Между тем, в сфере логического отвлеченного мышления предположение о множественности автоматически влечет за собой указание на различие, а оно - на не-сущее, без допущения которого совершенно нельзя понять сущест­вующие в сфере мнения движение и множественность. Не-сущее должно быть не только во мнении и в чувственном восприятии, но и в "истине". При этом следует тотчас оговориться, что это не-сущее в учении Левкиппа имело физическую, а не логическую природу. He-сущим Левкипп сделал пустоту. Она понималась им в качестве необходимого условия движения.

Сферу истинного, по представлениям атомистов, составляют микроско­пических размеров тела и пустота. Телами они называли «плотное», «напол­ненное», если угодно, пространство, непроницаемое вещество; оно сущест­вует в виде бесконечных по числу, мельчайших телец, свободных от качест­венной определенности, т. е. не являющихся ни землей, ни водой, ни возду­хом, ни огнем, не обладающих теплотой, влажностью, вкусом, запахом, цве­том и тому подобными свойствами. Если в учениях прежних «физиков» пер­вотела имели качественную определенность (огня, воздуха, воды и т.п.), то атомисты лишили элементы тех признаков чувственного восприятия, которые казались им наиболее субъективными. Они сделали элементы, хотя и телес­ными, но в плане бескачественности подобными мысли.

С точки зрения бескачественности, они однородны, т.е. едины и пред­ставляют собой одно; но они и отличаются друг от друга идеей¹ (видом) или, лучше сказать, внешним видом. Виды атомов могут быть необычайно разно­образны и их бесчисленное множество.

Важнейшей особенностью элементарных тел, по мысли атомистов, сле­дует считать их неделимость, благодаря которой они и получили названия

Идеей называл внешнюю форму атомов Демокрит (см.: Лурье С.Я. Демокрит, с. 253, и. 198).

107 "атомов"¹. Речь должна идти прежде всего о физической неделимости мини­мальных тел. Причиной последней мыслилась предельно малая величина, от-сутствие в них пустоты и частей. Об этом существует много свидетельств .

Каждый атом оформлен и неделим, потому представляет собой само­замкнутое, самодостаточное, ни в чем не нуждающееся бытие. Он есть кро­шечное тело, описанное в терминологии Парменидова сущего, безжизненное, поскольку лишено какого-либо внутреннего содержания и структуры, и внут­ри себя неподвижное. Все отношения, в которые мог бы вступать атом, явля­ются внешними для него, и ни с чем он не может быть связан внутренней не­обходимостью. К сожалению, границы диссертации не позволяют детально рассмотреть природу неделимости атомов и наличие пустоты в атомизме, по­этому о них здесь будет лишь упомянуто, для того чтобы основное внимание перенести на анализ образа мышления атомистов³.

Методологически атомисты в определенном смысле близки элеатам, по­скольку как и последние, они полагали, что невозможно, чтобы из небытия могло возникнуть некое бытие, равным образом и, наоборот, бытие не может разрушиться в небытие⁴. Этот принцип применительно к нуждам атомистики следует понимать таким образом, что поистине существуют только одни ато­мы и пустота, лишь они, если можно так выразиться, суть субъекты бытия, даже собственно бытие. Они являются элементами для построения сложных тел: атомы суть строительный материал, а пустота — условие строительства. Всякая сложная вещь является результатом сцепления атомов друг с другом

¹ Слово «атом» (атоної;) производив от глагола тёрл/св - «резать», «разрывать», «рубить», «рассекать». - Вот что говорит, например Симпликий: «Левкипп и Демокрит считают причиной того, что первотела неделимы, не только неподверженность внешним воздействиям, но их малость и отсутствие частей» (Лу­рье С.Я. Демокрит, с. 235, п. 113). Здесь же он отмечает, что в отличие от Левкнппа и Демокрита, жив­ший после них Эпикур «не считает, что они не имеют частей, но считает, что они неделимы вследствие неподверженности внешним воздействиям» (там же)). Он же в другом месте говорит, что неделимость атома связана с отсутствием в нем пустоты (См. там же, п. 214). Гален замечает, что неделимость вслед­ствие твердости допускали последователи Эпикура, а вот Левкипп полагал, что атомы неделимы из-за их «малости» (См. там же, с. 235, п. 112).

³ Более подробно о неделимости атомов и пустоте см.: Лебедев СП. Идеализм. История и логика генези­ са. СПб.: Издательство СПбГУ, 2008.

⁴ Диоген Лаэртский об этом говорит так: «Что-либо не может ни возникнуть из ничего, ни превратиться в ничто» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IX, 44). Более кон­ кретно по этому поводу высказывается Плутарх. Он сообщает, что «из несуществующего не может быть возникновения, а из существующего не может возникнуть ничего (нового), так как атомы не могут ни подвергаться внешнему воздействию, ни изменяться вследствие твердости. Поэтому ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни природа или душа из не имеющего качеств и не поддающегося внешнему воздействию» (Лурье С.Я. Демокрит, с. 218, п. 42).

108 благодаря неровностям формы. Собственно, понятие «сложное тело» весьма условно: атомы всегда должны соприкасаться друг с другом и, следовательно, всегда образуют какие-то сложные комбинации своих соотношений. Различие этих комбинаций зависит от большей или меньшей устойчивости связей ато­мов друг с другом, а она в свою очередь зависит от характера их связей.

Характер связи атомов не имеет никакого значения для сферы истинного, им все равно, где находиться и в каком соседстве. Но на поверхности явле­ний, в области чувственного восприятия разные комбинации атомов и пусто­ты кажутся разными вещами. Атомисты продумали механизм, посредством которого формируется кажущееся - специфические черты чувственно вос­принимаемых вещей. Разнообразие сложных тел и их специфическая чувст­венно воспринимаемая определенность обусловлена тремя моментами: мно­гообразием форм атомов, участвующих в комбинации, порядком сцепления и положением, в котором они находятся в данной комбинации. Изменение хотя бы одного из трех моментов ведет к изменению вещью своего вида.

Сцепление определенных атомов в известном порядке и положении вос­принимается на уровне чувственного опыта как возникновение, "рождение" той или иной вещи; напротив, их разъединение кажется чувственному вос­приятию гибелью данной вещи. Тут атомисты спешат успокоить: рождения и смерти, как возникновения из небытия и разрушения в небытие, не существу­ет; смерти нет, потому что нет рождения, и сцепляющиеся атомы не произво­дят ничего нового, как не производят ничего нового случайно смешавшиеся между собой камушки, напоминающие своей внешней связью животное или человека. Сложное образование — это только кажущаяся реальность, обла­дающая самостоятельностью лишь для мнения, по истине же есть только ато­мы и пустота.

В самом деле, новизна могла бы появиться в том случае, если бы эти атомы вдруг разделились, изменившись сами и изменив весь их «набор». Та­кой ход событий атомистами не предусматривался, а различные способы свя­зи атомов друг с другом не создают ничего нового: ведь и количество их ос­талось прежним, и формы своей не утратил ни один из них. Атомы всегда

109 прижаты друг к другу, правда, комбинации их меняются вследствие непре­рывного движения и взаимодействия их друг с другом. Но как бы ни соотно­сились они друг с другом, по истине, кроме них, ничего нет; какая разница может заключаться в том, окажется ли атом «А» справа или слева от атома «Б»? По истине никакой разницы в местоположении атомов нет, поскольку от их внешнего отношения друг к другу в атомах и пустоте ничего не меняется¹.

Следует специально заметить о случайности как том способе, которым характеризуется отношение атомов друг к другу и к построенным из них сложным вещам. По-видимому, апелляция к случайности вовсе не случайна. Как можно предполагать, случайность в указанном контексте является наибо­лее последовательной и наиболее подходящей для описания взаимодействия элементов. Именно случайность в состоянии обеспечить самодостаточный характер атомов, свойственный им как подлинно сущему, в их отношении друг к другу и к сложным вещам. Если между атомами и сложными вещами допустить необходимую и целесообразную связь², то атомы утратят свою са­модостаточность. Случайность, внешний характер отношения со «всем» и равнодушие к нему представляют собой те самые свойства, которые только и позволяли сохранить за атомами статус подлинно сущего. Иначе говоря, слу­чайный характер причинности дедуцирован общей установкой «физического» мышления и связан с необходимостью демонстрировать подлинность и неиз­бежность бытия только атомов, их первичность и самодовление.

Разработки атомистов примечательны с точки зрения функционирования «физического» способа исследования и формирования основных принципов «физической» исследовательской программы. Атомистика интересна не толь­ко своим содержанием, но и назидательным смыслом, выявляющим как успе­хи, так и методологические недостатки теории. Это учение больше других

¹ В связи с этим уместно вспомнить совершенно напрасный упрек, адресованный Демокриту Алексан­дром Афродисийским. Он заметил, что признание существования пустоты атомистом находится в проти­воречии с его (Демокрита) убеждением в том, что никакая вещь не может возникнуть из ничего (См.: Лурье С.Я. Демокрит, с. 266, п. 262.)- И здесь в основе упрека лежит не принятие во внимание различия логической и физической линий рассуждений Демокрита.

В.Ф. Асмус так описывает отношение атомистов к случайности: «Демокрит отрицает случайность не в том смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в природе» {Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 147).

no

«физических» доктрин способствовало становлению указанной программы благодаря абстрактности избранного ими принципа и в силу своей объектив­ной последовательности. Атомистика - это как раз тот случай, когда чем по­следовательней теория, тем выше её ценность, потому что оказывается, что только при наиболее последовательной реализации какого-то принципа он теряет свое правдоподобие и становится очевидной его ошибочность.

Для изучения «физической» исследовательской программы учение Лев-киппа и Демокрита интересно настолько, насколько успешно ему удалось реализовать атомистический принцип и реализовать его в сфере видимости. Ведь они уверяли, что имеют теоретические принципы, которые в состоянии адекватно описать кажущееся. Неудачи атомистики наиболее эффектно могут быть продемонстрированы на примере учения о душе, точнее, в той сфере, которая не существует без психических переживаний.

Атомистический принцип интересен в методологическом плане именно тем, что в нём вещество представлено абстрактно, в чистом виде, совершенно лишенным того, что не является веществом. Благодаря этому последователь­ное и непротиворечивое выведение из него чего-то невещественного, напри­мер, живого или психического, оказывается невозможным. В силу этой чис­тоты исходного принципа все его недостатки делаются легко заметными.

Атомисты строго и точно реализовали содержание тезиса «все есть од­но», и показали, что кроме «одного» - атомов и пустоты, призванной сыграть роль «сгущения» и «разрежения» «старших физиков» - нет ничего. Открытое элейцами отвлеченное мышление постепенно и неспешно делало свое дело: если элеаты, найдя такое мышление, отличили его от всего телесного и чув­ственно воспринимаемого, то атомисты продвинулись дальше и отличили телесное от психического (вкусы, запахи, и т.п., в чем нам открывается каче­ственная определенность вещей). Элеаты создали абстракцию мышления и после этого не смогли найти единства между мыслью и чувственно воспри­нимаемой реальностью. Атомисты в свою очередь выработали строгую и точную абстракцию телесности, из которой удалено все, что не является те-

Ill

лом, и после этого не смогли последовательно, без «скачков» (по законам ло­гики) вывести то, что имеет место в чувственном опыте.

Содержание ощущений атомисты нашли возможным объяснить с помо­щью форм, порядка и положения атомов. К примеру, ощущение белого цвета возникает у нас, как уверяют атомисты, в результате падения света на по­верхность, состоящую из довольно ровных и несколько плосковатых атомов, которые соединены между собой так, что они не отбрасывают друг на друга тени. Ощущение же черного цвета, наоборот, появляется в том случае, если луч света падает на поверхность, состоящую из неровных, шероховатых и т. п. атомов, каждый из которых отбрасывает тень на соседние атомы. Отсутст­вие тени в одном случае и ее наличие в другом воспринимается нами субъек-

1 О

тивно как белое и черное . Цвета как такового вне восприятия не существует .

Одним из факторов, подтверждающих субъективную природу качест­венных характеристик, Демокрит считал относительность последних. Ведь не всем живым существам представляется одно и то же, но то, что одним сладко, другим горько, третьим кисло, а четвертым едко и т. д.³.

Субъективизация качеств вызвала нарекания со стороны оппонентов Де­мокрита, часто справедливые. Теофраст, например, увидел противоречие в том, что Демокрит подчеркивал субъективность качеств и одновременно на­стаивал на том, что эти качества определяются формой, весом, размером и т. п. характеристиками атомов, которые совсем не субъективны, а вполне объ­ективны и составляют сферу истины; если ощущения и в самом деле опреде­ляются формой и прочими объективно-истинными параметрами атомов, то и ощущения должны считаться объективными и истинными⁴. Никаких основа-

¹ См.: Лурье С.Я. Демокрит, п. 481 и ел.

~ Примерно так же обстоит дело и с описанием природы вкуса. Появление сладкого вкуса связано с по­паданием на рецепторы пищи, состоящей из таких атомов, которые имеют шарообразную форму и не слишком мелкие размеры, благодаря чему атомы проникают всюду без насилия (См. там же, п. 496). Острый вкус определяется угловатой формой атомов, имеющих мелкие размеры и т. п. (См. там же). Са­ми же по себе предметы не сладкие и не горькие. Все свойства предметов, кроме тяжести и той или иной степени проницаемости, чисто субъективного происхождения и существуют только в воспринимающем существе: сладкое только считается таким, горькое только считается таким, теплое только считается та­ким, холодное только считается таким, цвет только считается таким, по истине же существуют лишь атомы и пустота (См. там же, п. 55).

³ См. там же, п. 71.

⁴ См. там же, п. 71. Этим путем пошел один из последователей Демокрита - софист Протагор, позиция которого сформировалось в результате того, что он распространил принцип атомизма на сферу видимо-

112 ний для образования сферы субъективного в учении Демокрита нет. Кажи­мость как-то существует, а как она формируется не ясно, по крайней мере, не с помощью атомов.

Всякий раз при конкретной попытке синтезировать из примитивных форм вещества психические состояния (другими словами: из физики и фи­зиологии - психику) обнаруживается принципиальная невыводимость по­следних¹; поэтому Демокрит в действительности ничего не доказывает и ни­чего не объясняет, но создает лишь видимость того и другого. Ему удается сохранить видимость объяснения и доказательности в своих построениях только благодаря тому, что он сознательно (или неосознанно) стремится не замечать ни к чему не сводимого своеобразия психики, и молчаливо предпо­сылает своим рассуждениям то, что должно быть показано как результат этих самых рассуждений. Как ни старался Демокрит уйти от количественно-качественного скачка, сделать во всей полноте ему этого не удалось. Не ис­пользуя данный метод непосредственно и открыто, он употреблял его опо­средствованно и скрыто.

Взять, к примеру, его описание процессов ощущения. Чем, какой своей стороной, какими свойствами бездушный атом в состоянии произвести ощу­щение? Где, в какой части атома ощущение сосредоточено? Может ли на роль такого производителя и «переживателя» ощущений (или мыслей) претендо­вать какой-либо шарообразный атом? Но он неделим, лишен внутренней структуры, ничего в себя не впускает, неспособен к изменениям, безжизнен и не может воспринимать. В лучшем случае он способен к пространственным перемещениям и механическому взаимодействию с другими атомами. Каж­дый атом, взятый отдельно и сам по себе, не есть мысль, не есть психика, не есть ощущение ни своей бескачественной телесностью, ни своим внешним видом (шарообразность, игольчатость и т.п.), ни своим весом, ни чем бы то

го. Теофраст говорит и еще об одной нелепости — отвергать объективную природу качеств даже тогда, когда всем, воспринимающим одно и то же, оно представляется одинаковым ( См.: Лурье С. Я. Демокрит, п. 71.). Впрочем, эти и другие аргументы, какими бы меткими и остроумными они ни казались, не дости­гают цели, поскольку акцентируют внимание на частностях и не выходят вполне за пределы принципов, всецело разделяемых античными мыслителями.

¹ "Порядок на уровне явлений оказывается продуктом хаоса на уровне сущности", - как правильно об этом пишет П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987. С.17).

из

ни было иным. Для него всякое отношение является внешним, безразличным и свободным от психических свойств.

Вряд ли Демокрит допускал, что два таких атома, стукнувшись друг о друга, смогли бы произвести психическое переживание, вроде ощущения, по­ложим, удовольствия или страдания: где бы находились эти переживания и что бы их переживало? В атомах? И атомы переживали бы эти состояния? Это невозможно, если исходить из его представления об атоме. Тогда, может быть, они находились между атомами? Едва ли можно считать носителем психических переживаний ту связь, в которой находятся замкнутые в себе атомы: она так же всецело внешняя и безжизненная, как и сами атомы, соз­дающие эту связь своим внешним взаимодействием. Кроме того, по его пред­ставлениям, между атомами, вне их находится только пустота, ибо помимо неё и атомов ничего нет.

Кому же тогда больно и для кого существуют сладкое, кислое? Ответить на этот вопрос в рамках атомистической концепции практически невозможно без грубых натяжек, и, будь Демокрит более последовательным, он не смог бы вообще говорить не только о душе как носителе переживаний, но даже и об ощущении без ощущающего, которое (ощущение) непонятно кому при­надлежит, и непонятно, что собой представляет с точки зрения истины. Лишь "маленькая" непоследовательность, состоящая в эксплуатации метода качест­венно-количественных изменений и в молчаливом предпосылании своим рас­суждениям того, что должно быть результатом этих рассуждений — речь идет в данном случае о предпосылании ощущений, находимых в нашем внут­реннем опыте в готовом виде, — позволяет Демокриту придать своим по­строениям черты правдоподобия и убедительности.

В самом деле, если внимание останавливать на небольшом количестве атомов, то достаточно очевидно, что психическую (качественную) опреде­ленность получить неоткуда¹. Но тут на помощь приходит спасительное ко-

¹ Атомисты отказываются от использования в явной форме и в полной мере метода качественно-количественных изменений. Дело не только в «скачке» и беспричинности, к которой они относились не­гативно, но и в том, что использовать его не позволял понятийный аппарат атомистов. Атомы, во-первых, бескачественны, и их сколько не «сгущай», никакого качества без перепрыгивания через не­сущее, не получишь; а во-вторых, атомы не могут количественно изменяться в силу собственной неде-

114 личество: «Да, один или немного атомов не могут произвести мысли или ощущения, но огромное множество взаимодействующих друг с другом ато­мов, объединенных в сложную систему, производят и мысль, и ощущения». В исполнении Теофраста эта мысль передается следующим образом: «То, что собрано воедино,» (т.е. количественно сконцентрировано и образует "слож­ную систему") «то производит ощущение в каждом человеке; то же, что рас­сеяно на большом пространстве,» (т.е. количественно рассредоточено и не образует "сложной системы") «не вызывает ощущения...»¹.

На помощь количеству, как уже говорилось, спешит также "маленькая" непоследовательность, состоящая в молчаливом предпосылании своим рас­суждениям того, что должно быть результатом этих рассуждений — речь идет в данном случае о предпосылании ощущений, находимых в нашем внут­реннем опыте в готовом виде. «Скачок» и предпосланность того, что должно стать результатом выведения и доказательства, позволяют Демокриту при­дать своим построениям черты правдоподобия и убедительности.

Такая ошибка делается им не единожды и "применяется" также при опи­сании процесса образования различных качеств из бескачественных атомов. И здесь иллюзия объяснения возникает оттого, что ключевое понятие берется как качественное, а не как состояние бескачественньтх атомов. В приведен­ном выше примере, описывающем природу белого и черного цветов, таким ключевым понятием является "свет". Без него объяснения не состоялось бы. Сам "свет" фигурирует здесь как некое качество, как способность освещать, какой она дана нам именно в ощущениях, а не на уровне атомов; между тем свет должен был бы вначале сам получить объяснение, исходя из формы, по­рядка и положения плотных, не могущих рассеиваться и ничего из себя не из­лучающих (поскольку неделимы) атомов. Легко представить себе, что, не по­лучив при последовательном выведении из специфических свойств атомов

лимости. Вместо «сгущения и разрежения» атомисты апеллируют к «смешению и перемещению». Тем не менее, совсем избежать указанного метода им не удалось, он не в слишком явной форме все-таки при­сутствует в их мышлении. ¹ См. там же, с. 313, п. 441.

115 чувственно воспринимаемых (качественных) характеристик света, описать природу цвета становится практически невозможно.

Недостатков, подобных указанным, много, и все они имеют довольно серьезное значение, поскольку свидетельствуют о том, что Демокрит не смог преодолеть пропасти между миром истины и миром феноменов и не показал-таки механизма, последовательно (без скачков, без допущения возникновения из небытия) объясняющего порождение бескачественными атомами многооб­разия качественных состояний¹. На уровне кажущегося психическое (чувст­венно воспринимаемое) признается атомистами существующим; в сфере же истины' психического нет, там только атомы и пустота. Атомисты должны были объяснить (вывести без «скачков», без неясности, без чудес) появления «кажущегося» (психического), но не смогли этого сделать - не смогли пока­зать, каким образом истинное (объективное), не имеющее в себе ничего мни­мого (субъективного), становится мнимым, неживое, в котором нет ничего живого, превращается в живое, физическое, не содержащее в себе ничего психического, делается психическим, а внешнее, в котором нет даже намека на внутреннее, оказывается внутренним.

Отсутствие перехода от мира истины к миру мнения прочно замыкает человека именно в последнем — в мире непосредственных мнимых пережи­ваний: ведь если нет теоретического способа перейти от истины (атомы и пустота) к мнению (психические переживания и мысль), то точно так же нет возможности совершить переход в обратном направлении. Атомы и пустота человеку непосредственно не даны (в отличие от психических переживаний).

0 них мы можем заключать только опосредствованно, т.е. опираясь на ощу­ щения и мышление. Поэтому всякое суждение, притязающее выйти за преде­ лы ощущений в область истины, справедливо может рассматриваться как со­ мнительное, по крайней мере, недостоверное. И нельзя с уверенностью за­ ключить, что такое-то ощущение есть результат работы таких-то атомов, причем, этого нельзя делать до тех пор, пока исследование не покинет весьма

¹ Как справедливо подчеркивает П.П. Гайденко, «последовательно проводимое разделение бытия мира, как он существует объективно, и мира субъективного, каким является чувственный мир ... существенная черта программы атомистов» (Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ, с. 98).

116

зыбкие позиции соответствия событий на психическом и физическом уров­нях, и не займет позиции причинной зависимости одних от других. Иначе го­воря, тот исследователь, который довольствуется констатацией некоего соот­ветствия между явлениями психического и физического порядков (например, фиксирует, что изменение одного ведет к изменению другого), все ещё не вы­ходит за пределы мнения (видимости); для того, чтобы покинуть область ви­димости в отношениях психического и физического, необходимо установить между ними причинную связь, необходимо показать, как, посредством какого «механизма» одно переходит в другое, буквально становится другим. Если же в объяснении отношений между причиной и следствием появляется нару­шающий непрерывность возникновения «скачок» чего-то из его небытия, то само объяснение утрачивает статус истинного и обретает положение мнимо­го, каким бы убедительным оно ни казалось.

Это обстоятельство не могло не оказать обратного, негативного влияния на атомизм, и прежде всего на теорию познания, которая представляла собой проекцию атомистического принципа в область познавательных отношений, а поэтому все ее достоинства и недостатки могут быть поняты только в связи с достоинствами и недостатками их физической доктрины. По мере обнаруже­ния сложных моментов в физической части учения менялась и гносеология. По крайней мере, некоторые, сделанные самими атомистами оценки и сужде­ния, касающиеся природы и возможностей нашего познания, столь различны и несогласованны между собой, что их разумно отнести к разным этапам в эволюции взглядов Левкиппа и Демокрита и иначе, как развитием осознания внутренних проблем самой атомистики, определить нельзя.

Атомисты стремились отличить мышление от ощущений и в функциях, и по целям (возможно, это ранняя их позиция), но рано или поздно должно бы­ло выясниться, что различаются они между собой только в сфере феноменов, а на уровне истины они тождественны, ибо здесь нет ничего, кроме атомов и пустоты; мышление не в меньшей степени, чем ощущение, должно рассмат­риваться как результат взаимодействия тех же самых шарообразных атомов. И со временем Демокриту всё труднее становилось сопротивляться неизбеж-

\

117 ному выводу из своей «физики», согласно которому ум и душа (мышление и ощущение) есть одно и то же. Об этом свидетельствуют многие¹, а Аристо­тель делает из такого отождествления вывод, что, по Демокриту, истина (предмет ума) и феномены (предмет ощущений) — одно и то же .

Сфера истины непосредственно человеку не дана, в отличие от чувст­венных переживаний, к этой сфере, полагали атомисты, можно пробраться только опосредствованно, активизируя мышление. Последнее, однако, не принадлежит к сфере истинного, поскольку не является ни атомом, ни пусто­той; напротив, по своему возникновению и по принадлежности к сфере мне­ния оно ничем не отличается от чувственного восприятия. От признания та­кого рода мысль может развиваться по крайней мере двумя путями: напри­мер, она может породить предположение, согласно которому ум и мышление, будучи укорененными в области кажущегося (отличного от атомов и пусто­ты), могут производить лишь мнимое, неистинное; и если они производят представление об атомах и пустоте, то и к этим представлениям должно отно­ситься не более чем к тому, что только кажется. Из вышеозначенного призна­ния можно также заключить, что раз ум и мышление феноменальны, а не ис­тинны, то оказывается, что в распоряжении человека нет такого средства, с помощью которого он мог бы выйти за пределы явлений. Даже если феноме­нальная гипотеза об атомах и пустоте угадывает то, как на самом деле орга­низована сфера истинного, выйти за пределы феноменального и проверить, что такое истина, просто нечем.

Такое бессилие ума проникнуть в мир истины, если и не должно было с необходимостью привести к отождествлению истины и феноменов, как об этом говорит Аристотель, то, по крайней мере, способствовало появлению у Демокрита некоторых сомнений в способности человека знать истину. По­этому-то и говорит Демокрит, что ничего мы отчетливо не знаем, каково оно

См. там же, п. 67—74. ² До сих пор остается неясным (и вряд ли это может быть когда-либо разрешено окончательно), полагал ли Демокрит, что явления заключают в себе нечто подлинное (в том смысле, что за явлениями, по ту их сторону находится истинное), или же он отождествлял явление и истинное, как подчеркивает Аристо­тель.

118 по истине: истина лежит в пучине (в бездонном колодце)¹. Бездну же исчер­пать невозможно².

В контексте этих сомнений вполне понятным выглядит утверждение (приписываемое, впрочем, прежде всего Сократу): "Я одно лишь знаю, что я ничего не знаю"³. Даже если это утверждение приписывается Демокриту по ошибке⁴, все же дух позднего мироощущения Демокрита передан им доста­точно точно. Вероятно, элементы легкого скептицизма не были чем-то не­ожиданным в рамках атомизма и усиливались по мере продумывания его ос­новных принципов; а один из последователей Демокрита — небезызвестный Метродор — сформулирует одно из центральных положений своей доктрины так: "Никто из нас ничего не знает, не знаем мы даже и того, знаем ли мы о чем-нибудь или не знаем"⁵. Да и преемственность философов показывает, что скептики прежде всего были последователями Демокрита.

Итак, можно констатировать, что атомисты последовательно реализова­ли методологические требования отвлеченного мышления, обнаруженного элейской школой. В отличие от Эмпедокла и Анаксагора, отождествивших физическое и психическое (качественное), они обособили эти сферы, «очи­стили» их от примеси друг друга. Атомисты поступили с веществом анало­гично тому, что сделали с мыслью элеаты: как последние освободили от чув­ственно воспринимаемого содержания мысль, найдя в ней после этого чисто логические свойства, так первые освободили от чувственно воспринимаемого содержания тело, обнаружив в нем чисто физические, т.е. количественные, характеристики. Атом, с их точки зрения, бескачествен, т.е. свободен от при­знаков психического, не имеет вкуса, запаха, цвета и т.п. свойств. За вычетом из атома психических параметров, в нем остаются лишь количественные:

¹ См.: Лурье С. Я. Демокрит, п. 51.

² Не будучи в состоянии в каждом конкретном случае установить зависимость между ощущениями и параметрами атомов, Демокрит заключал, что либо ни одно ощущение не соответствует истине, либо связь их нам не ясна (См. там же, п. 52). Мы не знаем, какой по истине является каждая вещь, но не зна­ ем также, какой она не является (См. там же, п. 55). Ничего непреложного мы не воспринимаем, но лишь нечто изменяющееся в зависимости от того, как организовано наше тело, и от того, что к нему притекает в виде образов (См. там же).

³ См. там же, п. 63.

⁴ Дильс рассматривает приписывание данного изречения Демокриту как фальсификацию, что совсем не обязательно.

⁵ См.: Лурье С. Я. Демокрит, п. 63.

119 единичность, вес, размер, количество и величина неровностей его поверхно­сти, выпуклостей, зазубрин и т.п.

В результате перенесения на физическое логических форм мышления обособилась и выделилась в самостоятельную не только сфера «чистых тел», но сама собой выделилась и обособилась также и третья область - область качественных параметров (психического, «чистой души»), прежде неотличи­мая от тел и несамостоятельная по отношению к ним. Атомисты доделали аналитическую работу элеатов и окончательно разрушили первоначальный синкретизм «телесного». Если элеаты из одушевленного мыслящего тела вы­делили в самостоятельную область чистую мысль, то атомисты разложили одушевленное тело на бестелесную мнимую душу (качества, существующие лишь во мнении) и на бездушное тело. При этом нужно отметить, что бесте­лесность у них понималась только негативно, как такое бытие, которого нет, как то, что хоть и переживается, но чего на самом деле нет, т.е. как кажи­мость, как всего лишь мнение.

Благодаря выявлению точного содержания «физического» (понимаемого как количественная реальность), последовательное и непротиворечивое (без «скачка») выведение из него чего-то неколичественного - качественно опре­деленного ощущения, либо свободного от количественных и качественных характеристик бестелесного логического мышления - оказывается невозмож­ным. В силу чистоты исходного принципа все его недостатки делаются легко заметными и этим он интересен в методологическом плане.

Для атомистов по истине существуют только абстрактные тела. Нет жиз­ни, нет души; душевные переживания образуют область кажущегося, они есть функции тел, продукты внешнего взаимодействия внешних друг по отноше­нию к другу атомов.

В действительности, из атомов и пустоты получить сферу качественной определенности оказалось невозможно: она не равна ни атомам, ни пустоте самим по себе; она не равна их единству, поскольку действительного единст­ва между ними нет, они изолированы друг от друга и лишь внешним образом соприкасаются. Атомистам не из чего построить кажущееся. По этой же при-

120 чине - что существуют только абстрактные тела и их отсутствие - Демокрит пришел если не к скептицизму, то по крайней мере к неуверенности в воз­можности успеха в деле достижения истины¹.

Демокритово учение о душе с максимальной силой обнаруживает весьма слабую объяснительную способность не только атомистического принципа, но и общей для «физиков» методологической аналитико-редукционистской установки, в соответствии с которой греки стремились душу - реальность внутреннюю, субъектную — представить как нечто внешнее, как продукт раз­ложения, как только объект. Демокриту лучше других удалось высветить это слабое место в методологии потому, что выбранное им начало (атом) с мак­симальной силой концентрирует в себе чисто объективные характеристики: оно представляет собой объект в чистом виде, объект по преимуществу, абст­ракцию объекта, в нем нет ничего внутреннего, ничего субъективного.

Демокрит яснее иных философов понял, что душевные переживания су­ществуют только в субъективном восприятии, или во мнении, если пользо­ваться его терминологией, и здесь нельзя не усмотреть его правоты и пре­имущества перед остальными. При этом Демокрит не мог допустить само­стоятельного существования психеи (как она видится изнутри — в интрос­пекции, а не извне —■ при внешнем наблюдении) и стремился растворить ее в объектности, описав субъективные переживания на таком языке, который пригоден только для описания объекта.

Недостатков, подобных указанным выше, у атомистов много, и все они имеют довольно серьезное значение, поскольку свидетельствуют о том, что Демокрит не смог преодолеть пропасти (пустоты, небытия) между миром ис­тины и миром феноменов². Он не показал того механизма, который последо­вательно (без скачков, без допущения возникновения из ничто, без неясности)

¹ Это, как можно предполагать, связано с тем, что ни ощущения, ни мышление не имеют непрерывных непосредственных связей со сферой истины. Мышление, не будучи ни атомами, ни пустотой, не имеет нрава вести повествование об атомах и о пустоте. Оно может претендовать на описание только кажуще­ гося. Его сомнения в возможности познания истины можно трактовать таким образом, что, двигаясь ато­ мистическим путем, «физика» не смогла обнаружить предметную область для отвлеченного мышления. Последнее так и осталось беспредметным, а сфера «истины» - без адекватного ей способа её постиже­ ния. Очевидно, что атомистика оказалась несостоятельной для решения задачи, выдвинутой элейской школой.

² О непоследовательности Демокрита в сфере этических представлений см.: Гусейнов А.А. Этика Демок­ рита // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1986 № 2. С.77.

121 мог бы объяснить, каким образом объективное становится субъективным, неживое превращается в живое, физическое делается психическим, а внешнее оказывается внутренним. Невозможность выведения психического из физи­ческого, свидетельствует о слабости объяснительной способности атомисти­ческого принципа; в свою очередь последняя указывает на ошибочность тео-ретико-методологичекого допущения, согласно которому истинной является именно физическая реальность, а психическое несамостоятельно и может быть понято как функция физического. Ясность и одновременно несостоя­тельность атомитстических теоретических понятий делает также очевидной весьма скромные эвристические возможности метода качественно-количественных изменений.

§ 5. Квалитативная редукция Эмпедокла После элеатов перед «физиками» тогда стояла одна общая для всех зада­ча — найти предметную область для отвлеченного мышления. Полезно еще раз отметить, что Эмпедокл¹, как, впрочем, и другие «физики», никаких «мысленных вещей» не знал и потому считал возможным найти применение определениям «истины» в вещественной сфере. Очевидно также, что застав­лять чувственно воспринимаемые макро-вещи функционировать по нормам логического мышления чревато апориями, свидетельствующими о сохране­нии отчужденности между мыслью и чувственным опытом. Логика поиска сама подсказывает, что за пределы макро-опыта следовало бы выйти и оста­новить свое внимание на той сфере телесного, которая остается за вычетом из неё явлений макро-опыта. Остается же после такой процедуры область эле­ментов, из которых составляются чувственно воспринимаемые макротела.

Поскольку сферы элементов и макро-вещей связаны друг с другом гене­тически, имелась надежда, что, если описать эту генетическую связь, при-

¹ «Смесь философа, пророка, человека науки и шарлатана, уже встречавшаяся нами в лице Пифагора, нашла свое весьма полное воплощение в Эмпедокле», - говорит о нем Б. Рассел {Рассел Б. История за­падной философии. Кн. I. М., 2000. С. 64). Совсем иначе об Эмпедокле высказывается И.И. Гарин: «Фи­лософ, поэт, чудотворец, ведун, жрец, маг, ритор, религиозный реформатор, политик, исцелитель, инже­нер, филантроп, идеалист, утопист, запоздавший орфик, "загадочнейший из философов античности", "иерофант мироздания", "ходатай по делам спасения и веры", "хранитель древнейшей жреческой мудро­сти", "поэтичнейший из философов и философичнейший из поэтов"» {Гарин И. И. Пророки и поэты. М.: ТЕРРЛ, 1995. С. 203.).

122 держиваясь норм отвлеченного мышления, то тем самым будет ликвидирован губительный для «истины» параллелизм между мнением и знанием, и между ними обнаружатся общие моменты. Любая теория, имеющая своей целью та­кое объединение, неизбежно должна была конструировать компромиссные положения между элейской «истинной» и традиционными «физическими» «мнениями смертных». Компромисс выражался в том, что в область «исти­ны» нужно было впустить чуть-чуть «мнения», а «мнение» сделать чуть-чуть «истинным», разбавить их друг другом. Минимум требований к новым теоре­тическим позициям состоял в том, чтобы в пределы «истины» ввести множе­ственность, движение, возникновение и гибель, не нарушая при этом один из основных принципов элейского мышления, согласно которому невозможно, чтобы что-то возникло из своего полного небытия¹. Нужно было «мнимые» состояния (многое, движение, возникновение и гибель) в максимально воз­можной степени сблизить с логическими формами мысли - сделать их непро-тиворечащим друг другу, а мышление сохранить непротиворечащим себе. Это общая задача для всех «младших физиков». Эмпедокл принялся решать её иначе, нежели атомисты, хотя между ними имелись и черты сходства.

Общим для Эмпедокла и атомистов было допущение, согласно которому нечто не возникает из своего небытия. Ясное понимание этого принципа, на­веянное элеатами, подвигло и атомистов, и Эмпедокла стремиться, где это возможно, избегать использования метода качественно-количественных из­менений. Хотя в учении Эмпедокла (и у атомистов тоже) имеются следы это­го метода (полностью от него не удалось избавиться ни одному из «физи­ков»), однако последний здесь применяется в значительно меньшей степени, чем это имело место в до-элейских натурфилософских школах. Вместо при­вычных для «старших физиков» «сгущения» и «разрежения» Эмпедокл, как и атомисты, говорит о «перемещении» и «смешении». Такая замена терминов свидетельствует об изменении в понимании природы того процесса, посред-

Напомним, что именно возникновение и гибель суть те состояния, которыми, по представлениям «старших физиков» кажущиеся вещи отличаются от первотела, и что Парменид сделал центральным пунктом своих размышлений именно невозможность перехода от «есть» к «не есть», и обратно.

123 ством которого элементы преобразуются в отдельные чувственно восприни­маемые макротела.

Что касается различия между указанными направлениями «младших фи­зиков», то оно связано, по крайней мере, с двумя моментами. Во-первых, Эм­педокл допускал качественную определенность первоначал в противополож­ность бескачественности элементов у атомистов. Не беремся предполагать, повлияла ли в этой части на взгляды Эмпедокла своим негативным примером атомистика¹. Как бы там ни было, Эмпедокл исходил из допущения изна­чального психо-физического единства, даже тождества. Он полагал, что телу естественно иметь качественные характеристики, т.е. те, которые мы воспри­нимаем нашими психическими способностями. По крайней мере, Эмпедокл был избавлен от необходимости эти характеристики откуда-то добывать и хо­тя бы этим оградил себя от опасности получить что-то из его небытия.

Во-вторых, Эмпедокл и шедший за ним Анаксагор предполагали беспре­дельную делимость начал. И здесь довольно трудно достоверно определить, чем руководствовался Эмпедокл в большей мере, избирая именно такую мо­дель устройства элементов - желанием ли не противоречить математике, оп­понированием ли Зенону или Левкиппу, либо иными мотивами. Остается предположить равновероятность любых из указанных мотивов, даже, воз­можно, всех их вместе взятых, и отталкиваться от того, что собой в исходном пункте представляла позиция Эмпедокла.

Одно и многое, соответствующие истине и мнению в элейской школе, у Эмпедокла уже не просто следствия двух разных путей познания одной и той же реальности, а два момента, или цикла, самой этой реальности. Тем самым он уже ввел множественность в сферу истины, как необходимый её момент, наподобие того, как это сделал Гераклит. Остается только ждать и наблюдать

¹ Речь идет о том, что атомистика столкнулась с некоторыми проблемами при получении из бескачест­венных атомов качественно определенных явлений чувственно воспринимаемого опыта: их оказалось невозможно получить, не допуская «скачка» мысли от небытия некоего качества к его бытию. При жела­нии такое влияние атомистов на Эмпедокла можно легко смоделировать, но вопрос в том, было ли оно на самом деле, если и сам Демокрит, философствовавший значительно позже Эмпедокла, далеко не сразу обнаружил трудности в своем учении. Мог ли Эмпедокл, раньше самих атомистов, знавших свое учение «изнутри», понять их проблемы и именно в силу этого сознательно избрать иной путь развития своего мышления? Такое предположение кажется маловероятным, если учесть то обстоятельство, что сам Эм­педокл в своем учении не смог рассмотреть аналогичных проблем и попал в почти такое же положение, в каком находились и атомисты.

124 за тем, какой из моментов - многое или одно — возьмет верх над другим в по­строениях Эмпедокла. Элементами, т. е. всеобщей материальной основой все­го сущего, он считал так называемые «корни» вещей, которые пребывают в двух состояниях — «одного» и «многого». «Одно», названное Эмпедокл ом Сфайросом (шаром), уподоблено им Парменидову «одному» и включает в се­бя многие характеристики последнего, с небольшими, правда, ограничения­ми. Оно представлялось Эмпедоклу однородным вещественным массивом, особым бескачественным телом , равным самому себе, бесконечным , не со­держащим в себе пустоты³ и избыточности⁴, неподвижным; этот Сфайрос, по мысли Эмпедокла, являлся умозрительной реальностью⁵, совершенно недос­тупной для грубого чувственного восприятия. Эмпедокл считал его истинным богом, для которого его пребывание в равном себе состоянии выражалось в «наслаждении радостным одиночеством» .

Второе состояние, в котором пребывают элементы, определяется как «многое» и представляет собой реальное множество стихий: земли, огня, во­ды и воздуха. Эти стихии появляются из Сфайроса путем обособления, а вме­сте с ними появляются и новые определения — множественности и качест­венной определенности. Появление множественности и качественности из единого тела еще не означало, по мысли Эмпедокла, допущения того, что не­что возникло из своего небытия; он полагал, что эти четыре элемента с при­сущей каждому из них качественной определенностью присутствуют уже и в едином теле, правда, размеры их столь незначительны (попросту — бесконеч­но малы), что при любой зоркости аппарата наблюдения они в их специфиче­ской качественности не будут усмотрены. Ни одна стихия не может утратить своего специфического качества; для нее потеря качества равносильна потере

Равномерность сущего означала отсутствие в нем пустоты и избытка. Бескачественность в Сфайросе была следствием такого смешения четырех стихий — земли, воды, огня и воздуха, в каком они качест­венно нейтрализуют друг друга и ни один элемент этой смеси не преобладает над другим и не окрашива­ет всю смесь в тона данной стихии. " См.: Фрагменты..., с. 351, п. 95.

³ В одном, едином беспредельном теле пустоты не может быть, поскольку нет того места, где не присут­ ствовало бы первотело.

⁴ См. там же, с. 351, п. 96.

⁵ См. там же, с. 350, п. 82.

⁶ См.: там же, с. 351, п. 92.

125 самой вещественности. Каждая стихия однородна в границах своего качества, непрерывна, лишена в себе источника движения.

Эмпедокл считал, что и Сфайрос, и стихии обладают способностью вос­приятия. Значит, они не только являются носителями качественной опреде­ленности, но и в состоянии её переживать. Чем бы ни руководствовался Эм­педокл, делая такое предположение, он, несомненно, несколько облегчил себе непрерывный, без «скачков», переход от элементарного уровня к уровню сложных тел, из которых многие располагают способностями психических переживаний. По причине своей специфичности стихии могут воспринимать лишь себе подобное (огонь воспринимается огнем, вода — водой и т.д.), и не могут отличное от себя.

Пропорции, природа которых определяется числом (пифагорейский мо­тив), лежат в основе специфических особенностей различных, чувственно воспринимаемых предметов. Например, специфические свойства мяса рож­даются из четырех элементов, смешанных в равной пропорции; жилы возни­кают из смешения огня и земли с двумя частями воды, а кости — из двух час­тей воды, двух частей земли и четырех частей огня и т. д.¹

Смешиваясь Любовью, эти элементы как бы «порождают» то или иное конкретное образование, а, разъединяясь Ненавистью, как бы приводят его к «гибели». Слова «рождение» и «гибель» принято, с точки зрения Эмпедокла, традицией употреблять по отношению к смешению и разъединению элемен­тов, и Эмпедокл тоже следует этой традиции². На самом же деле нет никакой смерти и никакого рождения, но есть лишь смешение и разъединение элемен­тов. «Гибель» и «Рождение» — это продукт неправильного словоупотребле­ния и ничего реального эти слова не отражают (обычай, условность)³.

¹ См. там же, с. 380, п. 460.

* "Всякий раз, когда люди заприметят, что [элементы] смешались

в облике человека,

Или же в виде породы диких зверей, или в облике древес,

Или в облике птиц, тогда они говорят: "Это родилось".

Когда же они разделятся, то называют это "злосчастной смертью".

Так принято, и я тоже следую обычаю".

(См.: Фрагменты..., с. 347, п. 56.)

³ "...Изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рождения (фй<л<;)

Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти,

Л есть лишь смешение и разделение смешанных [элементов],

126

Причина неправильности (а неправильность представляет собой обозна­чение того, чего нет, как то, что есть; это и составляет содержание мнения) усматривалась Эмпедоклом в слабости наших ощущений и (вслед за Парме-нидом) в том, что речь наша опирается главным образом на ощущения, а не на мышление. Слабость наших ощущений выражается в том, что им недос­тупна ни мега-реальность (Целое, "Все"), ни микро-реальность, из которой состоят макротела. Ощущения не могут, наблюдая за макротелами, распо­знать их микросоставляющее, т. е. элементы. В чувственном восприятии мы имеем дело только с поверхностью явлений, в свою очередь сама эта поверх­ность обусловлена слабостью ощущений. Только на этом уровне мы фикси­руем рождение (появление того, чего раньше в принципе не было, т. е. из не­сущего) и гибель (полное, абсолютное исчезновение в не-сущем). Чувственно воспринимаемые тела (макротела) являются результатом взаимодействия микроэлементов, но самих элементов и их взаимодействия мы не видим. Мы наблюдаем только появление результата, но не воспринимаем причин, и нам может показаться, что результат (макротело) появляется из не-сущего. Обла­дай мы более острой чувственностью, можно было бы видеть, что ничего, кроме микрореальности, не существует. Нам только кажется, что чувственно воспринимаемые тела обладают самостоятельностью, что они носители своих состояний и деятельности; нам только кажется, что в своей сложности они представляют какое-то самостоятельное единство.

Чтобы избежать допущения не-сущего при описании важнейших функ­ций природы — рождения и смерти — Эмпедокл принял предположение, что единственными главными действующими «лицами» всегда и во всем являют­ся только элементы, какую бы комбинацию они не производили. Они носите­ли ощущений, точнее, сами чувствилища, они все претерпевают и восприни­мают. То, что существует помимо них, хоть и обладает реальностью, но толь­ко как производное, несамостоятельное. В этом случае ничего принципиально

Люди же называют это "рождением"". (См.: Фрагменты..., с. 346, п. 53.)

127 нового возникнуть не может (из не-сущего), ведь нельзя же назвать принци­пиальной новизной простое смешение имеющихся элементов¹.

Данные нашего чувственного восприятия закрепляются в речи. А наши ощущения в силу немощи своей лжесвидетельствуют о не-сущем, что сразу же находит воплощение в речи. Некоторые же объекты (в том числе и не­сущее) человек не может воспринимать непосредственно, но как бы видит их сквозь призму значения слова, и если значение слова неправильно, то он «ви­дит» неправильно. Речь принуждает человека видеть определенным образом, она корректирует его восприятие.

Зафиксированное в речи значение слова делается, в свою очередь, осно­ванием для нашего мышления, и если значение слова неверное (например, оно тщится выразить то, чего нет, как то, что есть), то и мышление наше тоже будет неверным. Следствием такого мышления будут ложные теории, описы­вающие то, чего нет. Поэтому Эмпедокл, видимо, далекий от мысли полно­стью устранить мнение (для этого потребовалось бы изменить нашу чувст­венность), все же надеялся заметно сузить его сферу, вытеснив, по крайней мере, из языка; а, удалив обман и расчистив значения слов, он полагал уп­разднить почву для неверных теорий.

Эмпедокл как будто видит свою задачу в возможно более полном «рас­творении» мнения в истине так, чтобы осталась (в теории) только одна исти­на; тем самым удалось бы разрешить конфликт истины и мнения в пользу ис­тины. Только истина соответствует действительному положению дел, мнение же есть не более, чем мираж, кажимость. Эмпедокл относится к мнению на­столько мягко, что, по замечанию Плутарха, даже и не думает вступать в противоречие с явлениями (как это выходило у элеатов), он «не выходит даже за границы обычного словоупотребления, но, лишь устранив обман, иска-

¹ В данном месте учения наиболее заметна неявная работа «физической» исследовательской установки. Эмпедокл решает свои теоретические проблемы, напрямую не связанные с гносеологическими установ­ками, но рассуждает при этом так, что не заметить их влияние на мотивацию мыслителя невозможно. Аналогично тому, как атомисты признали началами предельные продукты распада, так поступил и Эм­педокл, вероятно, наиболее отчетливо проговорив допущение, имеющее место у всех «младших физи­ков», и состоящее в отождествлении рождения и разложения (смерти), придав им при этом статус кажу­щегося. В самом общем виде перед нами оказывается достаточно сознательно сформулированное одно из основных положений «физической» исследовательской программы.

128 жающий предметы, снова возвращает именам их обычное значение»¹. Он со­глашается, иначе говоря, даже на то, чтобы использовать обычные слова, за­ботясь только о том, чтобы наполнить эти слова таким теоретическим содер­жанием, в котором не было бы места ни не-сущему, ни «скачкам» от него к сущему и обратно. Если в чувственном опыте мнение (рождение и гибель в собственном смысле слова) является непреложным, очевидным фактом, то в рамках теории, будучи интерпретировано в духе истины, оно нивелируется и превращается в недоразумение, имеющее своим происхождением слабые раз­решающие способности нашей чувственности².

Построения Эмпедокла нельзя назвать безупречными и с точки зрения той цели, которая перед ним ставилась, и в плане их соответствия фактиче­ской стороне действительности. Одна из его важнейших задач состояла в том, чтобы описать в терминах «истины» (непротиворечиво) содержание «мне­ния», т. е. описать существеннейшие процессы природы — возникновение и гибель — без допущения несущего. Нельзя сказать, чтобы он решил данную задачу с успехом. Некоторые несоответствия его выводов его же собствен­ным исходным принципам отмечались уже в древности. Комментируя сооб­ражения Аристотеля, Филопон подчеркивает, что Эмпедокл, с одной сторо­ны, считал элементы неизменными (качественно) и неспособными возникать друг из друга. Однако, с другой стороны, он утверждал, что все элементы ра­но или поздно становятся Одним, что предполагает утрату ими их качествен­ного своеобразия. Два противоположных состояния, помысленные на абсо­лютном языке «истины», ставят исследователя перед дилеммой: или сущест­вует неразложимая качественная определенность каждого из четырех элемен­тов, и тогда не может существовать Одно — бескачественная однородная смесь; или существует такая смесь, но тогда сложно объяснить возникнове­ние качества из бескачественного без допущения не-сущего³. Эмпедокл не дает вразумительного пояснения этой трудности.

¹ См.: Фрагменты..., с. 347, п. 55.

* Стремление к монизму выдает и сама структура поэмы Эмпедокла, где нет разделения на "путь исти­ны" и "путь мнения" и все изложение ведется только с позиций "пути истины" богом (голосом, речью бога). ³ См.: Фрагменты..., с. 350, п. 84.

129

Сложным являлся для Эмпедокла и вопрос о том, как из всего лишь че­тырех качественно определенных видов вещества образуется бесконечное многообразие производных видов качественно определенных предметов, на­пример плоть, кровь и подобное. Ведь при этом неминуемо получается, что плоть и прочее возникают из не-сущего, и Эмпедокл попадает в ловушку, аналогичную зеноновским апориям. Ему в этом случае можно вменить то, что он мясо получает из не-мяса, кость — из не-кости, что равносильно получе­нию некоторого положительного числа в результате сложения нулей. Таким образом, хоть Эмпедокл и сузил сферу «мнения» лишь до моментов возник­новения и гибели, он все же не смог успешно, не впадая в противоречия со своими исходными принципами, решить задачу, поставленную элейской школой.

И в первом, и во втором случае можно говорить о том, что моделирова­ние Эмпедоклом производных состояний из элементарных связано с эксплуа­тацией им метода качественно-количественных изменений. Именно на это указывала критика следующих за Эмпедоклом мыслителей. Несмотря на свое желание описать без допущения не-сущего процесс возникновения и гибели вещей, он не смог его реализовать практически. Конструкция Эмпедокла ока­залась внутренне противоречивой: ее теоретический аппарат пришел в проти­воречие с методологическими установками, что свидетельствовало либо о не­обходимости изменения указанных установок, либо же о необходимости при­вести в соответствие с ними теоретического аппарата.

§ 6. Зависимость теоретического аппарата учения Анаксагора от его методологических представлений

Последний из наиболее крупных «физиков» - Анаксагор — в общем и це­лом был занят тем же, чем и Эмпедокл, — объединением мнения и истины, чтобы найти объект для отвлеченного мышления и устранить дуализм между ним и чувственным восприятием; он стремился устранить резкие границы между ними и с позиции их единства представить мир единым, несмотря на его видимую множественность, вечным и неизменным, несмотря на его ви-

130 димые временность и изменчивость; он хотел распространить характеристики Парменидова бытия (за исключением некоторых: единства, неподвижности и бескачественности) на сферу чувственного восприятия, но таким образом, чтобы, с одной стороны, избежать тех нелепостей элейцев, которые позднее Аристотель приравнял к сумасшествию, а с другой - не допускать логических противоречий.

В процессе совмещения логических и чувственно воспринимаемых ха­рактеристик (прежние знание и мнение) самой сложной и неудобной показала себя проблема "рождения — гибели", а потому она и выдвигается на перед­ний план исследования и превращается в своего рода главный критерий ус­пешности предпринимаемых действий. Рождение и смерть надлежало опи­сать, используя логически строгое мышление, без допущения не-сущего (и «скачка» от него к сущему), которое нарушило бы правильные условия мыс-лимости предмета. Такова была задача.

Как и Эмпедокл, Анаксагор был уверен в том, что нечто не может воз­никнуть из своего небытия. Его учение ярче других демонстрирует понима­ние им важности для философии методологической проблематики, а фраг­менты и свидетельства указывают, что этот мыслитель относился к ней впол­не сознательно. Понятийный аппарат учения Анаксагора формировался под влиянием его стремления избежать трудностей, сопряженных с использова­нием метода качественно-количественных изменений в его традиционном ви­де (в единстве со «скачком»).

Ни атомисты, ни Эмпедокл не достигли успехов в этой области. Можно сомневаться в том, насколько Анаксагор был осведомлен о тех методологиче­ских проблемах, с которыми столкнулись атомисты¹, но нельзя не видеть то­го, что он очень хорошо разобрался в противоречиях Эмпедокла. Трудно ска­зать, стремился ли Эмпедокл сознательно к тому, чтобы создавать свою тео­рию, ориентируясь на решение методологических проблем, но можно смело говорить о том, что при описании преобразования бескачественного Сфайро-

¹ В такой осведомленности позволительно сомневаться, хотя бы потому, что сами атомисты, возможно, только в лице Демокрита пришли к пониманию своих проблем; Демокрит же был самый молодой из «младших физиков», и к тому моменту, когда он мог приблизиться к пониманию собственных проблем, Анаксагор должен был уже иметь сложенную концепцию.

131 са в четыре качественные стихии и этих стихий — в многообразие чувствен­но воспринимаемых предметов он все же допустил возникновение чего-то из того, чем оно прежде не было, о чем говорилось выше.

Вряд ли данное обстоятельство могло ускользнуть от внимания Анакса­гора, и, возможно, именно это противоречие он имел в виду, когда писал: "Каким образом из не-волоса может возникнуть волос, и из не-плоти — плоть?"¹ Этим вопросом-упреком Анаксагор подчеркивает свое негативное отношение к методологическим просчетам своего предшественника, который, моделируя процесс появления чего-либо, апеллировал к «скачку», как спосо­бу перехода от чего-то одного к чему-либо иному. Анаксагор усмотрел не только ошибку, но также и причину, приведшую Эмпедокла к противоречи­ям: последние должны были возникать с необходимостью, если не оставлять попыток выводить неограниченное множество чувственно воспринимаемых качественных характеристик из ограниченного числа стихий и при этом стре­мится к строгому соблюдению требований логики. Эмпедокл допускал непо­следовательность, поскольку исходил из количественного несоответствия (нетождества) между качественной определенностью начал и того, что из них могло происходить. Здесь без допущения возникновения сущего из не-сущего не обойтись, а в результате цель окажется не достигнутой. Логика ситуации, сама суть дела подсказывает, что для того, чтобы избежать указанных труд­ностей, требовалось увеличить количество начал и сделать его равным (тож­дественным качественно и количественно) количеству чувственно восприни­маемых качеств. Иначе говоря, содержание «класса» начал логично было приравнять к «классу» элементов поверхностного чувственного опыта, или, по-другому, многообразное содержание чувственного опыта должно приоб­рести статус начальной реальности; тогда, правда, окажется, что содержание чувственного опыта - это вовсе не поверхностная область, а самая что ни на есть изначальная, ибо и начал должно быть допущено столько же, сколько качественных характеристик обнаруживается в опыте, и по качеству не долж­но мыслится различия между началами и содержанием чувственных пережи-

¹ См.: Фрагменты..., с. 533, п. 10.

132 ваний.

Анаксагор допустил, что элементом, т. е. простейшей реальностью, из которой состоит мир, является любая чувственно воспринимаемая опреде­ленность видимого мира: не только, точнее, не столько традиционные стихии — земля, вода, огонь и воздух (эфир), сколько все то, что мы находим в чув­ственном опыте помимо этих стихий, — древесина, серебро, плоть, хлеб и т. д.¹ Этих элементов существует бесконечное множество видов, ровно столько, сколько качественно определенных состояний может доставить нам наше чувственное восприятие.

Средоточиями этих качеств являются так называемые «семена вещей», само название которых указывает на их функцию — быть источником рожде­ния. С легкой руки Аристотеля эти «семена» получили другое, утвердившееся за ними название — «гомеомерия», что означает «подобочастное». «Семена» представляют собой частички разной величины, неотделимые от той или иной качественной определенности, — кусочки различных металлов, кусочки плоти, кости, древесины и прочего. Простейшей (т. е. несоставленной и не­разложимой), вечной и неизменной реальностью Анаксагор считал само каче­ство, к примеру «быть деревом» или «быть серебром», а каждая из гомеоме-рий виделась ему сложной, делимой, возникающей и исчезающей; каждая из них состояла из бесконечного числа подобных ей же по качеству частичек, какой бы незначительной величины она сама ни была.

По мысли Анаксагора, в гомеомерии одного какого-либо качества со­держится, кроме однородных гомеомерии, еще и бесконечное множество се­мян других качеств. В каждой гомеомерии содержатся все качества всего ми­ра, «все содержится во всем». В гомеомерии дерева, например, содержатся частички различных металлов, камней, плоти, костей и т. п., поэтому каждая гомеомерия бесконечно бесконечна".

Различие между феноменами и тем, что их обусловливает, Анаксагор

Интерпретации стихий у Анаксагора и Эмпедокла отличаются друг от друга прямо противоположным образом. У Эмпедокла земля, огонь, вода и воздух (эфир) являются исходными, ни на что не разложи­мыми элементами, а у Анаксагора они представляют собой лишь производные и несамостоятельные сме­си элементов: плоти, дерева, кости и проч. ² См.: Фрагменты..., с. 533, п. 8.

133 склонен был усматривать в том, что можно было бы назвать субъективной сферой (это было свойственно в той или иной степени всем, и в особенности «младшим физикам»). Мнимая вищь, по Анаксагору, есть видимое обнару­жение невидимого¹. «Невидимое» же невидимо не само по себе, не в прин­ципе, не потому, что оно бестелесно, но лишь из-за грубости наших ощуще­ний, неспособных воспринять тонкое. «Из-за их слабости, — говорил Анак-сагор, — мы неспособны различать истину» . Только благодаря слабости ощущений мы видим лишь количественно преобладающее, видим золото как золото, хлеб как хлеб, а кость как кость. Если бы наше зрение было более проницательным, то мы бы заметили, что в чистом виде ничего не существу­ет, что нет ни чисто черного, ни чисто белого, но белое содержит частички черного, а черное — частички белого; мы бы заметили в этом случае, что все присутствует во всем.

Для чего нужны были Анаксагору эти сложные построения и какой цели с их помощью он надеялся достигнуть? Только одной — непротиворечивого (без допущения не-сущего) описания процесса возникновения и гибели, рож­дения и смерти. Наш обычный (на уровне мнения) опыт свидетельствует о том, что рождение необходимо связано с небытием: животное вырастает из семени, в котором ничего похожего на само это животное нет, нет и частей животного — волос, кожи, костей и проч. Мы питаемся, к примеру, расти­тельной пищей, а тело наше увеличивается мышечной массой, растут кости, объем крови. Дерево втягивает корнями воду, в которой не видно ни коры, ни древесины, и увеличивает, питаясь водой, кору и древесину.... Как же объяс­нить рождение, рост и увеличение? Ведь мяса и костей нет в растительной пище, а коры и древесины не видно в воде, а потому и кажется нам, что и в человеке и в дереве все это появляется как бы из не-сущего.

Анаксагор, однако, убежден в том, что не-сущего нет и из него, естест­венно, ничего возникнуть не может, а если так, то и возникать может только то, что уже существует . Этому требованию возникновения сущего из сущего

¹ См. там же, с. 535, п. 21 а. " См. там же, с. 534, п. 21. ³ См. там же, с. 520. п. 52.

134 же и удовлетворяет принцип устройства гомеомерии. В самом деле, в каждой гомеомерии содержится все, как во Вселенной¹, причем не в потенциальном, а в актуальном, лишь очень малом, состоянии. Из любой гомеомерии может выделиться любая другая и соединиться с себе подобными, и вместе они об­разуют некоторую величину, которая может стать уже и объектом наблюде­ния. Грубая же наша чувственность не усматривает выделения и соединения подобных частиц из-за их мелких размеров, а вот результат их соединения, уже доступный восприятию, фиксирует. От этого-то и возникает в нашем сознании иллюзия возникновения чего-то из своего небытия, например, жи­вотного из семени (ведь животное не тождественно семени). Но это только иллюзия, ибо если все находится во всем, то «из всего — все», и угроза воз­никновения чего-то из своего небытия отпадает. Нет «рождения» и «гибели» — говорит Анаксагор, — а есть только «соединение» и «разъединение» час­тиц. Рождение и смерть не связаны с качественными изменениями, а являют­ся в своей основе процессами чисто количественными. Да и эти чисто коли­чественные изменения не привели бы к порождению феноменов (рождение и гибель), если бы чувственность наша была более тонкой и восприимчивой.

Так устроена материальная причина всего сущего. Ей, не имеющей в се­бе источника движения, противостоит действующая причина. Такой причи­ной Анаксагор считал Ум (Нус). В результате взаимодействия этих двух на­чал — гомеомерии и Ума — образуется космос. Как и некоторые другие из «физиков», Анаксагор принимает два цикла существования вещественной ре­альности — фазы господства единства и фазы господства множественности. В отличие от Эмпедокла и некоторых других, допускавших периодичность существования единства и множества (возникновения космоса и его гибели), Анаксагор учил об однократности такого превращения. Исходной точкой об­разования космоса является первичная смесь, напоминающая безграничное атомистов и Сфайрос Эмпедокла. Это такое состояние «семян», когда «все вещи были вперемешку», а отношение между семенами различного качества было таково, что ни одно из них не преобладало количественно над другими

¹ Этого допущения требовал, как говорил Анаксагор, чувственный опыт, ибо он показывал: что угодно возникает из чего угодно (см.: Аристотель. Физика, т. 4. 203 а 22).

135 и сама смесь являлась однородной и бескачественной. Ничто в этой смеси не было ясно различимым вследствие своей малости¹. Эта смесь в таком непод­вижном и бескачественном состоянии просуществовала бесконечное время; она имела вид аэра (туман, воздух плотный, влажный, мрачный) и эфира (верхний, светлый и чистый воздух)² как самых массовидных телесных обра­зований во Вселенной³. В этой первичной смеси нет пустоты и все наполнено семенами, но они столь мелки, что совершенно незаметны, и хотя они запол­няют собою все, смесь тем не менее прозрачна и выглядит разреженной (та­кую смесь мы называем воздухом).

Бесконечно долгий покой первичной смеси был нарушен Умом, который сам до этого момента «дремал», но вдруг внезапно «проснулся» и привел в движение смесь, а движение внесло в нее различие. Суть этого движения со­стояла в упорядочивании гомеомерий по качественно-видовому признаку на основе добра и законов красоты. Механизм упорядочивания определялся формулой: подобное притягивается к подобному.

Одна из основных задач Ума, таким образом, состояла в том, чтобы вы­вести гомеомерий из состояния равновесного смешения, в котором никакая гомеомерия не отличалась от другой. По замыслу Анаксагора, Ум должен был не просто толкнуть первотело, но толкнуть так, чтобы результатом этого воздействия стало упорядочивание гомеомерий. Благодаря именно такому воздействию Ум превращает первотело в космос.

Именно потому, что Ум не просто толкает вещество, а делает это таким образом, чтобы вещество упорядочилось, можно предполагать, что Ум дейст­вует на основе некоего знания. Думается, что здесь можно говорить именно о знании, ибо как ещё можно назвать представление Ума о порядке, имеющее в нем место еще до того, как в соответствии с этим порядком выстроятся го­меомерий. Если Ум и в самом деле способен к знаниям (а на это косвенно указывает Симпликий, приводя слова Анаксагора: «ум все знает»⁴), то знания

¹ См.: там же, с. 519, п. 48.

- См.: Аристотель. О небе, 302 а 30. По свидетельству Аристотеля, Анаксагор отождествлял эфир с ог­нем.

³ См. там же.

⁴ Фрагменты..., с. 533, п. 7.

136 есть по преимуществу знания порядка. Аристотель (тоже косвенно) указывает на то, что знание порядка есть знание прекрасного и правильного¹. Трудно с полной уверенностью говорить о том, что представляют собой эти знания, но можно, по крайней мере, предположить, что они «выполнены» в формах от­влеченной мысли.

В пользу этого предположения позволительно истолковать важнейшее свойство ума - его простоту, «беспримесность», чистоту² и несмешанность с гомеомериями³. Это разные характеристики одной и той же особенности ума. Под беспримесностью и несмешанностью следует, скорее всего, понимать несоставленность той или иной вещи из других вещей; ум устроен таким об­разом, что для его бытия ему ничего не требуется, кроме себя самого. Про­стота означает, что он, в отличие от гомеомерий, неделим, не имеет частей, а чистоту можно истолковать как изолированность его от всего остального, как его себетождественность, отсутствие в нем чего-то иного по отношению к нему. По сути, этими характеристиками описывается бестелесность ума, по­скольку они говорят об ином устройстве ума в сравнении с телами и об от­дельности от всего иного, т.е. речь идет об обособленности от тел, о несме­шанности с ними. Только об Уме Анаксагор говорил, что он существует сам по себе⁴, только ум, независящий от гомеомерий, не доступен для влияния на него чего-то извне, не подвержен страданиям, неограничен.

Способным к этому себя обнаружило только отвлеченное мышление в учении элейской школы; ни одна иная вещь не является чем-то самостоятель­ным, в каждой из них содержится все, т.е. бессчетное множество иных вещей; вне этой связи с иным ни одна гомеомерия не существует. Даже мнение не могло бы похвастаться самостоятельностью: оно именно потому и есть мне­ние, что без чувственно воспринимаемого материала не существует. Лишь

¹ «Во многих местах он понимает ум как причину [всего] прекрасного и правильного», - писал Аристо­тель в трактате «О душе» (Фрагменты..., с. 529, н. 99).

" Аристотель свидетельствует, что Анаксагор называл ум простым, беспримесным и чистым (См.: Ари­стотель. О душе, 405 а, 15.). Эти характеристики логично отнести к отвлеченному мышлению, но не к телу; последнее сложно, поскольку состоит из множества гомеомерий, не беспримесно, так как гомеоме­рия любого качества смешана с гомеомериями иных качеств, и не является чистым, так как среди тел нет изолированных, все взаимопроникнуты.

³ См.: Аристотель. Метафизика, 989 Ь, 14-15.

⁴ См. Фрагменты..., с. 533, п. 12.

137 отвлеченное мышление в состоянии, будучи не связанным ни с чем телесным, выводить из себя собственные характеристики, по своим законам и правилам, даже вопреки всему иному. Этими своими параметрами Ум Анаксагора впол­не соотносим с отвлеченным мышлением («истиной») Парменида.

Будучи несмешанным с гомеомериями, Ум тем не менее не лишен воз­можности взаимодействия с ними. Он пронизывает их, как говорит Патон, «проникая все вещи»¹. Получается очень любопытная ситуация: вещи не со­ставляют части ума, а он может быть одной из их частей; вещи не присутст­вуют в уме, а он в них присутствовать в состоянии; тела в себя впускают все («все есть все»), а он в себя не впускает ничего. Симликий по этому поводу свидетельствует, что, с точки зрения Анаксагора, «во всем содержится доля всего, кроме ума, а в некоторых [существах] содержится и ум тоже»². Отно­шение между телом и умом односторонне «несправедливое», причем не в пользу тела: от ума зависит и его взаимодействие с гомеомериями, и его не взаимодействие с ними.

Именно как не смешанный с гомеомериями и одновременно пронизы-вающий их ум обладает по отношению к ним «величайшим могуществом» . В этом месте обозначился отход Анаксагора от элейской установки на «парал­лельное» (несмешанное) существование мышления и чувственно восприни­маемых вещей. Анаксагор строит такую модель мышления, которая в состоя­нии не только выводить из себя самой собственное чисто-мысленное содер­жание (знание, «истину», по Пармениду), но и может властвовать над чувст­венными вещами. Мыслитель счел возможным точку пересечения мысли и чувственного восприятия локализовать в самой мысли, усмотрев в ней сило­вые характеристики⁴.

¹ Платон. Кратил, 413 с 4. " Фрагменты..., с.533, п. 11.

³ См. там же. Аристотель считает правильным предположение Анаксагора: «Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что Разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может влады­ чествовать, будучи несмешанным» (Аристотель. Физика, 256 Ь, 25-27).

⁴ Допущение того, что бестелесный ум может иметь причинные функции по отношению к телу, выглядит не таким уж странным. За примерами, могущими подтвердить оправданность такого допущения, далеко ходить не надо, они имеют место прямо в нас самих. Мы планируем свои поступки на основе речи, по­ строенной из слов, имеющих определенные значения. Эти последние представляют собой мысли, а если иметь в виду их точное содержание, то они будут именно отвлеченными мыслями, как это продемонст-

138

С точки зрения взаимодействия ума и тела весьма важным оказывается вопрос о посреднике между ними. Он не был разработан Анаксагором де­тально, но, возможно, мыслитель интуитивно чувствовал значимость его для выявления природы единства ума и гомеомерий. Проблема здесь, действи­тельно, имеет место: ум бестелесен, а тело не отвлеченно-мысленно; в то же время фактом простого опыта является их взаимодействие друг с другом, и сложно понять, как бы они могли, будучи таковыми, непосредственно взаи­модействовать друг с другом; если они столь разные и не имеют того, что в них было бы единым, то при таком положении окажется невозможным ни по­знание, ни отправление властных функций¹. Для того, чтобы властвовать, Ум должен и отличаться от тела, быть совершенно бестелесным, и одновременно как-то в нем присутствовать, т.е. иметь какие-то телесные характеристики. Без посредника трудно соединить столь разнородные вещи - ум и тело. Мож­но предположить, что роль такого посредника в представлениях Анаксагора должна была играть душа.

В пользу такого предположения следует толковать фразу Анаксагора о том, что «всеми [существами], обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум»². Большую определенность эта фраза приобретает в том случае, если её подвергнуть обращению и построить следующим обра­зом: Ум правит всем, что имеет душу. Основываясь на этой фразе, можно сделать два предположения относительно души. Первое касается «масшта­бов» одушевленности: либо ум не всем правит, либо «всё», которым правит ум, одушевлено. К этому последнему направлению мысли склоняет текст са­мого Анаксагора, являющийся комментарием к первой части фрагмента и по­ясняющий, чем же правит Ум: «И совокупным круговращением [мира] пра-

рировали элеаты. Нетелесные мысли (значения слов) управляют нашим телом, побуждая его поступать так или иначе и выступая тем самым в качестве причины наших поступков. В нас-то уж, таким образом, ум с очевидностью выступает в качестве причины наших поступков, но крайней мере - какой-то части их (поскольку, конечно, не исключаются и другие формы причинности в нас). В деятельности человека ум и мышление демонстрируют свои властные функции по отношению к телу.

¹ Аристотель по этому поводу говорит: «Только один Анаксагор утверждает, что ум ничему не подвер­ жен и ни с чем другим ничего общего не имеет. Но каким образом и по какой причине ум, будучи таким, познает - этого он сам не сказал, и из его слов не ясно» {Аристотель. О душе, 405 Ь, 20-23).

² Фрагменты..., с. 533, п. 12.

139 вит Ум, так что [благодаря ему это] круговращение вообще началось»¹. Здесь можно остановить цитирование фрагмента, поскольку уже и из этого предло­жения делается понятным, что все, входящее в состав вещей, произведенных совокупным круговращением, должно быть одушевлено. Получается, что управляемая Умом часть реальности, т.е. материальный космос, является одушевленным существом, животным как минимум.

Второе предположение касается статуса, местоположения души между умом и телом. В этой связи важным является выяснение вопроса о том, для чего Анаксагору потребовалась оговорка, согласно которой ум правит тем, что имеет душу. Из неё ясно, что неодушевленным он не управляет, и ясно также, что управлять ему позволяет душа. Благодаря чему душа способна к тому, чтобы служить средством воздействия на тела? Можно лишь предпола­гать, что она способна к такой роли благодаря тому, что совмещает в себе ра­зумность и телесность. К сожалению, Анаксагор не оставил после себя внят­ных рассуждений по этому поводу², но мысль его двигалась, как представля­ется, именно в этом направлении. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что душа у него представляла собой что-то вроде умного тела, или телесного ума. На это указывает замечание Аристотеля, сделанное им в трактате «О душе». Аристотель отмечает, что Анаксагор часто «называет ум причиной прекрасного и справедливого, а иной раз говорит, что ум есть душа, так как ум, мол, присущ всем живым существам, большим и малым, высшим и низшим» . Аристотель даже делает предположение, что Анаксагор отличает ум и душу, но «пользуется обоими как одним понятием»⁴, что похоже на правду, если учесть слабую разработанность понятийного аппарата Анакса­гора.

Судя по некоторым свидетельствам, можно предположить, что Анакса­гор пытался дифференцировать ум в чистом виде и ум, вошедший в гомеоме-рии и принявший вид души. «По Анаксагору, - писал Псевдо-Плутарх, — все

¹ Там же.

О неясности соображений Анаксагора по поводу ума и души говорил и Аристотель (см.: Аристотель. О душе, 404 Ь, 1).

Аристотель. О душе, 404 Ь, 1—4. ⁴ Фрагменты..., с. 529, п.100. В трактате «О душе» эта фраза переводится так: «...но рассматривает их как имеющих одинаковую природу» (Аристотель. Сочинения. Т. I, с. 377).

140 животные обладают деятельным разумом, но не обладают, так сказать, рече­вым [разумом] - так называемым «переводчиком ума»¹. Из этого отрывка видно, что Анаксагор различал разум деятельный, который он, по-видимому, сближал с душой и находил у животных, и разум словесный, присущий толь-ко человеку . С этим вполне согласуется замечание Аристотеля о том, что «и Анаксагор говорит, что душа - это то, что движет»³.

Если признать эти соображения сколько-нибудь убедительными, то тогда получается, что ум может и должен управлять душой, а душа — телом. Душа обнаруживает себя в импульсивности, в стремительности, подобной той, ка­кую можно найти в вожделениях животных. Можно лишь предполагать, что разумность в свою очередь должна в их деятельности выражаться, вероятно, в цикличности («круговое движение»), пропорциональности и целесообразно­сти (если не в этом, то в чем бы ещё?). Даже растения Анаксагор считал — приросшими к земле животными ; хотя у них нет ярко выраженной импуль­сивности, они все-таки движутся определенным образом. Более того, Псевдо-Аристотель сообщает, что растения обладают умом и пониманием⁵.

Как бы там ни было, между умом и душой существует субординация: ум Анаксагор считает началом по преимуществу⁶. Только ум является одновре­менно причиной познания (мышления) и движения⁷. Их функциональное раз­личие вполне понятно и оправдано: ум движет понимающую его содержание душу, последняя в свою очередь движется сама под воздействием ума и дви­жет инертное тело. Такая схема может быть признанной наиболее прогрес­сивной из числа тех, которые предлагались предшествующей философией.

Недостаток позиции Анаксагора состоял, как представляется, в том, что посредник, каким он виделся мыслителю, не подходил для отведенной ему роли. Душа, выступавшая в качестве такого посредника, была, по Анаксагору,

¹ Фрагменты..., с. 529, п. 101.

" Аристотель специально отметил, что такой разум присущ даже не каждому, а только философствую­щему человеку (см.: Аристотель. О душе, 404 Ь, 5-6). Можно усугубить дифференциацию и предполо­жить, что и не каждому философу свойственно продуцировать разумное мышление, но только тому, ко­торый близок к элейской традиции.

³ Аристотель. О душе, 404 а 25.

⁴ См.: Фрагменты..., с. 531, п. 116.

⁵ См.: Фрагменты..., с. 531, п. 117.

⁶ См.: Аристотель. О душе, 405 а, 15.

⁷ См. там же, 405 а 16-17.

141 воздушной природы, была просто движущимся воздухом¹, в сущности -обычным телом. Как претендующий на роль посредника соискатель, она хо­рошо подходила к инертному телу, но совершенно не соответствовала отвле­ченному уму. И нет ничего удивительного в том, что ум, не имеющий дейст­вительного посредника между собой и гомеомериями, ничего не смог с ними поделать, предоставив процесс дифференциации гомеомерий неразумным факторам.

Введение Ума как причинно действующего отвлеченного мышления устремляет философию Анаксагора по направлению выхода за пределы «фи­зического» способа исследования, к «метафизике». Но его представление о душе суть плоть от плоти «физическое» понятие, отчего и не могущее рабо­тать по метафизическим стандартам. Мысль Анаксагора остановилась посре­дине между «физикой» и «метафизикой», лишь обозначив возможное движе­ние будущей теории, имеющей интерес к истине. Реформированному учению об уме противостояло не реформированное учение о душе. От этого его мышление не всегда последовательно и ясно. На близость к «метафизическо­му» способу мышления Анаксагора указывал и Аристотель, говоря, что Анаксагор «должен был бы сказать, что единое (ведь оно просто и несмеша-но) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мы признаем, до того, как оно стало определенным и причастным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие философы и что в наше время более очевидно»².

Предложение о том, что ум есть начало сущего, следует признать очень важным, поскольку это означает, что мышление приобретает статус не просто следствия функционирования материальной причины (результат смешения стихий), а приобретает самостоятельность и само становится причиной опре­деленного сегмента в мироздании. Элейцы просто «нашли» отвлеченное мышление, однако в их учении его онтологический статус был далеко не ясен; можно с известной долей уверенности утверждать, что, по крайней ме-

¹ См.: Фрагменты..., с. 528, п. 93.

¹ Аристотель. Метафизика, 989 Ь, 15-20.

142 ре, причинных функций оно у них не выполняло. Позиция Анаксагора выиг­рышно отличается от элейской как раз тем, что он понял мысль именно как причину, т.е. как способность мышления, как силу, как ум.

Это понятие получило далеко не однозначную оценку в литературе. По­следователи Анаксагора - Сократ, Платон и Аристотель - восторженно отне­слись к использованию ума в качестве действующей причины. Аристотель, например, выразил свое отношение следующим образом: «...тот, кто сказал, что ум находится, также как в живых существах, и в природе и что он причи­на миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравне­нию с необдуманными рассуждениями его предшественников»¹. С ним впол­не соглашается Гегель, заявив: «Только с выступлением Анаксагора, начина­ет, хотя еще и слабо, брезжить свет, так как первоначалом им признается рас­судок»².

Следует заметить, что наряду с оценками такого рода имеют место и бо­лее сдержанные, даже в чем-то негативные. При этом исследователи практи­чески единодушно отмечают, что к допущению ума как действующей причи­ны Анаксагора привела необходимость объяснить источник движения непод­вижных гомеомерий. Это обстоятельство представляется бесспорным, однако ограничиваться таким предположением было бы недостаточно. В самом деле, очевидно, что уму у Анаксагора определено выполнять функцию действую­щей причины, но эта очевидность не избавляет от вопроса о том, почему именно ум избирается на эту роль. Разве не было в арсенале натурфилософ­ского мышления уже испытанных и привычных средств двигать какой-либо материал? Разве не надежней было использовать уже опробованные Любовь и Вражду? Ведь для натурфилософской традиции ум, каким он виделся Анакса­гору, был явлением новым, экстравагантным. Никто, включая самого Анакса­гора, не знал толком, как его «применять». Как показало учение Анаксагора, использование ума в качестве действующей причины вовсе не вело к бес­спорному и очевидному успеху. Наоборот, это понятие в исполнении Анакса­гора показало себя совершенно бесполезным для нужд космоса: каким обра-

¹ Аристотель. Метафизика, 984 b 15-18.

² Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I, с. 319.

143 зом ум создавал прекрасное и благое, Анаксагор так и не показал, а тот меха­низм, посредством которого в космосе Анаксагора что-то происходило, мало чем отличался от действий слепых Любви и Вражды. Ум в том виде, в кото­ром он находится в системе понятий Анаксагора, именно как действующая причина не был ясен даже самому Анаксагору. Словом, если видеть в уме только источник выведения вещества из состояния равновесия, то выбор Анаксагора может показаться чистым произволом.

Именно так и понимают многие исследователи мотивацию Анаксагора. Д.В. Джохадзе, например, отмечает: «Анаксагор стоит здесь перед традици­онной трудностью. Что вызывает соединение и разъединение гомеомерий и благодаря чему первоначальное смешение приняло упорядоченный вид? И здесь опять встает проблема движения, источника движения... Он вводит мыслящее начало исключительно для одной цели - объяснить причину появ­ления первого движения»¹.

И.Д. Рожанский так же подозревает искусственный характер происхож­дения понятия «ум» у Анаксагора. «Перед "плюралистами" послепармени-довской эпохи, - пишет исследователь, - во весь рост встала проблема дви­жения: в чем его источник и откуда оно берется. Решения этой проблемы, предложенные как Эмпедоклом, так и Анаксагором, не могли считаться удов­летворительными: оба они вводили специально придуманные для этой цели внешние факторы»².

Как представляется, было бы совершенно не верным введение таких универсальных понятий, как ум в учении Анаксагора, считать продуктом придумывания, тем более специального . Причина предположения, согласно которому это понятие было специально придумано, коренится, на наш взгляд в убеждении, что ум есть только действующая причина, только первый им­пульс. При таком сужении роли ума и в самом деле может показаться, что

¹ Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии, с 52-53. Прежде похожие соображения высказывали Б.Рассел (см.: Рассел Б. История западной философии, с. 73), С.Я. Лурье (См.: Лурье С.Я. Очерки но истории античной науки, с. 94-95).

" Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 220. (Разрядка - наша. Л.С.). ³ Впрочем, если под «придумыванием» считать необходимую работу отвлеченной мысли, то с таким придумыванием следует согласиться. Если же в это слово вкладывается произвольно-искусственный ха­рактер производства некоей субъективной причуды, то тогда от использования этого термина стоит отка­заться.

144 Анаксагор искусственно его придумал, тем более что ум не слишком успешно справился со своей задачей. Может даже возникнуть вполне законный вопрос - неужели нельзя было обойтись без допущения такой неказистой причины, экстравагантность которой в то время была заметна больше, чем сейчас? Если значение ума ограничить только задачей воздействия на вещество, то придет­ся констатировать, что Анаксагор таким предположением нагромоздил боль­ше проблем, чем мог бы иметь в случае использования им в роли движущей причины рке известных фигурантов.

Оправдать столь необычный и непонятный для «физики» выбор Анакса­гора можно только в том случае, если предположить наличие у «ума» ещё и иных задач, не сводимых к выполнению функции простого первоначального импульса. По-видимому, такие задачи действительно стояли перед «физи­кой», и кто-то однажды должен был начать их решение. Можем предполо­жить, что речь в данном случае должна идти прежде всего о необходимости осмыслить место в космическом целом найденного элейской школой отвле­ченного мышления¹. В самом деле, существование отвлеченного мышления для постэлейских мыслителей - это просто факт. Очевидны его достоинства и недостатки. Однако лишь констатацией существования какого-либо явления

¹ В этом нет ничего необычного, поскольку так уж устроен познавательный процесс, а именно: в процес­се познания активизируются наши познавательные способности. Они действуют и именно в формах их деятельности мы получаем изображение объекта. Иначе говоря, объект не дается нам непосредственно, т.е. таким, каким он существует вне наших форм деятельности; напротив, он дается нам только опосре­дованно - в формах нашей деятельности. Нам кажется, что мы имеем дело с объектом, а на самом деле мы имеем дело с формами нашей же активности.

Каждая познавательная способность для того, чтобы по праву участвовать в познавательном процессе, должна определить свой статус в универсальной картине мира. И если она претендует на какую-то суще­ственность или истинность, то она должна занимать соответствующее место в универсуме. При этом важно отметить, что если у человека имеется, положим, одна доминирующая способность, то ему для определения её места в универсуме не требуется предпринимать никаких особых усилий, ему просто достаточно спросить себя о том, что есть начала всего. Формы деятельности его доминирующей способ­ности сами (даже помимо воли их носителя) спроецируют себя на искомые начала, иначе говоря, человек смоделирует начала всего сущего именно из собственных доминирующих форм деятельности. Тем са­мым человек найдет в универсуме место тем объектам, которые постигаются в соответствующих формах деятельности. Однако в случае обнаружения другой способности возникнет необходимость подыскать место и для неё, но это уже не будет сделано само собой, это потребует сознательной работы.

Если в человеке доминирует чувственность, то при желании определить начала всего сущего он имен­но чувственно воспринимаемое поставит на место указанных начал. Но когда в человеке обнаружится отвлеченная мысль в её обособленности от чувственно воспринимаемого, то теоретически в этот же мо­мент (практически это может растянуться на сколь угодно долгое время) перед познанием встанет задача определить местоположение найденного мышления в универсуме. Новая способность, притязающая на сущностное познание, требует найти для неё соответствующее место в универсуме (ведь не может же претендовать на познание сущности то, что само не есть сущность), она нуждается в определении её ста­туса в мироздании, чтобы по праву участвовать в познавательном процессе.

145 дело в теории, как правило, никогда не заканчивается, тем более что речь идет о таком явлении, которое претендует на истинный способ познания. Его претензии должны быть или отвергнуты или оправданы, но и то, и другое можно сделать лишь в результате определенного исследования, которое либо продемонстрирует укорененность мышления в самих основах сущего, либо покажет его иллюзорность и, следовательно, неправомерность её использова­ния в познавательном процессе.

Перед философией с неизбежностью должна была встать многогранная задача, включающая в себя теоретический и методологический аспекты. Что касается теоретической части, то она предполагала, во-первых, выяснение во­проса о том, можно ли мышление считать элементом, и если можно, то важно определить, что «складывается» из этих элементов, т.е. элементами чего оно является. Либо, может быть, данное явление есть не элемент, а что-то произ­водное, тогда надлежит найти его элементы и начала. Теория не может ми­риться с ситуацией, когда явление (причем не рядовое) есть, а чем оно про­изведено и для чего служит, не понятно. Во-вторых, необходимо было выяс­нить также и вопрос о том, не являются ли начала индивидуального мышле­ния одновременно и началами телесной реальности в масштабе всего космо­са.

В методологическом плане задача состояла в том, чтобы непротиворечи­во и без «скачков» получить мышление из его начал и так же без противоре­чий смоделировать способ взаимодействия мышления и гомеомерий. До тех пор, пока эти вопросы останутся невыясненными, возникшие в связи с обна­ружением данного явления проблемы (апории, противоречия), останутся.

В то время, когда философствовал Анаксагор, мышление обнаружило себя лишь как субъективная форма деятельности, как один из способов по­знания. В нем даже намека не было на то, что оно могло бы быть элементом или началом чего-то. Не относились к нему как к элементу (началу) ни элеа-ты, ни Эмпедокл. Наоборот, элейцы и Эмпедокл, как и их предшественники, считали мышление производным, а началами его считали стихии - землю, огонь, воду и воздух, либо же их смеси, полагая, что мышление производится

I

146

і какой-то частью нашего тела (например, кровью).

С точки зрения методологических потребностей самой философии того

времени, данные предложения были далеко недостаточными. Их основной

і порок заключался в том, что предположение о произведении посредством

любых тел бестелесного мышления связано с неизбежностью допущения воз­никновения чего-то из того, чем оно прежде не было, т.е. из не-сущего. В

этих предположениях обнаруживается злополучный «скачок», который сви-

I детельствует лишь о том, что указанные предположения находятся в «зоне»

всего лишь кажущегося¹. В самом деле, невозможно, минуя появление чего-то из своего небытия, рассуждать о том, что тело способно порождать совер­шенно нетелесное. Если мыслитель ясно понимает это методологическое тре­бование и согласен с тем, что некоторое определенное бытие не может поя­виться из своего небытия, то естественным ходом его мысли должно быть предположение, что возникает лишь то, что существует. В случае с отвлечен­ным мышлением, существование которого является очевидным фактом, дело должно обстоять так же, а именно: источник, способный производить отвле­ченное, бестелесное мышление должен быть таким же бестелесным как и са-

I мо мышление. Только при таком характере рассуждений сохраняется их по­следовательность и непротиворечивость.

Представление ума причиной знаний и отвлеченного мышления, было вполне логичным, востребованным, но недостаточным для потребностей фи­лософии. Ведь со времен элейской школы перед философией стояла серьез­ная теоретическая задача упразднения дуализма отвлеченного мышления и мнения, предполагающая нахождение точки соприкосновения первого и вто­рого. В границах решения этой задачи Анаксагор должен был (того требовала логика ситуации) показать ум как причину не только знания и мышления, но и определенной сферы чувственно воспринимаемого.

Выше уже говорилось о том, что, по крайней мере, ум (мышление) от-

¹ Против этого, видимо, не стал бы возражать и Парменид. Однако нужно отметить, что Парменид рас­суждал иначе: он не ставил перед собой задачи выводить мышление (или что-то ещё), наоборот, он ни­чего не стремился выводить. У «младших физиков» была иная задача - именно выводить, но по законам отвлеченного мышления, выводить согласно истине. Поэтому Анаксагор не мог довольствоваться элей-ским безразличием к проблеме появления мышления и их «терпимостью» к кажущемуся характеру его появления.

I

і

147 дельного человека с очевидностью демонстрирует способность силового воз­действия на тело и побуждения его к упорядоченным движениям. Но ум (и мышление) отдельно взятого человека по своему статусу есть только явление, поскольку обнаруживает себя возникающим и гибнущим, могущим совер­шаться или не совершаться. Но если он в нас возникает, то ведь обязательно из чего-то. Что представляет собой причина возникающего в нас ума, она ему тождественна или отлична от него?

Методологические представления требовали, чтобы причина и следствие по своему содержанию были тождественными. Только в этом случае можно было бы избежать «скачка» при переходе от одного к другому. Это означало, что явлению микрокосмического порядка, надлежит придать статус порядка макрокосмического. У индивидуального и универсального видов ума должно быть одно и то же содержание, иначе окажется совсем не понятным, откуда способность мышления появилась у нас. Чтобы непротиворечиво объяснить появление индивидуального ума, его необходимо вывести из ума не возни­кающего, универсального: ведь возникать может лишь то, что уже существу­ет. Поэтому нет разницы между возникающим и тем, из чего оно возникло; ум наш и ум универсальный суть один и тот же ум. «Всякий ум, и больший, и меньший, подобен [= однороден]», - писал Анаксагор¹. Ум везде один и тот же, и в нас находится и управляет нашим телом (гомеомерией) тот же самый ум, который создал космос и управляет им. "Наш ум есть бог" — свидетель­ствует Ямвлих о позиции Анаксагора².

Наконец, ещё один момент, нуждающийся в освещении. Если судить о том, что вменяет в качестве основной деятельности уму Анаксагор (а ум для него есть причина правильного и прекрасного), то станет вполне очевидным понимание мыслителем недостатков его предшественников. Правильное и прекрасное есть, оно есть, по крайней мере, факт человеческой деятельности, в которой человек к ним стремится. При этом Анаксагор весьма далек от мысли считать причинами правильного и прекрасного случайность или необ-

¹ Фрагменты..., с. 534, п. 12.

² См.: Фрагменты..., с. 519, п. 48.

148 ходимость, либо что-то другое в таком же духе¹. Как в человеческой деятель­ности правильное и прекрасное являются продуктом действий, руководимых размышлением (умом), так же дело должно обстоять и в космосе. Правильное и прекрасное не могут возникнуть правильным и прекрасным образом, т.е. по собственным законам (без «скачка» от небытия к бытию), из не правильного и не прекрасного как из своих причин по вполне понятным методологическим соображениям. Из не правильного и не прекрасного может возникнуть соот­ветствующее им такое же не правильное и не прекрасное. И если под пра-вильным и прекрасным понимать порядок, гармонию , целесообразность и прочие подобные им вещи, то порядок не может возникнуть из беспорядка, у него должна быть своя причина. Их выведение из их противоположностей (беспорядочного, дисгармоничного, непропорционального и нецелесообраз­ного) будет означать нарушение непрерывности мышления. Ум в учении Анаксагора, таким образом, не есть только причина движения, не есть лишь первый импульс; он суть причина упорядоченного движения, он проявляет себя везде, где есть какой-то намек на порядок, правила и красоту, вне зави­симости от того, идет ли речь о порядке в материальных телах или о порядке в чистых мыслях.

Элейцы обнаружили отвлеченное логическое мышление. В их учении оно было беспричинным (не имело причины, из которой его можно было бы выводить без противоречий) и беспредметным (не имело предмета, к которо­му оно могло бы прикладываться без противоречий). Было просто некоторое явление, непонятно, откуда взявшееся, и непонятно, чему соответствующее. За неимением лучших причин элейцы выводили это мышление из чувственно воспринимаемых тел, за неимением лучшего предмета, они применяли его определения к чувственно воспринимаемым вещам. Ни то, ни другое не дос­тигало успеха, поскольку успешным можно было бы назвать и появление мышления из неких причин, и применение его к некому предмету, подчи-

¹ «Анаксагор и стоики, - говорится в «Мнениях философов», - [определяют случайность] как причину, неясную человеческому рассудку» (Фрагменты..., с.522, и. 66).

" О том, что означает слово «гармония» и как понималось, если угодно, понятие «гармония» в период натурфилософии, в особенности у ранних пифагорейцев см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003.

149 няющихся нормам самого мышления. Иначе говоря, отвлеченное мышление и получено долоісно быть по собственным законам, и использоваться должно в соответствии с тши. Однако элейцы не смогли уяснить эти два отношения мышления (к собственным причинам и к собственному предмету) и оставили их в качестве задачи для последующих поколений мыслителей. Рано или поздно кто-то из них должен был приступить к их решению. Так случилось, что Анаксагор взял на себя решение той части двуединой задачи, которая свя­зана с причиной мышления. Ему удалось продуктивно рассмотреть именно эту сторону проблемы, тогда как другая сторона осталась не проясненной, и потому она все еще ожидала полного решения со стороны кого-то из после­дующих мыслителей.

Можно лишь гадать о том, сопровождал ли Анаксагор сознательной ме­тодологической и теоретической рефлексией, подобной той, которая приве­дена выше, выбор ума в качестве первоначала; никаких текстов, буквально подтверждающих наличие у него таких рассуждений, до современного иссле­дователя не дошло. Однако нельзя не видеть того, что, предложив свою кон­цепцию ума, он поступил в полном соответствии с потребностями самой фи­лософии, поступил так, как если бы он сознательно решал указанную выше теоретико-методологическую проблему. Поэтому логично оставить за преде­лами рассмотрения субъективную мотивацию Анаксагора и перенести вни­мание на объективное соответствие его понятийного аппарата теоретико-методологическим запросам современной ему философии. С этой точки зре­ния, нововведения Анаксагора не выглядят случайными и надуманными, на­против, оно было инициировано в том числе и методологическими установ­ками. Предложенное Анаксагором понятие ума было просто необходимо фи­лософии. Хотел того Анаксагор или нет, рассуждал о методе или нет, но вве­дение им понятия ума было своего рода теоретическим ответом философии на ее логико-методологические потребности¹. Если бы этого не сделал Анак­сагор, то это предположение все равно должно было появиться, иницииро­ванное кем-то другим, и, возможно, в другое время.

¹ Даже если он и не рассуждал о методе, то уж точно думал о нем - о том, как нужно мыслить, чтобы мыслить правильно и последовательно.

150

Совершенно очевидно, что не только понятие ума, но и понятие гомео-мерий формировалось Анаксагором с учетом методологических потребностей философии того времени. Гомеомерии всем своим устройством и предназна­чением в универсуме указывают на то, что они призваны решить, даже не столько теоретическую, сколько методологическую задачу - продемонстри­ровать возникновение и гибель таким образом, чтобы не совершать «скачка» и чтобы возникало лишь то, что уже существует. Анаксагор самый удачливый из «младших физиков» мыслитель, самый последовательный в методологиче­ском отношении.

Итак, можно подвести итоги. Философию Анаксагора следует рассмат­ривать в качестве органически связанной с учениями его предшественников и вполне отвечающей запросам современного ему состояния теоретической и методологической мысли. Задача, которую он получил в наследство от элей-ской школы, состояла в том, чтобы непротиворечиво (по нормам «истинного» познания) описать содержание мнения (множественность, движение, возник­новение и гибель) и тем самым устранить дуализм познавательных форм. Можно констатировать, что философские построения Анаксагора в некото­рых отношениях значительно лучше достигали поставленной цели. Анаксаго­ру удалось разработать такой теоретический аппарат, который позволил опи­сать механизм самого сложного для сознания «физиков» явления - возникно­вении и гибели вещей - без допущения не-сущего и без предположения, что нечто может возникнуть из своего небытия. Его понятие гомеомерии позво­лило ему представить более или менее правдоподобно процесс рождения и смерти как смешение и разъединение частиц. Это понятие давало ему извест­ные преимущества перед понятийным аппаратом атомистов и Эмпедокла.

«Выгода» гомеомерии в сравнении с атомом состояла в том, что Анакса­гор освободил себя от необходимости выводить чувственно воспринимаемую видимость из бескачественной «истины»: атомы, как известно, не позволяли смоделировать содержание мнения без внемысленного «скачка», тогда как гомеомерия показала себя способной к этому в определенных границах: нет надобности в «скачке», поскольку чувственно воспринимаемые качества соз-

151 даются из точно таких же качеств, но только недоступных чувственному вос­приятию из-за своих размеров. Поверхность явлений «укоренена» в глубин­ной истине.

Преимущество гомеомерий в сравнении с «корнями вещей» Эмпедокла состояло в том, что они позволяли выводить любое чувственно воспринимае­мое качество из однородного, а не из разнородного, как это делал Эмпедокл: плоть выводилась из плоти, кость из кости, кровь из крови.... Не было надоб­ности совершать «скачок», поскольку любое возникающее качество возника­ет не принципиально, а всего лишь количественно, ничего не меняя в сути.

Анаксагору удается упразднить принципиальное различие, а следова­тельно, и «скачок», между феноменами и истиной (истиной и мнением у Парменида, атомами и мнением у атомистов, корнями и тем, что из них про­исходит, у Эмпедокла). Он сделал это посредством того, что различие между феноменальным уровнем и истиной сумел теоретически изобразить как всего лишь количественное. Субъективное здесь сводится к количественным отно­шениям и не является принципиальным и самостоятельным. Как наше вос­приятие теми же самыми органами чувств тех же самых предметов изменяет­ся (и, возможно, искажается) в зависимости от изменения расстояния, так бесконечно большое "расстояние" от нас до мельчайших гомеомерий искажа­ет их восприятие нами; то, что на деле дискретно, видится нам непрерывным, а то, что есть лишь перемещение, неправильно воспринимается нами как ро­ждение из не-сущего и гибель в точном смысле слова. Если бы не "расстоя­ние" (различие масштабов воспринимающего и воспринимаемого), ничего в сущем не меняющее, или если бы мы обладали способностью изменять "фо­кус" (масштаб) восприятия в зависимости от расстояния, то кажимости вооб­ще не существовало бы. Её и на самом деле нет, есть только одна истина, и Анаксагор не говорит уже, как Парменид, о мнении и истине, но ведет речь только об одной истине. Феномен — это обусловленная "расстоянием", т.е. "близорукостью" нашей чувственности, неправильность восприятия взаимо­отношений гомеомерий, поэтому мнение несамостоятельно, равнозначно оп­тическому обману (эффекту увеличения или уменьшения, приближения к

152 объекту или удаление от него); разница же между тем, что мы видим, и тем, что есть на самом деле, только количественная, а не принципиальная; "по ту сторону" явлений нет ничего, чего не было бы в явлении, там - то же самое: элементами (началами) плоти является плоть, элементами кости — кость и т.

д.

Наиболее успешным выглядит решение Анаксагором проблемы статуса отвлеченного мышления. Это действительно представляло определенную проблему для философии: выведение его из тел и обращение его на тела ока­залось чреватым методологическими ошибками, связанными с допущением не-сущего и со «скачком», а потому и происхождение мышления и его функ­ционирование (приложение к какому-нибудь объекту) оставались сфере ви­димости (ибо именно видимость связана с не-сущим). Анаксагор в полном соответствии с методологическими требованиями, понятными философам то­го времени, поступает с отвлеченным мышлением так же, как он поступил и с гомеомериями. Индивидуальному отвлеченному мышлению, находимому нами в опыте, он предпосылает соответствующую ему причину. Сделанное предположение позволило при объяснении появления отвлеченного мышле­ния обойтись без «скачка» от «не-мысли» к мысли.

Отмеченные выше преимущества понятийного аппарата Анаксагора сви­детельствуют в пользу того, что он лучше других сумел удовлетворить, по крайней мере, методологическим требованиям современной ему философии. Понятийный аппарат Анаксагора позволил ему в формах, приемлемых для методологических представлений, реализовать самый сложный из общепро­граммных принципов: "возникает только то, что существует", и по отноше­нию к чувственно воспринимаемым телам, и по отношению к отвлеченному мышлению.

Одновременно с реализацией вышеуказанного принципа (хотя и не во всем совершенной) возникают следствия, не вполне ожидаемые участниками процесса - и теми, кто создавал эти схемы, и теми, кто следит за этим. После­довательное проведение методологических представлений в случае с «млад­шими физиками», в частности с Анаксагором, привело к созданию таких тео-

153 ретических понятий, которые, по сути, являлись замаскированным под тео­рию мнением. Мнение же в свою очередь опасно тем, что оно имеет вид зна­ния и, хотя знанием не является, создает иллюзию познанности того или ино­го объекта и лишает стимулов действительное познание. Хотя прямых указа­ний нет, не безосновательно было бы предположить, что в роли кажущегося знанием мнения, выступило анаксагоровское понятие «гомеомерия». В этом понятии чувственно воспринимаемое содержание нашего обычного опыта, считавшееся прежними мыслителями всего лишь мнением, приобретает ста­тус знания (поскольку гомеомерии рассматриваются в качестве начал), и ста­новится своего рода препятствием для настоящего познания. В самом деле, сведение различия явления и истины к только количественному вполне могло способствовать сокращению стимулов к познанию почти так же, как и в ато­мизме. Стимулы исчезают и в случае непреодолимого различия между явле­нием и истиной, и в случае, если между ними никакого существенного разли­чия нет, а явление и есть сама суть и само начало. Всякое познание имеет смысл только тогда, когда оно опирается на надежду найти причины явления, отличные от самого явления. Нет смысла утруждать себя познанием, если та­кого отличия нет, если по ту сторону явлений имеет место то же самое, что находится и по эту сторону. У Анаксагора любое объяснение явления пре­вращается в тавтологию (ибо явления нет), отчего и само объяснение исчеза­ет, становясь чем-то излишним. На вопрос: что является истиной и началом плоти, крови, кости и т. п., мы всегда будем получать один и тот же унылый ответ: плоть, кровь, кость и т. п., только очень мелких размеров. В такой трактовке мнение практически ничем не отличается от истины. Если мнение ничем не отличается от истины (кроме, конечно, количественного фактора), то утверждение: «Мнения нет, есть одна истина», равносильно утверждению: «Истины нет, есть одно мнение». От одного утверждения, до противополож­ного ему - один шаг. Более того, суждение: «Мнения нет, есть одна истина», при наполнении этой «истины» банальным чувственно воспринимаемым ма­териалом фактически равносильно противоположному утверждению, соглас­но которому «Истины нет, есть одно мнение». Для теории такая близость

154 взаимоисключающих положений может быть губительна, поскольку уже не от самой сути дела, а от произвола познающего субъекта зависит выбор того или иного тезиса в качестве истинного. Нельзя исключать, что этот момент как-то сказался на некоторых из последующих философов и несколько осту­дил их познавательный пыл, в результате чего их энергия была направлена в практическую область.

Что же касается теоретического аспекта использования понятия ума, то здесь оказались непреодоленными некоторые трудности. Методологически Анаксагор поступил правильно, выводя отвлеченное мышление из ума как соответствующей ему способности. Но теоретическая задача оказалась более обширной и глубокой, и, решая её, Анаксагор должен был описать не только появление ума, но и его взаимодействие с гомеомериями. В теоретической области ум призван был сыграть ведущую роль, поскольку существование самих гомеомерий было поставлено в определенном смысле в зависимость от его работы.

Ум был лишь провозглашен верховным распорядителем, но фактически им не являлся. "Анаксагор, — писал Аристотель, — рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой при­чине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум "'. Те же самые мысли высказывает и платоновский Сократ, подчеркивая, что "Умом он" (Анаксагор) "не пользуется вовсе и не указывает настоящих причин упорядоченности вещей, а ссылается на всякие там воздухи, эфиры, воды и множество других нелепых вещей"². Иначе говоря, Анаксагор не справился со своим центральным понятием; он прибегал к помощи ума лишь тогда, когда испытывал затруднения в объяснении какой-либо вещи из есте­ственных причин.

Для того, чтобы использовать какое-то понятие, необходимо продумать «механизм» его вхождение в систему других понятий, способ их взаимодей­ствия. При этом желательно не нарушать определенных методологических

¹ См.: Аристотель. Метафизика, 985 а 18.

² См.: Платон. Федон, 97 Ь.

155 норм. Если совокупность понятий оказывается не способной взаимодейство­вать с каким-то новым понятием, то это последнее, скорее всего, останется без употребления.

В общем и целом ясно, почему Анаксагоров ум оказался обреченным на бездеятельность, а элементы были вынуждены слепо, случайно, внешним об­разом (как и у остальных «физиков») и без помощи ума взаимодействовать друг с другом. Причина этого недостатка, можно полагать, состояла в том, что в учении Анаксагора не оказалось посредника между умом и телом, а не­посредственное взаимодействие между ними было невозможным. Ведь ум и гомеомерии - это разные вещи, лишенные именно тех свойств, которыми они должны были бы взаимодействовать: ум бестелесен, тело не умозрительно. При отсутствии точки их соприкосновения умозрительное и чувственно вос­принимаемое останутся в отношениях параллельности, как это было у элей-цев. Успешное решение этой проблемы связано с поиском посредника между умозрительным и чувственно воспринимаемым. Такого посредника не нашел Анаксагор, и это, по-видимому, есть причина того, почему ум остался без применения.

Правда, Анаксагор, вероятно, хотел видеть в качестве посредника между умом и гомеомериями душу. Само по себе такое предположение кажется вполне оправданным, как показала дальнейшая история развития философии. Однако тот вариант, который был предложен Анаксагором, оказался неэф­фективным. Произошло это потому, что душу он понимал исключительно как тело, как некую гомеомерию (смесь гомеомерии). Анаксагор, таким образом, не смог преодолеть дуализма, параллелизма элейской школы, остался внутри её установки, хотя и демонстрировал субъективное желание освободиться от зависимости от неё. Поэтому-то у Анаксагора и имела место полная рассогла­сованность понятий: есть призванный целесообразно действовать ум, но со­вершенно к этому неспособный, и, с другой стороны, есть подлежащие целе­сообразному упорядочиванию элементы, взаимодействующие, однако, слу­чайно и стихийно. Анаксагоров ум только объявлен был деятелем, а, по сути, оказался лишь созерцателем, лишь свидетелем игры слепых, стихийных, не-

156 целесообразных и неразумных сил.

Но с другой стороны, сама возможность обнаружения указанного по­средника содержала в его учении огромный потенциал, который разовьется последующими мыслителями. Идея умозрительной действующей причины оказалась очень плодотворной и перспективной, и ее дальнейшая разработка и совершенствование привели вначале к созданию учения о понятии как фор­ме деятельности ума (Сократ), а затем и к появлению учения об идеях (Пла­тон и Аристотель), взявших на себя функции целого (по отношению к частям) и источника целесообразности для ума. Только здесь ум обретет соответст­вующий своей природе предмет и начнет действительно "работать" в системе понятий.

§ 7. Основные положения «физической» исследовательской про­граммы

Итак, можно подвести некоторый итог, проанализировать суммарный материал всей натурфилософии и сформулировать некоторые общие положе­ния, касающиеся предпосылок, закономерностей протекания познавательного процесса и складывания устойчивого стереотипа мышления — «физической» исследовательской программы.

Прежде всего следует отметить, что практически все основные положе­ния указанной программы были обусловлены взаимодействием важнейших элементов-участников познавательного процесса - чувственности, рассудка и разума. Хотя инициатором возникновения философского познавательного процесса было разумное мышление, его активность осуществлялась в услови­ях доминирования чувственности. Доминирование чувственности в структуре познавательных способностей субъекта проявляется прежде всего в том, что субъект в состоянии усмотреть реальность существования только в чувствен­ной воспринимаемости вещей. Субъект непосредственно видит существую­щими чувственно воспринимаемые вещи, одновременно с этим видением он непосредственно, до и помимо рассуждений убежден в существовании только этих вещей. Такое восприятие реальности можно назвать чувственной интуи-

157 цией. Она не является продуктом размышления, она есть результат непосред­ственного усмотрения, и на начальной фазе развития познания является есте­ственной и, видимо, безальтернативной.

Доминирование чувственности проявляется, далее, в том, что познаю­щий субъект, хоть и использует активно формы мышления, не усматривает в них ничего специфического в сравнении с чувственным восприятием, даже просто не замечает их. В условиях такой диспропорции эффект, являющийся результатом деятельности мышления, рассматривается субъектом как свойст­во не мышления, которое им зачастую даже не наблюдается, а именно чувст­венно воспринимаемых объектов. Чувственно воспринимаемые объекты в этом случае становятся носителями и производителями свойств, которые на самом деле могут принадлежать только мысли.

Диминирование чувственности обнаруживается также и в том, что свое вхождение в познавательный процесс разумное мышление начинает с про­ецирования форм своей деятельности именно на чувственно воспринимаемые вещи. Чувственность стала первым объектом, который испытал влияние ра­зума и который приобрел вследствие этого отвлеченные характеристики. В свою очередь рассудок, являющийся мышлением, направленным на конечные (прежде всего чувственно воспринимаемые) вещи¹, стал вторым объектом, испытавшим на себе влияние разума, в силу чего и он приобрел отвлеченные параметры. Такое перемещение активности разума с одного объекта на дру­гой обусловило то обстоятельство, что формирование «физической» исследо­вательской программы проходило в два этапа.

На первом из них сложились свойственные ей основные схемы движения мышления, но еще без отвлеченной формы последнего. Историко-философский процесс показывает, что мышление первых философов было таким, что оно не усмотрело еще своей самостоятельности, и в качестве под­линной реальности считало чувственно воспринимаемое, или, по крайней ме­ре, телесное. Действуя сообразно своему «устройству» и предназначению, т.е. будучи ориентированным на сведение многого к одному и на придание

¹ Возникающие и гибнущие, те, реальность которых складывается из «есть» и «не есть».

158 этому единству статуса самостоятельно и по-настоящему сущего¹, разумное мышление требовало интерпретации предмета исследования в понятных ему формах, т.е. как некоторого самостоятельного единства. Результатом приме­нения форм «пробуждающегося» разумного мышления к сфере чувственно воспринимаемых объектов стало появление представления о том, что под­линно существует одно тело, имеющее как чувственно воспринимаемые, так и мысленные характеристики. Множественности достался статус всего лишь мнимой реальности (видимости), а отличие множества чувственно восприни­маемых вещей от единого первотела определялось как не принципиальное, только количественное.

Доминирование чувственности и инициированный разумом поиск един­ства всего чувственно воспринимаемого обусловили появление метода каче-ственно-количественых изменений. В самом деле, ориентированное на оты­скание единства среди чувственно воспринимаемых вещей чувственное же сознание обратит внимание, скорее всего, на наиболее общие чувственно воспринимаемые свойства, как твердость, величина и им подобных. Указан­ные свойства во многих вещах различаются количественно - одни из них бо­лее твердые, другие менее, одни более прозрачные, другие менее и т.д. Реаль­ный опыт показывает, что вещи могут приобретать и утрачивать такие чувст­венно воспринимаемые свойства, превращаясь друг в друга. Это чувственно наблюдаемое обстоятельство, возможно, подталкивает мысль к допущению, что все многообразие таких чувственно воспринимаемых свойств может быть понято как следствие количественных изменений некоего исходного перво­начального свойства (некоего качества), или нескольких немногих свойств. Предположение о том, что «все есть одно, которое только кажется многим», инициирует такую схему отношения между ними, для описания которой ока­зались достаточными категории «качество», «количество», «мера». Взаимо­отношение указанных категорий становится основным методом конструиро­вания процесса возникновения многого из одного.

Напомним, что разумное мышление устроено таким образом, что оно видит в качестве реально сущест­вующего прежде всего единство.

159

Предположить, что возникающие (рождающиеся) вещи делают это на основе какого-то материального начала - это только полдела, поскольку такое начало еще нужно найти. На первых порах - в доэлейской «физике» - для по­иска таких начал специальной аналитической работы, по-видимому, не тре­бовалось. Срабатывали природный характер мышления, его организмическая ориентированность - они просто подталкивали мысль к определенному объ­екту - к воде. Хотя начала космоса как гигантского животного в опыте чело­веку не даны, зато даны начала частных организмов, причем, даны в опыте, и их созерцание не требует никакой специальной поисковой активности — дос­таточно взглянуть на то, как размножаются растения и, главным образом, жи­вотные. Очевидностью опытного наблюдения является то обстоятельство, что они размножаются семенами, а семя животных влажное. Это неоспоримый опытный факт. Если частный организм имеет свое начало в семени, то и уни­версальный организм должен возникать таким же образом - из семени и тоже влажного. Как нет принципиального различия между организмами, кроме то­го, что одни из них являются большими, а другие малыми, так нет принципи­ального различия и между их началами, кроме того, что семя универсального животного есть начало семян частных животных, и первое является стихией, а вторые суть только её части и метаморфозы. Организмический характер мышления буквально дедуцирует воду в качестве начала космического орга­низма.

Как видно, уже на самых первых порах складывается понимание того, что подлинной реальностью следует считать абстрактное, максимально про­стое единство, телесное единство. Именно что-то простое начинает претендо­вать на роль образа, концентрирующего в себе признаки того, какими должны мыслиться начала всего возникающего. Можно сделать предположение, что тезис «все есть одно» содержит в себе предпосылки для формиования «сти­хийной» парадигмы. Хотя в этом тезисе и нет жесткой необходимости пере­хода к данной парадигме, осмысление его «старшими физиками» делает по­явление ее практически неизбежным.

160

Оборотной стороной «стихийной» парадигмы является рекомендация считать множество вещей видимостью, а отношение «всего» и «одного» друг к другу интерпретировать с помощью метода качественно-количественных изменений. В самом общем виде основные положения «физической» иссле­довательской программы нашли свое выражение уже здесь.

Самый первый этап развития философской мысли оказался, если можно так выразиться, и наиболее поверхностным. Натурфилософская мысль и в се­бя не углубилась, и в вещах сделала предметным для себя поверхностные чувственно воспринимаемые слои. Первые мыслители, как бы к ним хорошо ни относиться, оперировали несамостоятельным мышлением, опирались на чувственно воспринимаемую - самую наружную и самую субъективную -сторону реальности, а подлинное существование они приписывали стихиям -абстрактным и крайне простым по внешнему виду состояниям вещества (это для них и было подлинным состоянием объекта исследования). Чувственное восприятие и в субъекте является наиболее поверхностной и наиболее субъ­ективной его стороной, и в объекте. Мышление же, благодаря которому соб­ственно и совершается познание, о себе не знало ровным счетом ничего.

Положение «все есть одно» является своего рода логически оформлен­ной исходной точкой формирования «физической» исследовательской про­граммы. Его логический смысл состоял в отождествлении противоположно­стей «всего», т.е. множества, и «одного», в отождествлении «всего» с «од­ним», в необходимости мыслить «все» именно как «одно». Первоначально логический смысл данного положения был не вполне ясен, не совсем пони­мался логический потенциал высказанного тождества. Причиной тому был чувственный характер разумного мышления, в силу чего оно не было в со­стоянии усмотреть логическую сторону сделанного допущения.

Попытка элеатов помыслить «все» и то, чем оно отличается от «одного» (возникновение и гибель, единство «есть» и «не есть»), именно как «одно» в строгом и точном соответствии со значениями слов и со смыслом высказыва-

161

ния в целом, привела к появлению отвлеченного мышления¹. Невольно взяв на себя методологическую функцию и предложив образцы точности и после­довательности рассуждения, это мышление изменило взгляд на соотношение «всего» и «одного».

Проецирование норм отвлеченного мышления на положение «все есть одно» показало, что «все» и «одно» суть резкие противоположности, которые, если их мыслить строго и точно, не могут быть едиными. Пример элейцев продемонстрировал, что если мыслить строго и точно «все» «одним», то при­дется пренебречь «всем», его специфическими чертами и, производя апории, вступить своим мышлением в противоречие с чувственным опытом (при этом следует помнить, что чувственно воспринимаемые вещи признавались един­ственной «настоящей» реальностью). Конфликт отвлеченного мышления с чувственным опытом был в состоянии подорвать доверие к самому мышле­нию как могущего претендовать на истинное познание. Требовался компро­мисс, мышление нуждалось в демонстрации единства с чувственно воспри­нимаемым. Возможность не противоречащего чувственному опыту примене­ния отвлеченного мышления заключалась в том, чтобы попытаться именно «все» помыслить строго, точно и самостоятельно, и не столько многое подчи­нить одному, сколько одно приспособить к потребностям многого (сохраняя при этом верность нормам логического мышления, которое начинает факти­чески использоваться в качестве некоего метода). Таким образом, нужно бы­ло построить единство между чувственно воспринимаемой множественно­стью и чувственно воспринимаемым единством, но так, чтобы это происхо­дило в соответствии с нормами отвлеченного мышления² и при этом не про­тиворечило чувственному опыту. Необходимость последовательно и непро­тиворечиво (без допущения не-сущего как сущего) понимать связь между на­чалом и видимостью и без нарушения логических норм объяснять, откуда и как могла появиться видимость многого, тогда как ничего, кроме одного, нет,

¹ Причем, важно отметить, что отвлеченный характер приобретало именно рассудочное мышление. Ра­ зум, стремящийся все множественное удалить из значений слов, сдел предметом рассмотрения важней­ шие состояния конечных вещей - их возникновение и гибель, единство их бытия и небытия. Конечные же вещи есть предмет осмысления прежде всего рассудка.

² Это и было бы обнаружением для отвлеченного мышления его предметной области. Если бы такая по­ пытка увенчалась успехом, то мышление нельзя было считать беспредметным.

162 привела к предположению о том, что и начала должны быть все-таки множе­ственными.

Стремление согласовывать взаимоотношения «всего» и «одного» с от­влеченным мышлением, а последнего - с чувственным опытом, стало нача­лом второго этапа складывания (или, лучше сказать, выявления) «физиче­ской» исследовательской программы, в границах которого она получила свое окончательное оформление. Необходимость согласования отвлеченного мышления с опытом и перенесение для этого на множественное («все») его отвлеченных форм изменило характер отношения «всего» и «одного» в срав­нении с доэлейской их трактовкой. Прежде отношение между ними было та­ким (по крайней мере, у милетцев и ранних пифагорейцев), что «многого» поистине нет, а есть только «одно». Именно в силу этого, с точки зрения ис­тины, «одно» не было материалом для «всего». Но как только возникла задача согласовать отвлеченное мышление с чувственным опытом (уйти от апорий), оказалось необходимым проанализировать «одно» на предмет того, как оно должно быть устроено, чтобы из него непротиворечиво (не нарушая последо­вательности мышления и не совершая «скачков») можно было вывести мни­мое («все»)? Вот тут это «одно» и начинает превращаться в материал для «многого». Заметим, что здесь только начало процесса формирования поня­тия материала. Выше уже говорилось, что понятие материала появится лишь тогда, когда сложенные из него вещи будут, если угодно, «больше» чем толь­ко материал, когда в вещах обнаружится что-то еще, отличное от материала и к нему не сводимое. Это произойдет только в платоно-аристотелевской фило­софии, которая введет в структуру вещи наряду с материалом, еще и идею, что сделает вещь несводимой к телу, а тело - всего лишь материалом. И, тем не менее, начало процесса формирования понятия материала закладывается здесь. Указанное «одно» не то чтобы можно не считать материалом, напро­тив, было бы даже единственно правильным не считать его материалом, было бы правильно не считать, что его сущностью является бытие материалом. Чтобы удовлетворить прежней логике трактовки «одного», его неизбежно следует считать самодостаточным и вполне равнодушным к тому, материа-

163 лом чего он может стать по случайному стечению обстоятельств. Заметим при этом, что именно случайность должна стать характеристикой связи «од­ного» и «всего», потому что если между ними допустить необходимость и целесообразность, то «одно» (материя) утратит свою самодостаточность и пе­рестанет быть «одним». Случайность, внешний характер отношения со «всем» и безразличие к нему - вот те свойства, которые позволяли сохранять за «одним» прежний его статус. Таким его надлежало мыслить для того, что­бы сохранял свой смысл тезис «все есть одно». Но при этом следует огово­риться, что даже и в этом случае, даже несмотря на самодостаточность и рав­нодушие «одного» ко «всему», теоретическое мышление «младших физиков» должно было изобразить его устройство именно таким, чтобы оно имело воз­можность все-таки быть материалом для «всего». Таким образом, уже самой установкой, в которой проявляется пюсео-методологическая ситуация, мате­рия начинает трактоваться как самодостаточная и безразлично-внешняя к то­му, вид чего она в состоянии случайно принять.

На первых порах предположение о том, что космос рождается из семени, выглядело волне правдоподобным и достаточным для познавательных по­требностей. Но с появлением отвлеченного мышления перед познанием с не­избежностью должен был встать вопрос о внутреннем устройстве первонача­ла¹. В самом деле, если начало принимает вид то одного предмета, то другого, например, воздуха или земли, то не может рано или поздно не появиться во­проса о том, как должно быть устроено уже не на макро-, а на микро-уровне данное первоначало, чтобы иметь возможность принимать на макро-уровне

Если раньше философам было достаточно лишь одного внешнего вида начала (например, воды) для того, чтобы понять, что это именно начало и что именно из него возникает космос и любой другой част­ный организм, поскольку это находило свое подтверждение в обычном опыте и не требовало никакой специальной аналитической работы, то теперь отвлеченное мышление стимулирует интерес к внутрен­нему, не лежащему на поверхности явлений устройству начала, дабы понять, как оно должно быть уст­роено, чтобы иметь возможность, не производя что-то из его полного небытия, создавать отличную от себя видимость.

Правда, имеются свидетельства (и они были приведены выше) о том, что уже Анаксимандр интересо­вался микроустройством первоначала, и у Гераклита были аналогичные соображения. Если это не более поздние трактовки (например, Аристотеля), то и в этом случае не наносится вреда предположению о том, что указанная аналитическая работа но выявлению микроструктуры первоначала была инициирована элейским мышлением. Можно легко согласиться с тем, что и в более ранние времена могло иметь место стремление изучить микроустройство первоначала. Важно не столько то, что до элеатов оно могло быть, важно другое - то, что после них оно не могло не быть, и даже если бы его прежде не было, оно после элеатов дожно было бы появиться.

164 вид то чего-то одного, то чего-то совсем иного. Интерес исследователей пере­стает удовлетворяться описанием лишь внешнего вида первоначал, у мысли­телей появляется потребность уяснить саму возможность первоначала при­нимать разные виды и свойства, им уже захотелось прояснить скрытое от глаз наблюдателя устройство первоначала, позволяющее ему изменяться и прини­мать на уровне кажимости многообразые чувственно воспринимаемые со­стояния, будучи по своему внешнему виду чем-то одним. Мышление «физи­ков» с макро-уровня перемещается на микро-уровень, свойствами которого, как предполагается, оказываются заданными свойства поверхности явлений. Здесь без аналитической работы уже не обойтись.

Отвлеченный характер и аналитические тенденции мышления перефор­мулировали проблему первоначала (первотела) и способа появления из него сложных вещей (видимости). То, что на поверхности явлений начало космоса имеет вид, например, воды, и то, что продукты «жизнедеятельности» воды оказываются не водой, а чем-то отличным от неё, например, камнем, или де­ревом - все это может означать для уже имеющего представления о логике и последовательности анализирующего сознания, что настоящие начала, из ко­торых состоит вода, отличны от самой воды, что они, будучи микроскопиче­скими, не видны для грубой чувственности. Настоящие начала должны быть предположены множественными для того, чтобы из них можно было бы не­противоречиво (без «скачков») выводить множественность кажущегося. Из одного не выведешь многого, не допуская его возникновения из не-сущего¹. Или наряду с водой есть и другие начала, или она вообще не есть начало, а является некоторой смесью входящих в её состав отличных от неё начал, имеющих крайне малые размеры². Эти начала нужно было еще найти. Если они действительно есть и отличаются от того, что собой представляет тело, кажущееся семенем для космоса и других организмов, если они множествен­ны (чтобы можно было с их помощью объяснить множественность чувствен-

Чтобы объяснить множественность, возникновение и превращение вещей без неправомерного допуще­ния не-сущего, следует множественность утвердить на уровне и в статусе первоначала, а возникновение и превращение вещей изобразить таким образом, чтобы возникновения и превращения на самом деле не было бы. ² Анаксагор так и думал о стихиях.

165 но воспринимаемых вещей) и малы (чтобы находиться за пределами мнимо­го, т.е. чувственно воспринимаемого), то в силу их незначительных размеров, непосредственно пронаблюдать за этими началами не представляется воз­можным.

Чтобы выявить начала и сделать понятным «механизм» возникновения из начал отличной от них видимости, мышление переходит от аналогий опы­та к аналитической работе, оно стремится уйти с поверхности явлений на уровень ненаблюдаемого микр о-устройства начала. Ненаблюдаемость начал могла стать серьезным препятствием на пути познания. Ситуация могла бы оказаться тупиковой, если бы «на помощь» не пришла, как это ни парадок­сально и странно звучит, гибель живых организмов, и вообще разложение вещей. Здесь наше методологическое исследование подошло к еще одному очень важному пункту формирующейся «физической» программы. Речь идет о том, как под воздействием отвлеченного мышления складывалось представ­ление о способе отыскания этих начал, и о том, что собой представляет про­цесс «рождения» вещей из указанных начал.

Любой из доступных непосредственному наблюдению организмов (да и вообще любая вещь), имеет в своём существовании две внешне похожие, но, в сущности, принципиально разные фазы, одна из которых есть возникнове­ние (рождение), а другая - разложение (гибель). Для непосредственного на­блюдателя они протекают по-разному. Зачатие, вызревание плода и его рож­дение осуществляются скрытно от внешнего наблюдателя - не виден синтез многих элементов в одно целое. Заметны только исходный пункт - семя - и результат - готовое животное. Очевидно, что в процессе возникновения жи­вотного совершается некий синтез различных элементов, поступающих в ро­ждающее существо через питание, воздух и т.п., при этом, однако, совершен­но не видно, как они «переплавляются» в единый организм. Между тем, неве­дение этого процесса чревато полным неведением того, что является начала­ми и причинами возникновения, а значит, и невозможностью настоящего по­знания даже начаться.

166

В отличие от рождения, смерть имеет то «преимущество», что она ка­жется непосредственно наблюдаемой, по крайней мере, в большей степени, чем рождение. А, кроме того, если в процессе рождения не видно, какие на­чала как взаимодействуют друг с другом, и откуда они берутся, то в готовом существе они уже есть и уже синтезированы, они в нем уже накопились, по­скольку оно именно из них-то и состоит. Поэтому только зрелое существо, точнее, только его гибель и разлолсение может показать, из чего оно состояло, т.е. указать на его начала. На что разложился организм, из того он и состоял¹. Для того, чтобы увидеть, что происходит в процессе гибели вещи, не требует­ся никакой специальной аналитической работы, это происходит на поверхно­сти явлений. Природа, разлагая живой организм, сама проводит аналитиче­скую работу, и человеку нужно за ней только следить.

Предположение о том, что начала вещей выявляются в результате их разложения, становится завершающим фактором формирования «стихийной» парадигмы². «Стихийная» парадигма собственно и состоит в том, что пред­ставление о началах вещей связывается с непременным их (вещей) распадом, что настоящие начала будто бы являются пределом разложения, что только в таком неразложимом из-за простоты начале воплощается его самостоятель­ность и безначальность. «Стихийная» парадигма - это представление о том, какими должны быть начала (предельно простыми и в силу этой простоты неразложимыми, безначальными и самостоятельными) и каким путем они оказываются доступными познающему субъекту (посредством разложения). Данная парадигма оказывается образцом, ориентиром, своего рода целевой причиной для деятельности «физического» мышления, ищущего начала ве­щей как на универсальном, так и на частном уровне. Эта парадигма управляет мышлением и тогда, когда мышление ищет начала, но она предопределяет

¹ Эта мысль признавалась столь естественной, что даже такой осторожный и вдумчивый диалектик, как Аристотель, но молодости лет уверял, что любая вещь, в сущности, есть то, на что она разлагается (См.: Аристотель. Физика, Г 5, 204 b 32—34).

² Можно предположить, что предпосылки для появления указанной парадигмы сложились уже с появ­ лением тезиса «все есть одно». При этом нужно подчеркнуть, что это были только предпосылки. Реаль­ ное формирование ее началось, как представляется, с появлением отвлеченного мышления, направлен­ ного на осмысление проблемы множественности начал вещей.

167 ход и направление мышления, когда оно, найдя понятные ему начала, начи­нает из них «строить» генезис вещей.

В этой связи следует особо подчеркнуть, что упование на предположение

0 связи начал с разрушением возможно лишь при допущении, согласно кото­ рому рождение¹ и разложение в сущности своей одинаковы, в чем-то даже они суть один и тот же процесс. Если такого допущения не сделать, то ока­ жется совершенно невозможным продукты распада организма принять за его начала. Хотя, в сущности, такое допущение и неверно, может, тем не менее, ошибочно показаться, что для этой подмены есть основания. В самом деле, в определенном смысле рождение и гибель - кажутся противоположностями, при этом одна создает организм из многообразного материала (через пищу, дыхание и т.п.), другая же указанное единство разрушает. Противоположный характер их активности склоняет к предположению о том, что они, в сущно­ сти, имеют одно и то же содержание и различаются только направлением: рождение нечто собирает, а разложение это же нечто разрушает. Они есть как бы одно и то же с той только разницей, что имеют противоположные друг другу «знаки». Сделанное допущение позволяет предположить, что рождение может быть понято как процесс, в строгом смысле слова обратный разруше­ нию, как, условно говоря, то же самое разрушение, но протекающее в обрат­ ном порядке. И если с этим согласиться, то для того, чтобы уяснить, из чего и как рождается организм, достаточно знать, на что он разлагается и как он раз­ лагается. То, что остается в результате разложения, есть то, из чего он соби­ рался, т.е. в качестве начал рождения в таком случае могут оказаться продук­ ты разложения. Процесс же взаимодействия начал при рождении будет иметь вид прямой противоположности их взаимодействию при разложении, т.е., бу­ дучи смоделированным на основе разложения, рождение предстанет резуль­ татом механического (в лучшем случае - химического) взаимодействия ка­ ких-то, кажущихся исходными элементов (в действительности являющихся продуктами распада, анализа), функцию которых в разные времена выполня­ ли разные объекты. Рождение предстает разложением, движущимся в обрат-

¹ Под рождением здесь понимается не оставление плодом материнского лона, а весь процесс формирова­ ния живого существа, начиная от зачатия.

168 ном порядке: если разложение представляется механическим разъединением некогда единого тела, то рождение должно предстать механическим соедине­нием некогда обособленных тел.

Очевидно, что продукты разложения могут существовать самостоятельно и вне той вещи, которая на них разложилась. Это положение дел в разлагаю­щихся вещах находится в полном соответствии с тем требованием, которое «физики» предъявляли к «одному» (к универсальной материи) - быть вполне самодостаточным и равнодушным ко всему из него построенному. То, что разлагается, что было составлено из некоторых элементов, не считается само­стоятельно существующим; напротив, то, на что нечто разложилось, а само оно не разлагается далее, скорее будет признано самостоятельным, не нуж­дающимся для своего существования ни в чем другом. Таким путем и двига­лась «физическая» мысль, усматривая в простоте и неразложимости критерий фундаментальности и первичности. То, что является последним продуктом распада, претендует на роль первого начала синтеза.

Если то, что получилось в результате разложения организма, сблизить по статусу своему с началами, тогда именно из этих начал надлежит организм собрать. Неживое нужно сделать началом живого, часть - началом целого, простое - началом сложного. В сделанном допущении содержится предпо­сылка для понимания того, как может выглядеть процесс рождения или воз­никновения вообще, если его толковать как движение от простого к сложно­му: очевидно, что это путь количественных изменений, которые должны за­вершиться появлением в качестве их следствия качественно иного результата. Установка, ориентированная на разложение и гибель, лишь простое (далее не разлагающееся) станет считать подлинной и самостоятельной реальностью, настоящим началом того, что из неё состояло, тогда как все, что разлагается на эту простоту, оно сочтет несамостоятельным (ведь оно разлагается) след­ствием, явлением, всего лишь кажимостью, возникающей при взаимодейст­вии указанных начал. Жизнь, мышление, психика, эмоции и т.п. есть только разнообразные иллюзии, возникающие вследствие взаимодействия микрочас­тиц. Они (жизнь и т.п.) есть лишь функции элементарных начал, которые на-

169 чалами признаются только потому, что уже более не разлагаются (и поэтому, кстати, никакого существенного отношения к органической жизни не имеют).

Смоделированные здесь допущения и выводы в некоторой мере прием­лемы для объяснения неорганической (неживой) природы и продуктов чело­веческой деятельности, где исходные для сборки чего-либо детали и резуль­тат полной разборки во многом одни и те же. Но перенесение приемлемого для неживого и механического на живое и органическое является неправо­мерным. Между тем, именно таким путем двинулось натурфилософское соз­нание. Именно такой ход мысли оно положит в основу своей исследователь­ской программы. Смерть и разложение она сделает ключом к пониманию жизни и рождения¹.

Такое мышление работает с продуктами распада, но при этом оно наивно полагает, что имеет дело с началами именно синтеза, с тем, что реально, фак­тически синтезирует целое, что реально создает живой организм. Приняв продукты разложения за сами начала, оно должно с помощью их устройства и свойственных им способов движения смоделировать устройство целого, ор­ганического, живого. Способы движения так называемых «начал», получен­ных путем распада, как правило, проще, чем те, которые свойственны целому, в состав которого они прежде входили; движение частей, являющихся про­дуктом разложения целого, принципиально не содержит в себе даже намека на то, что свойственно движению целого и что было свойственно указанным частям, когда они входили в состав еще не разложившегося целого. Естест­венно, что не удается адекватно из неживого и свойственных ему способов движения смоделировать живое, из неорганического - органическое; из не­живого не вывести живого, из нецелого - целого, из атомов и молекул не по­лучить психики и отвлеченного мышления. Поэтому остается либо предпола­гать, что в этих частицах содержится больше, чем они могут на самом деле, больше, чем можно вывести из непосредственного их взаимодействия между

В духе именно этой исследовательской парадигмы звучит высказывание о том, что живой организм состоит из клеток, молекул или, что еще красноречивее - из атомов и т.п., на которые он разлагается или способен разложиться. Сложное состоит из простого, живое из неживого.

170 собой¹, либо же следует жизнь, целостность, органичность и т.п. трактовать как имеющие эффект чего-то кажущегося, не существующего по-настоящему.

В связи со сказанным нужно отметить, что скрытость рождения и откры­тость разложения вовсе не следует считать единственной причиной того, что при реконструкции процессов рождения мышление ориентируется на процесс разложения. Пришедшие на смену «физикам» «метафизики» имели дело с точно такой же скрытостью рождения, но мыслили начало его принципиаль­но иначе. Дело, следовательно, не в самой скрытости генезиса природных вещей, а в образе мышления. Едва ли не самой главной причиной того, что «физическое» мышление отождествляет процессы рождения и разложения, является «стихийная» парадигма, т.е. настроенность мышления на признание началами предельно простых состояний реальности. Ориентация исследова­ния на поиск простейших состояний, лежащих в основе сложных вещей, под­талкивает мыслителя вначале к разложению сложных вещей до предельно простых, после чего он должен пуститься в обратный путь построения слож­ных вещей из вещей простых и присущих им способов движения. «Стихий­ная» парадигма делает почти неизбежным допущение, согласно которому рождение и разложение признаются в сущности одним и тем же. Без такого допущения «стихийная» парадигма не может быть реализованной.

Со «стихийной» парадигмой связана еще одна особенность «физическо­го» типа мышления. Речь идет о случайном характере связи между элемента­ми (стихиями) и тем, что из них происходит. Случайность является практиче­ски неизбежным следствием указанной парадигмы, побуждающей искать предельно простые состояния реальности и предельно простые, свойственные им формы их движения. Их абстрактная простота, будучи продуктом разло­жения (как фактического, так и теоретического), обнаруживает полное равно-

¹ К примеру, когда говорят, что нейроны, взаимодействуя друг с другом физико-химическим образом, производят мышление, в том числе и отвлеченное. Здесь явно предполагается, что ресурс физико-химического взаимодействия нейронов значительно больше, чем тот, который из данного взаимодейст­вия непосредственно вытекает. Происходит некоторая мистификация, к примеру, химической формы реальности, и предполагается, что её потенциал настолько высок, что в состоянии произвести то, в чем нет ничего химического. Заметим, что такая логика рассуждений не является самой удачной, мысль здесь всегда должна соскальзывать на что-то еще более простое, поскольку всегда будет иметь место соблазн не останавливаться на том, что имеет хотя бы какой-нибудь намек на сложность, и двигаться до предель­ной простоты, которую в конечном счете и следует признать ответственной за все свойства сложных ве­щей.

171 душие к тому, для чего «физическое» мышление назначает их быть элемен­тами. Из их абстрактных характеристик с необходимостью не вытекает ниче­го отличного от них. Любая необходимость, любая предзаложенность в них отличного от их абстрактной простоты содержания означает, что элемент не предельно прост, что он и не элемент даже, а нечто сложное, что он должен быть разложен в интересах поиска «настоящего» предельно простого элемен­та. Случайность - это следствие функционирования «стихийной» парадигмы, гарантирующее, чтобы элемент сохранял свои элементарные характеристики. Так случилось, что именно «физика» сделала указанные посылки своей мето­дологической основой.

Нельзя сказать, что созданная в рамках натурфилософии исследователь­ская программа неверна полностью. Напротив, она достаточно адекватно (хо­тя и не полностью адекватно) описывает, как уже отмечалось, происходящее в сфере неорганических явлений, когда нет надобности оперировать поня­тиями «целое», «организм» и им подобными. Но она недостаточна в случае её применения к органическому, живому и одушевленному. Ошибка первых фи­лософов, если угодно, вынужденная: они все-таки философы и должны ис­кать первые начала для всего, а не только для неорганического. Однако со­вершенно объективно уровень развития их мышления был таким, что ему бы­ла просто недоступной вся полнота начал органического. За неимением всего «набора» причин¹, «физики» пытались целое, фактически «состоящее» из че­тырех причин, объяснить с позиции только двух доступных их пониманию причин - материальной и движущей. В этом случае материальная и движущая причины вынуждены были выполнять несвойственные им функции формаль­ной и целевой причин. Исследователи должны были, используя ресурс только материальной и движущей причин, достигнуть эффекта, который могут про­извести лишь формальная и целевая причины (например, объяснить очевид­ную для опыта целесообразность человеческой деятельности или устройства животного). Не удивительно, что, занимаясь этим, они стали производить противоречия. Компенсировать собой недостаток двух других причин мате-

Материальной, дпижущей, формальной и целевой.

172 риальная и действующая причины не могли — им было просто нечем это сделать, и постепенно понятийный аппарат «физики» обнаружил свою пол­ную беспомощность в описании (непротиворечивом) явлений природы. Внутренние противоречия сотрясали «физику» и подталкивали ее к созданию таких понятий, которые хотя и разрешали противоречия, но одновременно упраздняли и саму «физику» как способ исследования.

Формальную и целевую причины философия все-таки усмотрела, при­чем, не только как имеющие место в обьлном опыте, т.е. в сфере видимости (это и так не было секретом), а именно в качестве всеобщих начал. Этому предшествовала трудная работа, череда неудач и разочарований. Направле­ние, которое сделало эту работу, можно называть «метафизикой», поскольку оно приходит на смену «физике», появляется после неё и как бы надстраива­ется над ней. Она продолжает дело «физики», потому что не отбрасывает ма­териальной и движущей причин, потому что пытается возобновить в услови­ях кризиса «физики» её предмет исследования, потому что пытается на пер­вых порах использовать и её исследовательскую программу. Она также и от­рицает «физику», потому что отказывается от «стихийной» парадигмы, пото­му что открывает начала, которых «физика» не знала и введение которых из­меняет статус материальной и движущей причин, потому что отказывается от метода качественно-количественных изменений, потому что отрицает в ко­нечном итоге «физическую» исследовательскую программу и формирует соб­ственную, ставшую противоположностью первой.

Относительно взаимодействия друг с другом на первых порах «физиче­ского» и «метафизического» образов мышления следует заметить, что «фи­зическая" исследовательская программа имела огромную силу инерции. Речь в данном случае не идет о том, что и после возникновения идеализма она продолжала владеть мышлением большого количества исследователей и про­должает это делать до сего дня¹. Речь о том, что и появившийся идеализм на

¹ Большая популярность во все времена «физической» исследовательской программы, основы которой были заложены в древнегреческой «физике», объясняется или уровнем мышления познающего индиви­дуального субъекта (т.е. каждого из нас), останавливающегося по каким-то причинам в развитии своего мышления на полпути, или уровнем развития объекта (пусть таким объектом будет космос), который еще пока не позволяет взглянуть на себя как на органическое целое, либо же как на его органическую

173 первых ступенях своего развития будет активно использовать эту программу, поначалу не усматривая в этом ничего плохого. Даже тогда эта модель мыш­ления не теряла своей власти, когда мышление сделалось способным к умо­зрению и когда возникло учение об идеях в своем первоначальном варианте. Хотя философы располагали представлениями не только о материальной и движущей причинах, но и о причинах формальной и целевой, они все равно продолжали по инерции пользоваться ими с позиции «стихийной» парадигмы как продуктами распада (поскольку понимали указанные начала в качестве существующих обособленно, и самостоятельно друг от друга), и, подобно первым «физикам», внешним образом прилаживали их друг к другу. Ранняя модель идеализма не привнесла никаких существенных изменений в образ мышления натурфилософов, за исключением понятия «идея», о котором они не знали, как его применить.

Итак, «физическая» гносео-методологическая программа определена к бытию набором гносеологических состояний субъекта. Несмотря на то, что инициирована она была разумной деятельностью, её основные позиции в за­вершенной и наиболее ясной форме сложились при условии доминирования в структуре познавательных способностей субъекта чувственного элемента и отвлеченного рассудочного мышления. Только тот исследователь, в котором именно чувственность является критерием подлинности реальности и точкой опоры его интеллекта, будет испытывать симпатии к указанной программе. И это несмотря на то, что он может иметь весьма развитый отвлеченный рассу­док: последний не представляет собой никакой угрозы чувственно восприни­маемому, поскольку по генезису своему рассудок есть прежде всего мышле­ние того, что обнаруживается для чувственности. Сочетание указанных спо­собностей предрасположит субъекта эффективно¹ работать, пожалуй, только с достаточно простыми объектами — разного рода стихиями и продуктами распада. Отсутствие развитого умозрения и отвлеченного разумного мышле­ния делает такого субъекта «нечувствительным» к сложным объектам,

часть (пусть этой частью будут, например, физическая, химическая и им подобные области реальности). Современные частнонаучные данные находятся пока еще на таком уровне, когда они не позволяют взгля­нуть на себя как на несамостоятельные части единого целого организма — космоса. ' Т.е. понимать и достаточно адекватно интерпретировать.

174 имеющим в своей структуре умозрительные элементы - целесообразность и запрограммированность, очевидно присутствующие, например, в живых ор­ганизмах и человеческой деятельности. Он просто не замечает сложности указанных объектов и постарается приравнять их к «понятным» простым объектам. Но даже если он и усмотрит указанные умозрительные элементы в объекте, он, в силу имеющихся в нем доминант, скорее пренебрежет ими, придаст им статус кажущегося и попытается построить из того, на что слож­ные объекты способны разложиться¹. Благодаря доминированию чувственно­сти в мыслительных способностях будет господствовать в свою очередь рас­судок, а он в большей степени аналитическая способность, чем синтетиче­ская, поэтому ему «понятнее» анализ (разложение) и то, что является его про­дуктом. Рассудок постарается разложить целостность на составляющие его предельно простые (далее не разложимые) элементы, придать им самостоя­тельность. Это и будет для него подлинной реальностью и началом всего сложного.

Отсутствие развитого умозрения обусловливает то, что субъект с доми­нирующей чувственностью признает началами лишь то, что самой чувствен­ности доступно - простейшие состояния вещества и заметные для чувствен­ного восприятия силы. Исторически случилось так, что эти вещества и силы получили название материальной и движущей причин. То, что могло бы стать умозрительным началом вещей, просто не замечается, а даже если и замеча­ется на уровне явлений, то именно в нем и остается с соответствующим ста­тусом - быть всего лишь явлением; чувственно-рассудочное мышление не склонно придавать умозрительным элементам статус начал и сущности, по­тому что в самом субъекте эти элементы не имеют статуса существенных и доминирующих.

Преимущественно аналитическая работа рассудка, результатом которой являются неразложимые ни на что иное телесные абстракции, ставит рассу­док в положение, находясь в котором он должен процесс возникновения (ро-

Такой исследователь станет говорить, что жизнь или психика есть функция таких-то тел, например, атомов или молекул, что в них, объединенных вместе, есть способность, сила производить нечто, прин­ципиально отличное от них, например, бестелесное мышление.

175 ждения) вещей понимать как противоположность процессу разложения. Пе­ред исследователем встает сложная задача произвести путем прежде всего механического (хотя и не только) взаимодействия абстрактно простых со­стояний вещества такие явления, которые демонстрируют свою невеществен­ность. До появления отвлеченного мышления сделать это не представляло большого труда, но с появлением такого мышления последовательно вывести из абстракции вещества невещественные явления сделалось невозможным.

Таковы гносеологические основания физической исследовательской про­граммы. В своей завершенной и сжатой форме она может быть ограничена несколькими положениями. Во-первых, программа складывается в условиях доминирования чувственного восприятия в структуре познавательных спо­собностей субъекта. Во-вторых, основной мыслительной способностью, об­служивающей познавательные интересы, является рассудок. В-третьих, ядром исследовательской деятельности является «стихийная» парадигма, допус­кающая, что началом следует считать самое простое, не разлагающееся ни на что иное состояние материальной реальности, способное к самостоятельному существованию их по отношению к тому, что из них возникает. Более всего этому требованию удовлетворяет то, что является пределом разложения, по­этому такой предел разложения принимался за подлинную реальность¹. В-четвертых, указанная парадигма инициировала допущение, что результат раз­ложения и начало возникновения вещи есть одно и то же. Поэтому процесс рождения (возникновения) вещи «физическое» мышление строит по аналогии с процессом разрушения её, считая их противоположностями. В-пятых, чув­ственная доминанта предопределила предположение, что всё многообразие сущего может быть сведено к двум началам - к материальному и движуще­му². В-шестых, чувственная доминанта и «стихийная» парадигма обусловили также и то, что основным способом конструирования вещей стал метод каче­ственно-количественных изменений, специально приспособленный для объ-

¹ Указанная парадигма первоначально была инициирована разумным мышлением, но кратно усилена появившимся на его основе отвлеченно-рассудочным характером мышления. Именно потребностям рас­судка более всего отвечает данная парадигма.

* Доминирование в структуре познавательных способностей субъекта чувственного компонента стало причиной чувственного в значительной мерс характера мышления, сумевшего найти лишь эти две при­чины сущего.

176 яснения появления видимости и только её. В-седьмых, отличную от первых начал реальность она трактовала как видимость, не существующую поистине. Наконец, в-восьмых, случайность оказывается важнейшей категорией, опре­деляющей характер взаимоотношения между началами и между началами и возникающими на их основе вещами. В этих абстрактных положениях про­грамма «работает» как в философии, так и в частной науке, как в древних формах мышления, так и в современных, что свидетельствует о ее универ­сальном характере.

§ 9. Кризис «физики» и возникновение софистической философии

Обычно небольшой отрезок времени, в границах коего софисты прихо­дят на смену «младшим физикам», не рассматривается в литературе в качест­ве того, в котором обнаружился именно кризис «физики» как определенного типа миросозерцания и выявились её внутренние противоречия. Если о ка­ком-то кризисе и идет речь, то только о социально-политическом¹; о кризисе же определенного видения реальности не говорится ни слова. Развитие пред­ставлений внутри «физики» и в особенности при переходе от «физики» к со­фистике изображается бесконфликтным и свободным от проблем для «физи­ки», а процесс перехода от учения к учению рисуется таким образом, что кто-то из мыслителей заимствовал от своих предшественников одно понятие, по­казавшееся ему важным, кому-то приглянулось другое, кому-то - третье и т.д.

Трактовать упомянутым способом историю философских понятий со­всем не сложно даже в том случае, если человек знаком всего лишь с поряд­ком их появления. Однако такой подход не выводит, к сожалению, за пределы простого эмпирического следования за материалом. Для понимания же логи­ки развития историко-философского процесса важно не только наблюдать по­следовательность тех или иных понятий, которые и без того уже сохранены

¹ Вне всякого сомнения, социально-политические изменения, проходившие во второй половине V в. до н.э., не могли не оказать на философию определенного влияния. Однако они были бессильны придать ей ту форму, которую она фактически приобрела. Социально-политические процессы могли стимулировать более интенсивное, чем прежде, развитие интереса к социальным учениям, но они не делали неизбежной утрату исследовательского интереса к натурфилософской проблематике, они не могли с необходимостью вести к субъективизму, к потере ценности религиозных представлений и ко многому другому, что вме­стила в себя софистика в противоположность «физике».

177 историей, а уяснить, почему выбраны именно эти понятия и отброшены дру­гие, усмотреть, какие задачи решали философы, выбирая для этого из множе­ства предшествующих представлений именно данные, а не иные. У философ­ского мышления и его представлений имеется собственный логический по­тенциал, собственные «механизмы» развития, и хотя сфера философской мысли, конечно же, взаимодействует с социальной сферой, у отвлеченных понятий все же своя судьба и своя логика. Важно наблюдать за судьбой (в том числе логической) философских представлений, за развертыванием их потенциала, за соответствием содержания какого-либо из основополагающих представлений тому, что ожидали от них получить предложившие их мысли­тели.

В связи с только что сказанным представляется вполне оправданным рассматривать софистику в качестве не просто «другого» направления мысли в сравнении с «физикой» (появившегося в результате изменившихся социаль­ных обстоятельств), а как прямую противоположность последней, возникшую именно в результате кризиса оной. Переход от «физики» к софистике - это именно превращение «физики», вошедшей в состояние кризиса, в собствен­ное отрицание. Как отрицание «физики», софистика выявила ее слабые сто­роны, отказалась от ее ценностей и возвеличила то, что «физикой» было ума­лено.

К моменту завершения творческого пути «младшими физиками» фило­софия уже имела некоторую историю. Последняя запечатлевает не только чаяния и прожекты, но также успешные и неуспешные попытки их реализа­ции, фиксирует общую направленность эволюции идей. Нужно заметить, что складывалась история не в пользу философии, поскольку свидетельствовала о том, что результаты деятельности «физиков» были часто противоположны их же ожиданиям, а развитие представлений происходило в противоречии с на­чальными посылками. Между тем, кризисность в теории часто обнаружива­ется в том, что выведенные из посылок следствия являются полным отрица­нием первых, и, как бы неприятны и нежелательны эти следствия ни были,

178 никаких средств борьбы с ними нет в арсенале у тех, кто придерживается данных посылок.

Нечто подобное произошло с древнегреческой «физикой», и это обстоя­тельство стоит считать первым и важнейшим проявлением кризисного харак­тера ситуации. Суть её заключалась в том, что основные понятия «физики» по мере их осмысления с помощью отвлеченного мышления на протяжении её истории изменили характер своего содержания на противоположный. «Физи­ка» с момента возникновения двигалась от признания истинно сущим некоего универсального и безотносительного единства к признанию истинным инди­видуально-относительного чувственно воспринимаемого множества. То, что было принципиально важным для «физики» в её исходном пункте, то, с чего она начиналась, отличая себя от скользящего по поверхности явлений обы­денного сознания, умалилось на последних этапах её развития и превратилось в её глазах в нечто лишь мнимое. Наоборот, то, что в начале её пути счита­лось малозначимым, только кажущимся, в итоге превратилось в то, что есть поистине.

Действительно, для первых натурфилософов само собой разумеющейся предпосылкой была убежденность в том, что по истине существует только одно и что есть лишь одна универсальная разумность, с которой совпадает (или ей близка) точка зрения философа. Мысль последнего устремлялась за пределы обычного эмпирического внешнего сознания, не видящего ничего, кроме множественности и обособленности, и «упиралась» в последнее осно­вание всего - в непрерывное единое тело, кроме которого поистине нет ниче­го. Множественное же и обособленное расценивались в лучшем для них слу­чае как малозначимые и несущественные, а в худшем — как вредные и не­правомерные. Индивидуально-множественное понималось древними «физи­ками» в качестве иллюзии, кажимости, в качестве того, чего на самом деле нет: по истине есть только «одно», которое лишь кажется «многим».

Найденное элейцами отвлеченное мышление предъявило претендующе­му на истинность теоретическому сознанию строгие методологические тре­бования, следуя которым теория должна была логически точно мыслить «все»

179 именно как «одно»¹. Такие требования с неизбежностью влекли за собой пе­ренос на «все» (множество чувственно воспринимаемых объектов) абстракт­но-логических характеристик, приемлемых лишь для «одного». Подобного рода инверсия неизбежно приводила к тому, что в результате перенесения ас­социируемых с истиной форм отвлеченного мышления на множественность чувственно воспринимаемого последняя по своему статусу рано или поздно должна была стать в чем-то равной самой истине. Необходимость непротиво­речиво мыслить то, каким образом «одно» начинает казаться «многим», или как из «одного» возникает «многое», не имея возможности появиться из сво­его небытия, вела к тому, что «множественность» должна была признаваться внутренней характеристикой самого «одного». Логически строгое мышление, не допускающее «скачков», последовательно мысля положение «все есть од­но», оказывается «на волосок» отделенным от противоположного ему поло­жения «одно есть все», и однажды (в атомистике и у Анаксагора) эта граница была им преодолена. Как только это произошло, чувственное восприятие и мнение неизбежно заняли положение истины, тогда как одно и отвлеченное мышление оказалось в роли видимости.

Логика познавательного процесса выталкивает множественность чувст­венно воспринимаемого и соответствующее ему сознание в центральную об­ласть миросозерцания и постепенно превращает в принцип и в точку отсчета для философского сознания. Первые, едва уловимые признаки такого смеще­ния центра тяжести с «одного» на «многое» вначале даже не замечаются, их авторы (лучше сказать, выразители) сознают себя верными старым принци­пам и не придают значения новым оттенкам своего мышления. Незаметно усиливаясь, новый оттенок в качестве итогового вывода неожиданно заявляет

0 себе как о самостоятельном принципе, с которым уже нельзя не считаться. Именно так «внезапно» элемент множественности и обособленности бытия и сознания усилился и занял центральное положение в учениях последних крупных «физиков» — Демокрита и Анаксагора. У первого итогом было ут-

¹ К указанным требованиям следует отнести необходимость использовать слова и высказывания в стро­ гом и точном соответствии с их значениями, ошибочность допущения того, что что-то может возникнуть из своего небытия и некоторые другие.

180 верждение множественности на уровне истинного бытия; этой множествен­ности и обособленности сферы истины противостояла непрерывность и един­ство индивидуального эмпирического опыта. Аналогичным образом дело об­стояло и у Анаксагора, утверждавшего, что поистине реальность множест­венна, и только кажется единой и непрерывной. Тезис Анаксагора «все есть все», пожалуй, самый красноречивый в указанном отношении: в нем вообще нет ничего, кроме «многого», в нем нет даже слабого указания на «одно». Этот тезис есть прямая противоположность тому, который составлял кредо старших «физиков»: «все есть одно». Итоговые положения натурфилософии, в которых истинная реальность множественна, были превращены в исходный пункт некоторыми последующими мыслителями (софистами).

Вместе с оправданием множественности натурфилософия двигалась в сторону оправдания и чувственного восприятия. Она вплотную подошла к тому, чтобы содержание чувственно воспринимаемого либо считать истин­ным (к этому приблизился Анаксагор), либо же, если и не считать его истин­ным, то, по крайней мере, относиться к нему как к единственно достоверно­му, поскольку именно с чувственно воспринимаемым человек находится в непосредственном единстве. Область же, считавшаяся прежде местоположе­нием истины, непосредственно человеку не дана, а мышление, силами кото­рого опосредованность преодолевается, не является достоверным, потому и результаты его работы тоже не следует признавать достоверными. К этому положению подошел Демокрит, по крайней мере, он полагал, что истина не познаваема.

По форме своих высказываний Демокрит и Анаксагор - обычные натур­философы, они ищут истины, отличной от чувственно данного нам в нашем эмпирическом опыте; однако если обратить внимание на содержание их вы­водов, то окажется, что истина или ничем принципиально не отличается от данных эмпирического опыта (как у Анаксагора), либо же неведома и не вы­разима в достоверных формах, тогда как содержание чувственного воспри­ятия, может быть, и не истинно, но хотя бы достоверно (это можно усмотреть в учении Демокрита). Даже если сами Демокрит и Анаксагор сознательно и

181 не сделали таких выводов, о которых здесь идет речь, до этих выводов оста­вался лишь один незначительный шаг, который легко мог бы сделать кто-нибудь другой. При этом не стоит забывать, что именно эти «младшие физи­ки» «подвели» мысль к такому рубежу и подготовили изменение статуса чув­ственно воспринимаемой реальности.

Указанное превращение прежде истинного в кажущееся и прежде кажу­щегося в истинное стало возможным вследствие конфликта теоретических представлений и методологических норм. Теоретическое представление о том, что «все многообразие чувственно воспринимаемого есть одно», описы­валось в доэлейской философии с помощью метода качественно-количественных изменений. Элеаты впервые привлекли внимание именно к натурфилософской методологии и показали, что с логической точки зрения указанный метод не может рассматриваться в качестве того средства, с по­мощью которого может быть объяснено происхождение «многого» из «одно­го». Причина этого заключалась в том, что использование данного метода предполагало оперирование противоречивым мышлением (мышлением не­сущего как сущего, мышлением «скачка» и т.п.) при выведении «многого» из «одного»; поэтому элеаты отказались от попыток объяснения возникновения «многого» из «одного» и вместе с ними от использования этого метода. «Многое» не может мыслиться самостоятельно по отношению к «одному», оно должно мыслиться так, как мыслится «одно», т.е. оно должно мыслиться как именно одно, как не возникающее и не гибнущее, как неподвижное и т.д. Этим они оставили за пределами своего внимания содержание чувственно воспринимаемого опыта, взятого в его специфичности, и тем самым вступили в противоречие с чувственной очевидностью.

Их последователи, надеясь установить связь между отвлеченным мыш­лением и чувственным восприятием, не могли полностью отказаться от ис­пользования метода качественно-количественных изменений, но старались не допускать противоречий, связанных с предположением существования «скач­ка» от не-сущего к сущему. Для этого они исходили из убеждения, согласно которому возникать может лишь то, что уже и так существует, т.е. мышление

182 должно смоделировать процесс возникновения таким образом, чтобы возник­новения в строгом смысле слова не происходило¹. Вместо признания реаль­ного появления чего-то нового, оно должно было говорить о всего лишь ко­личественном изменении того же самого, условно говоря «старого» (вечного). Предполагалось, что речь должна идти о таком количественном изменении, в котором нет перехода к другому качеству («скачка»). Это количественное из­менение есть на самом деле простая перегруппировка «тех же самых элемен­тов» в иную, в сравнении с прежней, комбинацию. Ничего не возникает, про­сто «то же самое» количественно изменяется, например, делается массивнее благодаря объединению в одном месте большего, чем прежде, числа каких-то частиц. В такой модели возникновения и то, что возникает, и то, из чего про­исходит возникновение, существуют актуально, между ними количественное, следовательно, несущественное различие. Само возникновение имеет место только для наблюдателя, основным недостатком которого является неспособ­ность его переживаний количественно изменяться в такой же степени, в какой способен изменяться объект наблюдения.

Правильное и непротиворечивое с точки зрения отвлеченного мышления осмысление теоретического положения «все есть одно», превращает его либо в положение элеатов, близкое по своему логическому смыслу к тезису «одно есть одно», в котором «многое» должно мыслиться не как «многое», а как именно «одно», либо в другое полооїсение — «все есть все», в котором нет ни­чего поистине «одного». Лучше всего эта работа заметна в учении Анаксаго­ра, наиболее последовательно избегавшего противоречий в методологии. Ме­тод качественно-количественных изменений засвидетельствовал о себе, что он в состоянии описывать лишь видимость, именно это составляет сферу его функционирования - он не касается глубины, причин и сущности . Именно использование данного метода силами отвлеченного мышления ответственно

¹ Указанным методом пользовались все «младшие» физики, но наиболее последовательным и непроти­воречивым его применение получалось у Анаксагора.

* Его объясняющий ресурс весьма ограничен: он создает лишь видимость объяснения и тогда, когда ис­пользует «скачок» (поскольку с его помощью описывается не причинная связь и не сущность происхо­дящего, а то, как происходящее воспринимается снаружи нашим чувственным восприятием), и тогда, когда он используется наиболее последовательно и без «скачков» (поскольку параметры чувственного восприятия выносятся нашим мышлением за пределы своих границ и заполняют собой сферу истины; истину, таким образом, этот метод превратит в кажущееся, а кажущееся в истину).

183 за то, что центр тяжести в трактовке истины был смещен с «одного» на «мно­гое», и что именно последнее стало претендовать на роль истины. При этом, чем более последовательным и правильным с точки зрения отвлеченного мышления является его применение, тем больше стирается грань между мне­нием (отражающим видимость) и знанием (отражающим истину). Метод ка­чественно-количественных изменений показал себя неудовлетворительным в обоих способах его использования. И его «неряшливое» с точки зрения логи­ки применение чревато «скачком», мнимо (кажущимся образом) производя­щим видимость, и его точное проведение оборачивается сведением истинного к видимости.

Таким образом, одно из основных проявлений кризиса состояло в проти­воречии друг другу теоретических положений и методологических норм. По­следовательная реализация последних разрушала первые, приводя их к собст­венной противоположности и превращая в мало чем отличающееся от обы­денного сознания мнение.

Вторым фактором, способствующим развитию кризисных тенденций в «физике», следует считать имевшие место подозрения, что ум и отвлеченное мышление имеют иллюзорный характер. То, что чувственно воспринимаемая сторона реальности медленно, но уверенно, освобождается от статуса мнимой и начинает претендовать на роль истины, автоматически означает, что та часть реальности, которая прежде считалась истинной, так же постепенно бу­дет выдавливаться из занимаемого ею места в сферу под названием «мнимое» («кажущееся»). Стоит ли удивляться тому, что вместе с «одним» в эту об­ласть выталкивается так же и та способность, посредством которой обеспечи­вался доступ к нему. «Мнением» справедливо считать не только некую, с по­зволения сказать, «предметную» область, но и тот путь и ту способность, ко­торые привели к мнимости. Поэтому вместе с «одним» следует считать мни­мым и мышление (ум).

Подозрения, что не только поверхностное обыденное сознание, но и фи­лософия может пребывать в плену иллюзорных представлений, инициирова­лись постепенным осознанием технического и в некотором смысле произ-

184 вольного по отношению к чувственно воспринимаемой реальности характера логического мышления. Элеаты показали мышление как вполне самостоя­тельную силу в сравнении с чувственным восприятием, способную свои оп­ределения извлекать из самой себя, вырабатывать собственные критерии и совершенно не обращать внимания на кричащее несоответствие предметам чувственного опыта. Можно было бы уповать на то, что «все» и «одно» по­знаются разными способностями: «многое» познается чувственным воспри­ятием, а «одно» — отвлеченным мышлением. Однако дело осложнялось тем, что философское сознание того времени кроме чувственно воспринимаемых вещей не знало никакого иного предмета, к которому оно могло бы приме­нять отвлеченное мышление, и потому оказалось вынужденным приклады­вать его к совсем «не отвлеченным» чувственно воспринимаемым вещам. По­следние сопротивлялись насилию со стороны мышления, с очевидностью де­монстрировали свою независимость от него. Между отвлеченным мышлени­ем и чувственно воспринимаемой стороной реальности установились отно­шения, напоминающие отношения непересекающихся прямых, не имеющих друг с другом точек соприкосновения: то, что происходит в одной сфере, не имеет никакого отношения к тому, что происходит в другой. Применение от­влеченного мышления к чувственно воспринимаемым вещам походило на ис­кусственное выдумывание такой ситуации, которой в действительности ниче­го не соответствует. Терялось понимание того, что такое мышление вообще что-то познает в области реальных (чувственно воспринимаемых) вещей. Оно произвольно выдвигает гипотезы, произвольно же их доказывает или опро­вергает в зависимости от своих нужд, как бы играет с самим собой, замыкает­ся в себе и теряет интерес к действительности. Функционирование отвлечен­ного мышления на фоне контрастирующей с ним сферы чувственно воспри­нимаемого, признаваемой всеми в качестве единственно реальной, порождало подозрение в искусственном его (отвлеченного мышления) характере. Оно все больше напоминало искусственно придуманное устройство для производ­ства различных представлений, призванных обслуживать интересы, лежащие

185 за пределами самого мышления (честолюбие, власть и т. п.), нежели средство постижения истины.

Так выглядело это отвлеченное логическое мышление, если наблюдать за ним со стороны. Но дело заключалось не только в позиции стороннего на­блюдателя, сама теория подтверждала подозрения в иллюзорном характере мышления. Соображения Демокрита и Анаксагора в частности много тому способствовали. В учении Демокрита, например, получалось, что мышление сродни чувственному восприятию, находится лишь во мнении и не тождест­венно ни атомам, ни пустоте. Такая способность, которая пребывает в сфере мнения и произведена по его законам, не вправе претендовать на возмож­ность достоверного выхода за пределы произведшей его сферы кажущегося и вещать об истине; все, что ни произведет такое мышление, надлежит считать всего лишь мнимостью, видимостью, иллюзией. Более того, если само пред­положение об истине делается мышлением (не ощущением же), то и сама эта мысль об истине, существующей в противоположность мнению, и учение о содержании этой сферы (учение об атомах и пустоте) суть не более чем не­достоверная гипотеза, а точнее - просто мнение¹.

Анаксагор, правда, постулировал мышление как самостоятельную реаль­ность, производимую самой собой по своим законам. Однако его Ум остался совершенно бессильным для взаимодействия с чувственно воспринимаемыми вещами. Если он что-то и мог делать, то только внутри своей сферы, внутри себя самого. Никакой реальной связи с реальным миром он, как и положено иллюзиям, не имел.

На развитие кризиса в натурфилософии и на свертывание ее проблемати­ки сильное влияние оказала не только теория, но и реальная практика позна­ния, которая дискредитировала важнейшие исходные предпосылки «физики». Это третье обстоятельство, свидетельствующее о наличии кризиса в натур­философии. Речь идет о том, что в реальной практике философского познания образовалось множество философских точек зрения на одно и то же - на при-

¹ П.Г. Редкий верно замечает, что «скептически развитое учение атомистов перешло в учение софистов, послужив для него одной из отправных точек» (Редкин П.Г. Лекции по истории философии и права. В 2 тт.Т.2. М., 1889.С.223).

186 чины и начала космоса. Если мир един для всех, если едина для всех создав­шая его причина, то и все философы должны были бы прийти к одной уни­версальной позиции и создали бы одно и то же учение. Единство мира и его причин требуют единообразного теоретического их изображения, и если бы философы таких причин достигали, тогда было бы не множество учений, а только одно. Однако совершающийся в рамках «физической» исследователь­ской программы реальный историко-философский процесс за небольшой промежуток времени привел к появлению не одной универсальной доктрины, а к множеству доктрин, причем взаимоисключающих друг друга. Каждая из них претендовала на свое исключительное право высказывать истинную точ­ку зрения, успешно критиковала других, и сама подвергалось убедительной критике с их стороны. При этом очень часто учения противоречили не только друг другу, но и самим себе. Вполне могло сложиться впечатление, что фило­софы говорят не об одном и том же для всех уме, а каждый о чем-то исклю­чительно своем.

Множество философских учений обнаружило полное несоответствие между идеей единства мира, исповедуемой многими, и фактической пестро­той его моделей. Множественностью воззрений философы продемонстриро­вали свою полную непричастность единству мира и показали, что занимают позиции не одного универсального сознания, а множества индивидуальных сознаний, из которых каждое, как говорил Гераклит, живет как бы в своем мире. Философы своей деятельностью невольно обнаружили, что они лишь мнят, будто постигают истину, что философия существует не по законам ис­тины, а по законам мнения.

Множество точек зрения на один предмет порождает подозрение в их относительности, подрывает веру в мощь, сакральный, божественный и уни­версальный характер человеческих познавательных способностей; их несо­вершенство, выразившееся в невозможности познать единую истину, свиде­тельствует о посюстороннем, всего лишь человеческом их происхождении, и о том, что они неспособны вырваться за пределы кажущегося.

187

Совокупность этих факторов — преобразование содержания основных понятий «физики» в противоположное себе, историческое фиаско идеи еди­ной разумности и укорененности сознания философа в универсальном уме и, наконец, беспредметность и иллюзорность логического мышления — вся их совокупность означала наступление кризиса натурфилософского миропони­мания. Не учитывать данные факторы как результаты развития «физики» и не отстать при этом от темпов развития философии было невозможно, а, учиты­вая, невозможным оказалось оставаться в рамках «физического» образа мыш­ления.

Кризис, конечно, не означал, что «физика» должна была прекратить свое «физическое» существование, что не могли появиться люди, для которых теоретико-методологические трудности «физики» не только не казались бы тревожными симптомами, но, напротив, выглядели бы вполне успешными. Разумеется, и могли появиться такие люди, и реально появились. Они не ус­матривали никаких проблем общего для «физики» характера и считали на­турфилософский подход к исследованию вполне оправданным. Некоторые из них просто не замечали трудностей и продолжали философствовать в избран­ной манере, как ни в чем не бывало; иные видели эти трудности, но полагали возможным преодолеть их углублением, уточнением, совершенствованием «физической» методологии. Были такие мыслители и тогда в достаточном ко­личестве, появлялись они позднее, естественно, имеются и сейчас. В этом нет ничего удивительного, поскольку к философскому творчеству приобщаются люди с разными типами мышления.

На протяжении истории развития философского познания, мышление не просто менялось, оно углублялось, углублялось в себя и в свой предмет, дви­галось по направлению выявления своей сущности и одновременно сущности своего предмета. И хотя родовое мышление (то, которое развивалось фило­софией) для всех людей одно и то же, отношение к нему разных индивидуу­мов далеко не одинаковое. Все люди разные и у разных людей в структуре их познавательных способностей могут доминировать разные элементы, пред­ставляющие собой различные ступени развития родового мышления. У одних

188 людей может доминировать чувственный компонент; тогда их мышление бу­дет тяготеть к чувственным формам, они ему будут более понятными, более привычными. Глядя на мир сквозь призму своей доминанты, они будут склонны отождествлять с нею саму реальность.

У других людей может доминировать умозрительный компонент; их мышление будет тяготеть к отвлеченным формам, которые им покажутся бо­лее понятными и привычными, чем неясная и неопределимая чувственность. Эти люди, смотря на мир сквозь призму своей доминанты, будут видеть его иным, нежели первые. Полемика этих двух типов мыслителей сопряжена с определенного рода непониманием ими друг друга: аргументация первых бу­дет казаться вторым недостаточной, поскольку первые будут пренебрегать умозрительной реальностью, вообще не считая её чем-то самостоятельным; а аргументация вторых будет казаться первым избыточной: они не видят той предметной области, которой адресована аргументация вторых.

Созданное тем или иным мыслителем учение представляет собой в опре­деленном смысле объективный результат, который, отделившись от своего создателя, имеет возможность самостоятельно существовать во времени и пространстве культуры. Любой желающий, ознакомившись с ним, может найти в нем что-то наиболее созвучное со своим интеллектуальным «устрой­ством», наиболее понятное для своей доминанты, либо же наоборот, увидеть в нем нечто недостаточное. В случае обнаружения в данном учении созвучия с «устройством» своего интеллекта исследователь найдет в этом учении оче­видную для себя резонность и станет его придерживаться. Можно смело предположить, что до тех пор, пока будут существовать люди, интеллекту­альному «устройству» (доминанте) которых удовлетворяет данное учение, оно не исчезнет с исторической арены, какими бы вопиющими недостатками (с точки зрения носителей иной доминанты) оно ни обладало.

Поэтому судить о том, находится ли данное учение в состоянии кризиса или нет, следует не по тому, продолжает ли оно существовать, и есть ли у не­го до сих пор сторонники или таковые отсутствуют; усматривать наличие кризиса того или иного учения нужно в случае его раздвоения и порождения

189 из него самого своего собственного отрицания. Кризис - это суд, приговор¹. В состоянии кризиса учение само себя осуждает - выявляет то в себе, чем чре­вато, что при последовательном развитии превращается в принцип, отри­цающий само исходное учение. Его собственная отрицательность выносится во вне и превращается в альтернативное, часто враждебное учение.

Именно в таком положении находилась «физика». Из понятий, которые она разрабатывала для себя в качестве основополагающих, появилось учение, отрицающее саму «физику». Это учение находилось в оппозиции к исходным натурфилософским ценностям и представлениям и вело к переоценке фило­софами своего места и роли в познавательном процессе и в мироздании, к из­менению понимания самого мироздания. Общая итоговая ситуация, сложив­шаяся в натурфилософии, как бы подталкивала мыслителей к тому, чтобы они видели себя обреченными иметь дело с непосредственно данной множе­ственностью чувственно воспринимаемой стороны бытия (что прежде счита­лось лишь мнением) и чтобы их точка зрения представлялась им выражением не единой разумности, а их индивидуальной природы. Причем такое положе­ние субъекта совсем не обязательно должно было считаться чем-то ущерб­ным; с изменением точки зрения изменяются и ценностные критерии, в соот­ветствии с которыми индивидуальное бытие и содержание индивидуального сознания, сквозь толщу которых вынужден теперь взирать на все философ, кажутся ему более достоверными и более реальными, а следовательно, и бо­лее ценными, чем гипотетические истина, «одно» и универсальная разум­ность. Ценится все то, что наиболее достоверно и близко именно индивиду­альному сознанию.

Вместе с интересом к космическим проблемам уходит в прошлое и метод качественно-количественных изменений. В нем теперь нет надобности, по­скольку отрицается сфера, которой он был инициирован. В область активного исследовательского интереса втягивается иная сфера - человеческая деятель­ность, её структура и «механизмы». Так случилось, что именно благодаря

¹ Древнегреческое слово Kpiaiq означает «суд», «приговор». Оно очень удачно характеризует положение «физики», поскольку софистика есть настоящий приговор ей; «физика» сама себя осудила созданием собственного отрицания - софистики.

190 осознанию специфики и относительной самостоятельности человеческой дея­тельности (отвлеченного мышления) в сравнении с природой, философия по­теряла уверенность в успехе познания космоса; и теперь сама деятельность выдвинулась на роль первого и единственно возможного (для получения дос­товерного знания) объекта исследования¹.

В этих негативных для «физики» положениях, как в семени, в потенци­альной форме содержатся все основные проблемы идущей следом за «физи­кой» софистики. Поэтому новое философское поколение будет опираться на итоговые положения натурфилософии как на свой исходный пункт, но разви­тие его представлений пойдет в совершенном ином направлении.

Глава II. Человеческая деятельность в качестве объек­та исследования. Начало формирования «деятельнос-

Ной» парадигмы

§ 1. Софистика как продолжение и отрицание «физики»

Для понимания общей логики дальнейшего развития мысли требуется уяснить место следующей за «физикой» философии - философии софистов, нужно уразуметь ее отношение к «физике» и обозначить ее специфические особенности.

Не без оснований можно предположить, что едва ли не главным «винов­ником» превращения «физики» в философию софистов стала деятельность отвлеченного мышления, обнаруженного элеатами. Будучи образцом точно­сти, однозначности и последовательности, это именно оно позволило усмот­реть непоследовательность развития натурфилософии, которая заключалась в том, что ее производные представления оказались в состоянии противоречия с ее же исходными базовыми установками. Именно оно указало на свое прин­ципиальное отличие от чувственного восприятия и от чувственно восприни-

¹ Не суждено было этому методу возродиться и в метафизической методологии, которая пришла на сме­ну софистике после преодоления кризиса «физики». Непосредственно к указанному методу Платон не апеллировал, так как платоновский подход имел дело с другим «материалом» - с чувственно восприни­маемыми вещами и умозрительными идеями, между которыми невозможны были количественные отно­шения. От метода качественно-количественных изменений в платоновское время перешло только ясное понимание того, что не может возникнуть нечто из своего небытия, что если что-то и возникает, то толь­ко то, что уже и так существует.

191 маемых вещей, которые в то время признавались единственно существующи­ми. Это именно оно, будучи примененным к чувственно воспринимаемым вещам, порождало апории. Уходя от апорий и сохраняя тождество себе само­му, оно противоречило реальным (тогда - чувственно воспринимаемым) ве­щам, свидетельствуя о себе, что оно не для этих вещей «предназначено» и не они суть его предмет, что оно беспредметно и не адекватно подлинной реаль­ности. Неукорененность в оной такого мышления инициировала догадку о его иллюзорности, о том, что оно отражает не суть дела, а только произвол про­изводящего его человека, что оно, короче говоря, искусственно. Хотя кого-то оно и убеждало в своей правильности, но многим, тем не менее, внушало по­дозрения в недостоверности. Его недостоверность как важного участника по­знавательного процесса спроецировалась на «физику», на ее достижения и на ее объект исследования. На то, чем она занималась, и на ее понятийный аппа­рат была брошена тень недостоверности, искусственности, иллюзорности, что, как представляется, и подготовило отказ софистов от натурфилософской проблематики.

Впрочем, сказанное не означает, что философия софистов представляет собой что-то принципиально новое, которое никак не связано с «физикой». Несмотря на внешнее несходство с «физикой», софистика была с ней связана внутренне, генетически, поскольку именно в недрах натурфилософского под­хода складывались те настроения, которые в дальнейшем превратились в цен­тральный исходный пункт софистов. «Физика» «вытолкнула» из себя софис­тику, она, можно сказать, в нее переросла, превратившись в собственную противоположность - в философию построенного на уважении множества чувственно воспринимаемых вещей обыденного сознания, которое «физика» пыталась преодолеть¹.

¹ По-видимому, Э. Целлер был прав, когда сближал софистику и обыденное сознание, говоря, что первая хотела стать на место второго (См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии, с. 121). Софистика, действительно, сочла за благо встать на позиции обыденного сознания, оставаясь при этом философией. Она суть философия, функционирующая по принципам обыденного сознания. Для такого парадоксаль­ного движения философии были основания. Убежденность «физиков» в монопольном праве владения истиной и уничижение в связи с этим обыденного сознания потерпели фиаско, что привело к изменению философских установок на прямо противоположные. Кризис философии «выдавил» её в сферу обыден­ного сознания, а последнее втянул в философию. Софистика - это одновременно и философия обыден­ного сознания, и его философствование.

192

«Физика» не только обозначила собственные проблемы и противоречия, ставя на пути своего развития мощный заслон, но и практически подготовила набор понятий, которые стали впоследствии понятиями софистики, её исход­ным пунктом, её началами. «Физика» в процессе своей эволюции выхолости­ла и видоизменила содержание своих представлений настолько, что софистам почти ничего не приходилось менять. Нужно было просто правильно (с точки зрения софистов) «расставить ударения». К примеру, пантеистические пред­ставления о начале всего сущего, свойственные ранней натурфилософии, по мере развития теряли свой религиозно-мистический оттенок и заменялись представлениями о естестве во вполне доступных обычному опыту элемен­тах — земле, огне и т. п., существующих благодаря природе и случаю . С ут­ратой мистического и религиозного оттенков понятием первоначала, оно пе­рестает быть в глазах человека чем-то самоценным, достойным стремления. Исчезает само ощущение существования потусторонности, и жизнь из рели­гиозно-поэтической, возвышенной и таинственной, готова превратиться в прозаическую, банальную, обыденную и сугубо посюстороннюю.

В такой же степени в рамках натурфилософии коррозировали и пред­ставления о живом и психическом. В результате развития «физики» все за­метней становилась редукция живого и психического к абстрактно-вещественному², душа и жизнь из базовых понятий превращались в несамо-

з стоятельную видимость, в кажущуюся форму существования . Оказалось, что

поистине, нет ни жизни, ни психики, есть только механически движущееся вещество, и это движение кажется жизнью и душой только в силу несовер­шенства познавательных способностей наблюдателя, неживое просто выгля­дит живым. Из такого понимания души вывести ее бессмертие, конечно, не­возможно.

¹ См.: Платон. Законы 889Ь—d. — Чем более внимательно «физики» всматривались в первоначала, же­лая понять его структуру и формы взаимодействия элементов, тем более механистичными становились их воззрения. Переход к анализу микромира (микроструктуры первоначала, которое на макроуровне имеет вид огня, воздуха или воды) практически упраздняет мистичность, божественный характер перво­начала, лишает его жизни и превращает в бездушное и безжизненное вещество.

" Такой эффект возникал оттого, что появившееся в элейской школе отвлеченное мышление последова­тельно абстрагировало друг от друга вначале отвлеченно-мысленное от чувственно воспринимаемого, затем психическое от физического (телесного). ³ О причинах подобных воззрений см. у Платона в «Законах» 891с—892d.

193 В наследство от «физиков» софистам перешла еще пара очень важных понятий, оформивших основы софистики. Речь идет о понятиях природы и ума. Можно предположить, что на ранних ступенях развития натурфилосо­фии, когда мышление функционировало ещё в чувственных формах, «физи­ки» были близки к их полному или менее полному отождествлению. Однако с появлением элейского учения сложились предпосылки для того, чтобы при­родное и разумное стали враждебными, либо просто бесполезными друг для друга¹. У элейцев мышление показало себя не онтологическим явлением, а субъективной способностью, искусственно производящей, хоть и логичные, но не связанные с реальной действительностью рассуждения. Мышление предстает великим иллюзионистом, могущим создавать то, чего в действи­тельности нет. Нет поэтому ничего удивительного в том, что деятельность мышления лишалась в глазах софистов признака достоверности, либо просто объявлялась иллюзорной и искусственной².

Элейский стиль приписывания отвлеченного мышления чувственно воспринимаемым предметам был в состоянии даже самому лояльному к элеатам мыслителю показать, что природа (рождающиеся и уми­рающие, возникающие и гибнущие вещи) и отвлеченное мышление представляют собой разные, не свя­занные друг с другом явления. Элейцы о природных вещах высказывались таким образом, что если эти вещи считать подлинной реальностью (именно так к ним и относились в это время), то отвлеченное мышление показывало себя в лучшем случае надуманной (искусственной, не природной) бессмыслицей, укорененной не в вещах, а в произволе мыслящего субъекта.

Усилия Анаксагора онтологизировать мышление, усмотрев его источник в космическом уме, нельзя назвать успешными, поскольку ум оказался совершенно неспособным взаимодействовать с веществом, подтвердив тем самым обособленность мышления и природы. Анаксагор хотел доказать разумность при­роды, но доказал обратное - природа существует сама но себе, но своим собственным законам, а ум с мышлением существуют сами по себе, по своим законам. В результате и без того весьма часто исполь­зуемый «физиками» способ объяснения целесообразности видимого мира на основе механических прин­ципов (случайность и закон притяжения подобного к подобному) получил свое теоретическое оправда­ние: невозможность объяснить из целесообразно действующего ума вещественные процессы еще больше увеличивает стимулы для того, чтобы объяснять эти процессы из них самих. Как универсальный устрои­тель, упорядочивающий хаотическое вещество в космос, ум оказывается излишней (уже в учении самого Анаксагора), ненужной, искусственной по отношению к природе добавкой.

² Разумеется, среди софистов были и такие, позиция которых по данному вопросу представляла собой скорее исключение, чем правило. Антифонт, к примеру, о разуме высказывался вполне на элейский ма­нер. "Для разума, — говорил он, — все есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, [не существует] ничего единичного; ничто из того, что видят глазами, насколько может простираться зрение [человека], и из того, что опознают мыслью, насколько может простираться познание [человека], не еди­нично" (Маковельский А. Антифонт, В I // Маковельский А. Софисты. Вып. I. Баку, 1940.). Возможно, что об этом же уме Антифонт говорит, как о вполне «онтологической» реальности, что «он [ни в чем не нуждается, ничего, ни от кого] не принимает, но бесконечен и не ведает нужды" (Там же, В 10). Критий также связывал нормальное человеческое познание не с ощущениями, а с разумом (См. там же, Критий, В 39).

194

Достоверным в той или иной степени многие софисты склонны были признать то, что дано человеку непосредственно и помимо мысли¹, что с точ­ки зрения «физиков» считалось мнимой реальностью — жизнь обыденную, посюстороннюю, чувственно воспринимаемую. Теперь эта сфера не казалась им сомнительной, и именно с ней надлежало здравомыслящему, освободив­шемуся от иллюзий натурфилософии человеку связывать свою деятельность, цели и надежды. Зато «истинная», потусторонняя для восприятия реальность «физиков» объявлялась софистами самой настоящей видимостью, иллюзией, созданной коварным умом человека и не существующей нигде, кроме самого ума. Ценностные ориентации софистов стали зеркальной противоположно­стью ценностям «физиков» ².

Характеризуя в самом общем виде позицию софистов, не обращая вни­мания на их различия³, можно указать на антикосмичность как основной ее признак, которым она отличалась от «физики». Для неё стало характерным сомнение в достоверности результатов отвлеченно-разумного исследования начал космического устройства, поэтому софисты космос не изучали (за ис­ключением тех случаев, когда это могло иметь прямую материальную выго-

¹ Пожалуй, именно софисты впервые поставили проблему достоверности знания как принципиальную. «Физики», в особенности ранние, этой темы, вероятнее всего, не касались, предполагая как само собой разумеющееся, что достоверность просто присуща философскому познанию в противоположность соз­ нанию обыденному. Однако когда опыт реального философствования обнаружил болезнь обыденного сознания — разномыслие — у маститых мудрецов, опровергавших друг друга, настал черед подвергнуть сомнению теперь уже и достоверность философского познания, да, впрочем, и человеческого познания вообще. С этого момента тема достоверности становится одной из важнейших проблем для античной философии.

² В. Хёсле рассматривает софистов как антиэлеатов, которые онтологизировали небытие (Hosle V. Wahr- heit unci Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiengeschichte unter paradigmatischer Analyse der Ent- wicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgardt, 1984. S. 226, 237-238). Верно, конечно, что софисты «антн- », но только не антиэлеаты, а антифизики вообще. Едва ли можно согласиться и с тем, что софисты онто­ логизировали не-сущее, они им всего лишь пользовались, как пользуется им обыденное сознание, не бо­ лее того.

³ Философия софистов представляла собой такое же сложное явление, как и натурфилософия: она объе­ диняла в себе множество разнообразно, в чем-то даже противоположно мыслящих субъектов. Принципы софистической философии были столь «демократичными» и гибкими, что позволяли софистам иметь воззрения, и открыто враждебные натурфилософской традиции, и почти смыкающиеся с последней. Раз­ номыслие софистов было связано с тем, что приверженцы данной философии организационно не пред­ ставляли собой какой-то одной школы (см.: Чернышев Б. С. Софисты. М., 1929), эксплуатировали раз­ личные слабые и сильные стороны прежних натурфилософских учений в зависимости от индивидуаль­ ных симпатий и потребностей собственного софистического стиля мышления. К примеру, Протагор, как представляется, испытал довольно сильное влияние со стороны доктрины Демокрита, а в рассуждениях Горгия и Антифонта можно усмотреть следы основных положений элейской школы. Антифонт интере­ совался космологией (См.: Маковельский А. Антифонт, В 23, 24а, 26-32 // Маковельский А. Софисты.), Гиппий - астрономией (См. там же, Гиипий, А 2, 11, В 13, 21), и это явно сближало их с «физиками». Элемент различия усиливала конкурентная борьба друг с другом за последователей, на средства которых софисты и существовали.

195 ду). Правильнее было бы отметить, что софисты перестали «исследователь­ски» относиться к космосу, они отстранились от добросовестного и искренне­го его исследования, перестали «жить» проблемами космоса¹.

Отказавшись от изучения недоступного для достоверного познания мега-космоса, софисты сосредоточились на со-масштабном познающему субъекту «космосе» — на человеке. Последний мог интересовать софистов с разных сторон - кому-то он был интересен с точки зрения познания, кто-то пытался понять мотивацию его практической деятельности, кого-то привлекало со­держание его мышления, кто-то увлекся разработкой приемов ведения беседы и т.п. Чем бы они не занимались, они были повернуты лицом к человеку, к его деятельности, а спиной к космосу. Как некогда «физики», пренебрегая содержанием индивидуальной жизни человека, изучали последние основания сущего, так софисты, пренебрегая проблемами природы и последних основа­ний космоса, исследовали последние основания индивидуальной человече­ской жизни и его деятельности и реализовывали собственные представления об оных в своей практике.

Софисты устранили непоследовательность натурфилософии, безуспешно пытавшейся в лице своих представителей «приладить» друг к другу логиче­ски мыслящий невещественный ум и вещественную, совсем нелогическую природу. Не найдя способа, каким ум мог бы господствовать над веществом, и не усмотрев оснований для использования понятия ума при описании види­мого мира (это не получилось ни у кого из «физиков», включая Анаксагора)²,

¹ Сказанное здесь вовсе не означает, что в это время было совершенно невозможно найти в Греции кого-нибудь, кто держался бы «физического» направления мысли, или в чьих представлениях натурфилософ­ские элементы не имели бы серьезного значения. И были такие, и должны были быть на историческом уровне существования философии. Речь идет о другом - о том, что «физические» идеи утратили передо­вой характер, перестали быть двигателем мысли, устарели с логической точки зрения и не отвечали по­требностям развития философии.

Уход от исследования основ космического устройства вовсе не означал, что софисты не имели по это­му поводу каких-то представлений. Имели. Многие из них заимствовали эти представления о космосе из до-анаксагоровской (до-ноэтической) «физики» (легко согласующейся также и с атомистикой). Основу этих представлений составляло учение о природе и случайности, о чем говорит Платон в диалоге «Зако­ны» (См.: Платон. Законы, X 888 с - 889 е). Лишь некоторые, не имея, правда, для этого достаточных теоретических оснований, не исключали разумности космического устройства. Какими бы, тем не менее, ни были их представления о космосе, софисты зачастую принимали их на веру, найдя их соответствую­щими своим основным понятиям и отвечающими своим основным потребностям.

* В этом плане некоторым исключением можно считать Антифонта, у которого было учение о возможно­сти ума воздействовать на тело (см.: Маковельский А. Антифонт В2 // Маковельский А. Софисты). Прав-

196 софисты просто устранили его из глобальной картины мира, лишив космиче­ской масштабности. Они полагали, что нет никакого космического ума, якобы являющегося устроителем и корнем всего прекрасного, гармоничного, зако­номерного, зато есть множество человеческих умов (не ясно, правда, откуда взявшихся), обладающих способностью производить мнимую реальность¹.

Если из сущего вычесть, ум и мышление, то останется только чувственно воспринимаемое, которое в понимании софистов, видимо, коррелировало с природой. Последняя выглядела более совершенной, более фундаментальной, более могущественной и самодостаточной, нежели ум, построенная на его мышлении человеческая деятельность и ее продукты. Способствовали этому всеобщность природных законов, ее единство, сила и непоколебимое едино­образие ее воспроизводства. На это намекал софист Антифонт, убежденный, что если зарыть деревянное ложе в землю и если гниение получит такую си­лу, что появится росток, то из этого ростка разовьется вовсе не ложе, но именно дерево. Ведь устройство согласно правилам и искусству (быть ложем) присуще дереву только по совпадению, случайно, внешним образом, но не существенно, не по природе и потому не воспроизводится; а его же подлин­ная сущность — «быть деревом» — сохраняется и при наличии соответст­вующих условий воспроизводится², показывая себя более устойчивой, непре­рывной и более сильной, нежели искусство.

Если мышление искусственно, то для многих софистов утрачивает свое первоначальное, а именно натурфилософское, значение понятие истины. По­иск истины с помощью ума бесполезен, ибо результат его всегда будет искус­ственным, относительным и любому найденному понятию окажется противо­стоящим множество иных относительных понятий, добытых другими людь­ми. Проверить правильность и достоверность таких воззрений не представля­ла, не известно, насколько успешной была попытка Лнтифонта и удалось ли ему примирить отвлеченное мышление и чувственное восприятие.

¹ В самом деле, любое человеческое представление — это то, чего нельзя объяснить с помощью одного только вещества, что включает в себя то, чего в веществе просто нет; именно в силу этого, если исходить из реальности лишь вещества (а никакой другой реальности мыслители этого периода не признавали, за исключением Анаксагора), все произведенное умом — видимость, иллюзия и мираж. Видимостью в та­ ком случае являются и представления ума о себе самом, т. е. о том, что он занимает центральное место в космосе, что он является источником важнейших законов космической жизни, что он есть причина пре­ красного, гармоничного и законного.

² См.: Аристотель. Физика 193а 12—16.

197 лось возможным, поскольку ум в состоянии и несуществующее представить как существующее, а посему доверять ему в вопросах истины не стоит. Такое предположение, подрывая сами основы «теоретического» отношения к дейст­вительности, лишало теоретическое знание и его цель—- истину — самостоятельной ценности и выдвигало на место теории практику, а на место истины ставило успех (как проверяемый, а значит и достоверный, результат практических усилий). Мудрец не тот, кто знает истину, а тот, кто добивается успеха. Там же, где понятие истины все же продолжало существовать, оно изымалось из сферы умозрительного и волей-неволей отождествлялось с со­держанием ощущений.

Конфликт между чувственно воспринимаемым и отвлеченно-логическим, начавшийся у элеатов¹ и способствовавший уничижению ума до размеров лишь человеческой способности (у софистов), вышел далеко за пре­делы только познания и распространился на представления об обществе, язы­ке, религии и многом другом. Не усмотрев разума в природе, они в каком-то смысле потеряли к нему уважение и стали им пренебрегать так же и в культу­ре. Из узко теоретического конфликт превратился в общекультурный и при­нял вид противоположности природы и искусства, естественного и, условно говоря, «придуманного». С позиций противоположности природного и искус­ственного они старались решать все вопросы теоретического и практического характера².

Искусственное — это то, что укоренено не в бытии, не в самой природе, а только в разуме человека и потому составляет сферу видимости, представ­ляя собой лишь кажущееся бытие. Таков, с точки зрения софистов, статус со­циальных законов, правовых и нравственных норм. По мысли Протагора и его последователей, например, справедливое или несправедливое, священное или нечестивое таковы не по природе, но становятся такими лишь тогда, ко-

¹ Ф. Хайниманн, на наш взгляд, правильно говорит о том, что ко времени софистов «оба понятия, закон и природа, уже тяготели к антитезе...» (Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110). " До софистов мировосприятие было таким, в котором искусственное, в том числе социальное, и природ­ное были непосредственно тождественными. Космос строился по законам социума, а социум считался продолжением космоса. Принципиальной разницы между законами природы и законами общества «фи­зики» не видели. О проецировании на космос социальной реальности см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. Ростов-на-Дону, 2001.

198 гда представляются такими в общем мнении и на такой срок, на какой это мнение сохраняется¹.

Природа (желания, инстинкты, ощущения), с одной стороны, и искусство (разумность) — с другой, находятся в борьбе, взаимно исключая друг друга². Подчинение человека одной из этих противоположностей означает насилие над другой (это особенно ярко проявилось в апориях Зенона, в которых соз­нательно противопоставлены мысль и чувственность: соблюдение законов логического мышления вступает в противоречие с законами чувственного восприятия, и наоборот). Если человек живет согласно социальным (разум­ным) законам, то он наверняка в чем-то вступит в противоречие со своей природой, а если он захочет построить свою жизнь сообразно природе, то ему с необходимостью придется пренебречь в той или иной мере разумными ус­тановлениями. Конфликт между двумя сферами человеческого существова­ния, если таковой возникает, должен быть разрешен, как полагали софисты, в пользу природы и в ущерб уму (искусству). Жить по природе - значит жить свободно, ибо последняя, вероятно, и состоит в том, чтобы реализовывать природную предрасположенность; с этой точки зрения, закон следует считать неким насилием³ над природой и над тем, кто хочет жить по природе.

Предпочтение природы могло доходить до отрицания традиционных ус­тановлений и законов. Софистам казалось необходимым акценты между при­родными и социальными ценностями изменить на прямо противоположные традиционно установленным⁴.

См.: Платон. Теэтет 172Ь—с. Подтверждение своей догадки об искусственном происхождении право­вых норм софисты находили, как всегда, в необычайном разнообразии законодательств у разных наро­дов. То, что кажется справедливым или достойным одному народу, может признаваться несправедливым и недостойным другими народами. И, глядя на это разнообразие воззрений, действительно, может сло­житься впечатление, что их источником является не единая для всех людей природа, а произвольная (случайная, искусственная) деятельность ума. Софист Гиппий, например, был убежден, что по природе все люди родственники, свойственники и сограждане, по закону же это далеко не так. Ведь подобное, с его точки зрения, родственно подобному по природе, закон же (т. е. человеческое установление) прину­ждает ко многому, что противно природе (См.: Платон. Протагор 337с1—е).

² Большей частью, полагал Калликл, природа и обычай (закон) противоречат друг другу (См.: Платон. Горгий 482 е).

³ Так, по крайней мере, считал Антифонт (см.: Маковельский А. Антифонт В44 // Маковельский А. Со­ фисты.).

⁴ Например, уже упомянутое выше понятие справедливости, лежащее в основе нравственных и правовых норм и связываемое обычно с некоторой соразмерностью (равенством), они ревизовали и отождествили с законом природы, покоящимся как раз на неравенстве и, в сущности, не имеющем отношения к справед­ ливости. Обычное положение дел в природе, закон природы, когда более сильный побеждает слабого, им

199 Недостойными уважения были признаны традиционные религиозные представления, и снова в качестве аргумента против них использовалось су­ществование обилия различных религий. Если бы, как казалось софистам, представления о богах были инициированы самими богами, а не человече­ским умом, то они не были бы столь отличными друг от друга у разных наро­дов. Множество вероучений указывает лишь на то, что они суть искусствен­ное создание человеческого ума, точнее, множества умов, каждый из которых осознанно или неосознанно стремился к собственным целям и учитывал кон­кретные обстоятельства¹.

и казался изначальной, первичной справедливостью, а отход от него расценивался как искажение тако­вой. Софист Калликл утверждал, что по природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, напри­мер, — терпеть несправедливость; но по установившемуся обычаю, по законам разума более безобраз­ным оказывается как раз таки поступать несправедливо (См.: Платон. Горгий 483а—Ь). Причем «искус­ственная» справедливость, по мнению софистов, имеет своим источником ту же самую природу — страх и корысть. Этот же Калликл был убежден, что социальные законы устанавливают слабосильные люди в своих интересах, поскольку они обладают численным перевесом над сильными. «Ради себя и собствен­ной выгоды, — продолжает он, — устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания. Стара­ясь запугать более сильного, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит неспра­ведливость — в стремлении подняться выше прочих... Но сама природа провозглашает, что это справед­ливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, — если взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак справедливо­сти таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов? Подобные люди действуют в соответствии с самой природой права и в согласии с законом самой природы» (См.: Платон. Горгий 482е—483е). И вполне логичным выводом из сказанного стало утверждение Калликл а, что если исходить из природной, первичной справедливости, то, к примеру, имущество слабейшего и худшего должно принадлежать сильнейшему и лучшему (Там же, 484с).

Софист Фрасимах тоже был убежден, что справедливость всегда устанавливается в интересах силь­нейшего и есть нечто пригодное для него. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, полагал он, на законы государства. Их устанавливает власть, имея в виду не общую, а только свою пользу: демокра­тия создаст демократические законы, тирания — тиранические и т. д. Установленные законы объявляют­ся этой же властью справедливыми и подданных заставляют в это верить. Преступающего же эти законы карают как нарушителя законов и справедливости. Вот и получается, что во всех государствах справед­ливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти (См.: Платон. Госу­дарство. 338с—33%).

¹ Мотивы, какими руководствовались эти многочисленные человеческие умы, могли быть разными. Про-дик Кеосский, например, говорил, что солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние именовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне — Нил. И по­этому хлеб был назван Деметрой, вино —Дионисом, вода — Посейдоном, огонь—-Гефестом, и так все из того, что приносит пользу (См.: Секст Эмпирик. Против физиков, кн. 1, 18—19). Л Критий ему воз­ражал, полагая, что древние законодатели преследовали другие цели и сочинили бога в качестве некото­рого надсмотрщика за хорошими поступками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания богов (См.: Секст Эмпирик. Против физиков, кн. 1, 18—19).

Впрочем, сомнения в подлинности законов, религиозных и нравственных представлений вовсе не оз­начали объявления им войны со стороны софистов. Они строили свое отношение к искусственным уста­новлениям в зависимости от конкретных обстоятельств. Если сила и власть на твоей стороне и тебе вы­годно изменить эти установления, измени их; ведь прежние законы—это же не законы природы, кото­рых нельзя изменить, они такие же условные, как и те, которые утверждаются сейчас тобой, и разница только в том, что сила, их когда-то произведшая, иссякла. Ну, а если воевать со старыми законами сил нет, то этого делать и не стоит, гораздо полезнее будет подчиняться им, и это будет справедливо (ведь они на данный момент оказались сильнее тебя). Антифонт считал справедливым и разумным для граж-

200

К искусственным образованиям принадлежала, с точки зрения софистов, и речь. На искусственный характер происхождения речи указывало прежде всего как и в остальных случаях, множество неодинаковых языков у разных народов. Врожденное у всех должно быть одинаковым, а любое разнообразие свидетельствует лишь об условности возникновения. Слова же именно тако­вы. Они не врождены людям, но являются результатом договора и соглаше­ния между ними о том, как называть ту или иную вещь¹.

Важно отметить, что противопоставление природы и искусства, источ­ником которого считался ум и его функция - мышление (речь), весьма при­мечательно. Само деление сущего на природное и искусственное суть свиде­тельство того, что основным объектом исследования стала человеческая дея­тельность, она обособилась от природы и требовала самостоятельного изуче­ния². Это представляется вполне понятным, ибо если человек, направляющий свои усилия на постижение какого-то объекта, замечает, что между ним и объектом находится деятельность, причем существенно искажающая факти-ческое положение дел , то внимание человека неминуемо будет перенесено на «посредника». Пренебречь им уже не представляется возможным, его не­обходимо исследовать и либо усмотреть в нем что-то достоверное, либо же отказаться от его услуг.

Прямо или косвенно софисты обращались именно к деятельности. Она сама заявила о себе, с одной стороны, своей недостоверностью, с другой же -своей способностью производить самостоятельный мир искусственных, даже иллюзорных, объектов. Различая природу и искусство, софисты фактически исследовали сущее, все его сферы, на предмет обнаружения в нем следов ин-

даиина не нарушать законы своего государства. При этом совсем не обязательно было их беспрекословно выполнять всегда и везде. Гораздо полезнее, если человек станет соблюдать законы в присутствии свиде­телей, высоко чтя их, а, оставаясь без свидетелей, станет следовать законам природы. Двойной стандарт в отношении предписаний государства он объяснял тем, что они искусственны, суть результат соглаше­ния и не возникли сами собой, тогда как законы природы возникли сами собой и необходимы (См.: Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker. Zurich; Berlin, 1964. 87 В 44, A 1). ¹ См.: Платон. Кратил 384d—е.

" Конечно, во фрагментах и свидетельствах имеются указания на то, что софисты высказывались, часто весьма основательно, и о природе, однако нужно подчеркнуть, что у них к ней не было исследователь­ского отношения.

³ В данном случае речь идет об открытом элеатами отвлеченном мышлении, которое находилось в со­стоянии противоречия чувственному опыту и чувственно воспринимаемым вещам, признаваемым един­ственной реальностью.

201 теллекгуальной человеческой деятельности. Они хотели понять, что в сущем есть само по себе, а что привнесено туда деятельностью. Они направляли свои усилия на вычленение из природы того, что ей не принадлежит, что привнесено извне деятельностью. Теперь, чтобы вновь обратиться к исследо­ванию сущего, если будет в том потребность, надо изучить «посредника» по­знавательного процесса - деятельность, ее возможности, границы и т.п. О том, что такое природа, философия имела некоторые представления, но она пока еще не знала, что такое деятельность и каковы ее начала.

Как уже говорилось, разочарование в усилиях «физиков» обусловило ос­лабление интереса к теоретической деятельности вообще. Вследствие утраты доверия к опосредствующей деятельности мышления, достойной внимания признавалась только та деятельность, которая имеет достоверно природный характер - непосредственная чувственно воспринимаемая деятельность и ее объекты. Точнее сказать, софисты проявили интерес к тому в деятельности, что имеет отчетливо выраженный природный характер и к тому, что в дея­тельности может быть очевидно достоверным. Их исследовательская актив­ность переориентировалась на то, что до сих пор оставалось неизученным -на человеческую практическую деятельность (которой пренебрегали прежние философы), поскольку именно в ней природные элементы проявляются дос­таточно ярко.

Разумеется, софисты, скорее всего, не анализировали структуру деятель­ности так, как это принято в современных трактатах. Но они, тем не менее, смогли понять, что деятельность имеет структуру, и что важнейшим элемен­том последней является цель. Даже если они и не использовали термин «цель», они уразумели, что деятельность направлена на достижение блага. Благо и есть универсальная цель деятельности. Уже одного этого было доста­точно для того, чтобы выяснить, что деятельность целестремительна, имеет целесообразное устройство. Понимание того, что деятельность целесообразна и что добро есть ее цель, было настолько присуще софистам, что они своей важнейшей функцией считали именно обучение добродетели (т.е. деятельно­сти, способной достигнуть блага). При этом важно подчеркнуть, что деятель-

202 ность показала себя не только целесообразной, но и активно опирающейся на речь и мышление, как на то, что участвует в определении блага для человека. Впрочем, если даже у кого-то из софистов такой подход и его результаты бы­ли не слишком заметны, то у Сократа это просто бросалось в глаза.

Как и любое другое, представление о благе как цели стремления челове­ка, должно быть лишено иллюзорности, оно должно быть предельно досто­верным. Очевидно, что при преобладающем недоверчивом отношении софис­тов к умозрительной деятельности представление о благе окажется свобод­ным от присутствия ума. Благо должно быть усмотрено среди природных, а не искусственных вещей. Оно должно быть таким, чтобы присуствовать не только у человека, но и у всех природных существ. Понятно, что такое благо следует искать не в сфере мысли, а в чувственных переживаниях - в желани­ях и ощущениях. Неудивительно поэтому, что благом, являющимся целью человеческих стремлений, многие из софистов считали наслаждение¹. Жить необходимо так, чтобы давать полнейшую волю своим желаниям и не подав­лять их, какими бы необузданными они ни были; человек должен найти в се­бе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), он должен исполнять любое свое желание. Только такая жизнь и называется Калликлом правильной². В роскоши, своеволии, свободе заключается добродетель и сча­стье. В этом и состоит истина, полагал он. «А все прочее, — говорил Кал-ликл, — все ваши звонкие слова и противные природе условности, — вздор, ничтожный и никчемный!» . Радость от исполнения желаний, с его точки зрения, и есть счастливая жизнь ⁴.

Очевидно, что, живя в обществе, рассчитывать на беспрепятственное проведение в жизнь столь индивидуалистического принципа не приходится. Для сильного, в понимании софистов, человека социальные законы, нравст­венные представления — источник бед и несчастий⁵. Пожалуй, единственным

¹ См.: Платон. Горгий 495а—Ь.

² Там же, 491е—492.

³ Там же, 492с—d.

См.: Платон. Горгий 494с—d. ⁵ Там же, 492Ь—с.

203 условием жизни сообразно данному принципу была власть, отчего софисты и усматривали в ней и благо, и цель.

Власть может прийти к человеку разными путями. Можно, например, родиться царем, можно, рискуя жизнью, захватить власть обманом или силой, а можно овладеть ею и более безопасным, но не менее надежным путем — с помощью слова.

Искусственный характер речи и ума вовсе не умалял их важнейшего зна­чения для достижения практических целей. Софисты признавали огромную власть слова над сознанием людей. Мышление и речь, хоть и лишены досто­верности, обладают, тем не менее, гигантской силой убеждения¹. Слово, мышление, доказательство и опровержение имеют вид чего-то объективного, их трудно заподозрить в предвзятости; в логическом мышлении как будто бы сама суть дела излагает собственное содержание.

Естественно, что на первый план у софистов выдвигается красноречие, (вытесняя на периферию занятия философией²), поскольку именно оно по-зволяет достичь власти над сознанием толпы . Красноречие, говорит Горгий, дает людям свободу и власть над другими людьми, дает «способность убеж­дать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном соб­рании, да и во всяком ином собрании граждан. Владея такою силой, ты и вра­ча будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что до нашего дельца, окажется, что он не для себя добывает деньги, а для другого — для тебя, вла-

Горгий, например, слово называл великим владыкой. Столь ничтожное и незаметное внешне, оно в со­стоянии творить чудеса: может и страх отвратить, и печаль прекратить, вызвать радость и усилить жа­лость (См.: Горгий. Похвальное слово Елене, п. 8 // Греческая литература. М., 1939, с. 439). Власть сло­ва — в убеждении, которое, хоть и не имеет вид насилия, силу имеет такую же и изнутри повелевает соз­нанием. Ведь речь, убедившая душу, заставляет подчиниться сказанному. Убедивший, к примеру, со­вершить преступление так же виновен, по мысли Горгия, как и принудивший (Там же, с. 440, п. 12). ² Софист Калликл, высмеивая Сократа, снисходительно говорит о философии, что в ней есть своя пре­лесть, если ею заниматься умеренно и в молодости. Но стоит задержаться в ней дольше, чем следует, и она погибель для человека (см.: Платон. Горгий 484с). Знакомство с философией, продолжал он, пре­красно в той мере, в какой с ней знакомятся ради образования, и нет ничего постыдного, если философи­ей занимается юноша. Но если он продолжает свои занятия возмужав, это уже смешно, и глядя на таких философов, испытываешь то же чувство, что при виде взрослых людей, которые по-детски лепечут или резвятся (см.: Там же, 485а—Ь).

Причем, знать существо дела красноречию нет никакой нужды, полагал Горгий, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам знатоком большим, чем истинные знатоки. Гор-гию это представлялось необычайно удобным: из всех искусств изучаешь только одно это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела (См.: Платон. Горгий 459Ь—с).

204 деющего словом и умением убеждать толпу» '. Власть над общественным мнением предоставляет человеку почти безграничные возможности в полити­ческой сфере. Разве ораторы, словно тираны, не убивают, кого захотят, гово­рит Пол, не отнимают имущество, не изгоняют из города, кого сочтут нуж­ным? ² Они свободны делать в городе все, что вздумается ³. Красноречие же заставляет всех рабски служить тебе добровольно, а не насильно ⁴. Красноре­чие — мастер убеждения: в этом вся его суть и вся забота ⁵.

Волей-неволей объектом особого внимания стало слово как носитель информации, управляющей сознанием. Софист Продик настаивал, что освое­ние мудрости необходимо начинать с тщательнейшего знакомства с учением о правильности имен ⁶. Если слово истолковано неверно, то неверными будут рассуждения и действия, на этом слове основанные. Тот, кто умеет анализи­ровать значения слов, не даст себя запутать и сохранит ясность мышления. Более того, при необходимости, меняя значения слов, он легко сможет одо­леть в споре того человека, который не искушен в достаточной мере в позна­нии имен.

Стремясь достичь с помощью речи практических целей - власть, успех и т.п., софисты начали разрабатывать приемы, с помощью которых речь укра­шалась, располагала слушателя к произносящему ее, становилась наиболее убедительной либо просто запутывала собеседника⁷. В этой связи они и стали

¹ Там же, 452е—453.

² Там же, 466с—467а.

³ Там же, 468е—469а.

⁴ См.: Платон. Филеб 58а—Ь.

⁵ См.: Платон. Горгий 453а—Ь.

⁶ См.: Платон. Евтидем 211с—-278.

⁷ Одними из первых на этот путь встали Протагор и Горгий. О Протагоре говорили, что он изобрел эри- стические речи и стал брать деньги с учеников в размере 100 мин, за что и получил прозвище «Платная речь» (См.: Маковелъский А. Софисты, с. 7, п. 3). Он был ловким спорщиком и славился тем, что мог «делать слабейшую речь сильнейшей» (См.: Аристотель. Риторика 1402а 23). Он первым заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. IX, 51). Диоген Лаэртский сообщает о нем, что Протагор первый стал различать времена глагола и точно выражать время действия; стал устраивать со­ стязания в споре и придумал уловки для тяжущихся; о мысли же он не заботился, спорил о словах (Там же, 52).

Не менее ловким в словесных бранях слыл Горгий. Филострат в «Жизни софистов» предположил, что Горгий оказался зачинателем произносимых экспромтом речей. Представ будто бы однажды перед большим скоплением публики, он отважился ей сказать: «Предлагайте (любую тему)», обещая обо всем говорить без подготовки (См.: Маковелъский А. Софисты, с. 22, п. 1). О нем говорили, что он один из первых стал активно употреблять метафоры, аллегории, применение слов в несобственном смысле, ин­версии (перестановка порядка слов) и многое другое (Там же, с. 23, п. 2 и и. 4). Силой своего слова он

205 изучать риторические приемы владения словом и построения речи. Для побе­ды над противниками софисты продумывали специальные приемы рассужде­ния — так называемые софизмы; с их помощью они запутывали сознание оп­понентов и вынуждали последних к нелогичным заключениям. Как правило, софизмы — это ложные выводы, полученные или из ложных посылок и толь­ко похожих на заслуживающие доверия положений, или полученные с нару­шением формы умозаключения, а потому, в сущности, и не являющиеся вы­водами¹. Если не удавалось обескуражить собеседника логическими способа­ми, они не гнушались применять и методы психологического давления на не­го, высмеивая, унижая его, делая вид, будто он предельно глуп и не разбира­ется в элементарных вещах. В зависимости от обстоятельств софисты могли выбирать разную тактику «ведения боя». Когда им было нужно, они могли апеллировать к чистой логике и подвергать отрицанию ценность здравого смысла и чувственной очевидности, и тотчас же, если это сулило им выгоду, могли изменить акценты на прямо противоположные. Таким образом, и в ре­чи они следовали принципу относительности. При этом едва ли не самым главным средством для построения софизмов, сбивания с толку и запутыва­ния своего оппонента было активнейшее использование софистами уже упо­мянутой выше многозначности слов. Это свойство слов они применяли для того, чтобы неожиданно для противника изменять направление рассуждения, лишать определенности и точности его представление о предмете дискуссии. Незаметная и неожиданная подмена значений слов неизбежно приводила к противоречиям, которые еще по элейской традиции рассматривались как сви­детельство неправильности рассуждений².

заставлял малое казаться большим, большое — малым, новое представлял древним, а древнее — новым (См.: Платон. Федр 267а—Ь).

¹ Ведь им нужна была не столько истина, сколько победа в словесном поединке; они, скорее, словобор- цы, чем философы, и для них рассуждение представляет собой скорее соревнование и игру в знание, чем реальное познание. Платон в «Евтидеме» так характеризовал софистику: «Такова игра познания.., а иг­ рою я именую это потому, что, если кто узнает множество подобных вещей или даже все их, он ничуть не лучше будет знать самый предмет— какова его суть, — а сумеет лишь забавляться с людьми, под­ ставлять им ножку, используя различие имен, и заставляя их падать — так кто-нибудь смеется и развле­ кается, выдергивая скамейку из-под ног у намеревающихся сесть и глядя, как они падают навзничь» (Платон. Диалоги. М., 1986, с. 120—121).

² Впрочем, от многозначности софисты могли переметнуться и к сугубой их однозначности. Лнтисфен, например, полагал, что о чем-то одном и высказано может быть только что-то одно, а именно единствен­ но лишь его собственное наименование (Xoyoq) — «человек есть человек», «лошадь есть лошадь»; ска-

206 Софисты изучали слова с точки зрения содержания их значения, изучали законы и условия построения речи. Они философствовали речью, исследова­ли речь разносторонне, стремясь выявить её ресурс, её предельные возможно­сти, желая посмотреть, на что она вообще способна. Они испытывали её в ка­честве орудия отыскания истины и в качестве средства построения иллюзий. Они учились не просто рассуждать, а целенаправленно управлять речью.

«Жонглируя» речью и мышлением, софисты сделали часть той работы, которая не удалась «физикам»: не на словах, а на деле софисты показали, что ум, речь, мышление представляют собой могучую силу, способную управлять по своему усмотрению. Анаксагор хотел показать ум в качестве управляющей силы, но не смог этого сделать; софисты же на практике продемонстрировали огромный управленческий потенциал ума и мышления (речи), правда, в огра­ниченной области - в сфере человеческой деятельности. В том, что софисты ограничились лишь одним сектором активности ума - человеческой деятель­ностью - нет большой беды: философия продвигается основательно, делая каждым новым своим направлением всего лишь один, но зато фундаменталь­ный, шаг. Софисты, сами того не зная, сделали часть работы, которую субъ­ективно не воспринимали в качестве общефилософской задачи. Следующая за софистами философия сделает логически необходимый шаг, используя на­работки софистов в своих интересах.

§ 2. Сократ. Попытка преодоления софистики средствами софистики

Сократа также следует считать мыслителем софистического толка¹. В связи со сказанным представляется необходимым заметить, что иногда со-

зать же, что лошадь есть животное, а человек хорош, значит высказать о человеке и о лошади какое-то иное содержание, отличное и от лошади, и от человека, т. е. солгать. Однозначность же слов и строгое тождество друг другу субъекта и предиката суждения рассматривались им в качестве гарантов невоз­можности противоречий и лжи (См.: Аристотель. Метафизика 1024b 31—1025а 2).

¹ Нужно учитывать, что к середине V в. до н.э. в Древней Греции сложилось всего лишь два тина фило­софствования: прежний «физический» и новый софистический. Других типов философствования к ука­занному моменту не было. Любой желающий философствовать в это время субъект должен был встать либо на «физическую», либо на софистическую позицию. Альтернативы не существовало. Позже, прав­да, появился «метафизический» тип исследования, но на момент сократовского философствования ему ещё только предстояло возникнуть. Поэтому Сократ должен был занять одну из позиций - либо сделать­ся «физиком», либо же избрать оставшуюся возможность.

207

фистами называют совершенно определенную группу мыслителей, из числа коих исключают Сократа и его последователей¹.

Думается, что исключение Сократа из рядов софистов представляется хотя и понятным с психологической точки зрения, но в значительной мере произвольным, поскольку между этим мыслителем и софистами больше об-щего, нежели различного . Сократ не создал принципиально новой филосо-

Наиример, А.Ф. Лосев писал, что Сократ был полной противоположностью софистов, критиковал их субъективистские и анархические тенденции (См. : Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Т. 2. М., 1969. С. 5). Впрочем, несколькими строчками ниже А.Ф. Лосев все-таки заме­чает, что «от софистов Сократ отличается только исканием положительных устоев в человеческом субъ­екте, анализом всех категорий и понятий, без которых не можег осуществляться субъективное человече­ское мышление и человеческая мораль» (Там же, с. 6). Но и искание положительных устоев, и анализ категорий нравственности нельзя считать особенностью исключительно сократовского философствова­ния, делающей позицию Сократа прямо противоположной софистической. Едва ли не все, что делал Со­крат, укладывается в границы очень пластичных принципов софистической философии. " Многие исследователи отмечают близость Сократа и его последователей с софистами. При этом неко­торые авторы практически устраняют различия Сократа и софистов. Вот что пишет по этому поводу, например, А.С. Богомолов: «Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, и Сократом и сократовцами - с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утончены, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам — удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же самое «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? ... Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софис­тов» (Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982. С. 179). В дру­гом месте этот же автор пишет о сократиках, что «... их практически невозможно отличить от софистов по их практическим установкам» (Богомолов А.С. Античная философия, с. 111).

Несколько более сдержанную позицию занимает B.C. Нерсесянц. Отмечая присутствие существенных различий между Сократом и софистами, он тем не менее все-таки находит между ними много сходного: «... нафос просветительства, очеловечивания знания, демифологизации мира, жизни и мысли, дальней­ший отход от мифа к рационально-логическим формам трактовки естественных и общественно-политических явлений, от мифологически ориентированного коллективного бессознательного к индиви­дуальному сознанию, критичность к сложившимся формам полисной жизни, ставка на обучение и воспи­тание как средство совершенствования индивидов и всего полиса» (Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1984. С. 96).

Элементы общности в учении Сократа и софистов находит Ф.Х. Кессиди. Исследователь отмечает, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенны­ми и мало значащими. Софисты и Сократ, по мысли Ф.Х. Кессиди, не разделяли представления своих предшественников о человеке лишь как о части космоса; они провозглашали человека центром мирозда­ния. «Можно сказать, - продолжает исследователь, - что тезис Протагора о человеке как «мере» всех вещей в известном смысле разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа яв­ляется то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы «гуманизировали» философию, поставили перед ней гуманистиче­ские цели и задачи» (Кессиди Ф.Х. Сократ. СПб., 2001. С. 122-123).

В то же время Ф.Х. Кессиди упоминает и о принципиальных разногласиях Сократа и софистов (см. там же), даже о «глубокой пропасти» между ними (см.: там же, с. 122). К принципиальным различиям исследователь относит то обстоятельство, что, в то время как софисты делали особый нажим на относи­тельности субъективных переживаний, устранив тем самым саму возможность объективного знания, Со­крат искал в человеческих представлениях единство и общность (см.: там же, с. 124). Вызывает сомне­ние, что сам по себе поиск неких единств в наших представлениях можно рассматривать в качестве принципиального отличия (или даже пропасти) сократовской позиции от софистической. Это для нас сократовский поиск общего в наших представлениях стал неким трамплином для перехода к несофисти­ческому способу философствования. Мы это знаем, но это не значит, что сам Сократ стоял на позициях, отличных от софистических. Если исходить из предположения, что во времена Сократа реально сущест­вующими признавали только чувственно воспринимаемые вещи, то его желание найти в наших субъек-

208 фии в сравнении с «физикой» и софистической философией. Субъективно он стремился отдалиться от софистов, но объективно пребывал внутри их спосо­ба мышления.

Разочаровавшись в «физике» (видимо, не без влияния со стороны софис­тов)¹, Сократ решил вообще отказаться от исследования бытия (неправильно изучать бытие, как это делали «физики», он не хотел, а правильно не мог) как недоступного по крайней мере для него. Рассудив так, он направил свои уси­лия на то, что доступно — на сферу сознательной человеческой деятельности, которая, по крайней мере, со стороны ее начал и причин (мотивации) казалась ему вполне очевидной. Человеческая деятельность ближе себе, очевиднее и «прозрачнее» для себя, чем внешние для неё вещи, и потому внутри деятель­ности, где человек сам на своих глазах формирует свои представления, осу­ществляет выбор, управляет собственными действиями, усмотреть причины легче, надежнее и достовернее, чем определить причины внешних непрони­цаемых для сознания вещей.

Конечно, это не самый лучший выход из затруднения — изучать бытие через уподобление (ум человеческий — подобие ума космического и божест­венного, а понятия вещей — подобия реальных вещей), но как бы там ни бы­ло, Сократ двинулся именно этим путем и сделал предметом своих изысков человеческую деятельность и один из ее элементов - знание. Возможно, из всех мыслителей софистического толка глубже, детальнее и очевиднее ос­тальных деятельность изучал именно Сократ.

В этой сфере кое-что уже было сделано именно софистами. Они под­черкнули в противоположность «физикам» целесообразный, целеустремлен-

тивных чувственно воспринимаемых представлениях элементы объективного, надындивидуального и единого и выдать это за истину выглядело вполне софистически. Поиск общего вовсе не содержит в себе ничего антисофистического (достаточно вспомнить меґарцев, в которых вполне мирно уживались мыш­ление общностями и составление на основе этих общностей легко узнаваемых софизмов). Если софисти­ка состоит в отказе от изучения космоса, в учительстве (совсем необязательно платном), в «словобории», в признании мышления всего лишь человеческой субъективной способностью и в тому подобных вещах, то учение Сократа не содержит в себе ничего, принципиально отличного от софистики. Если различие и в самом деле было, то, по крайней мере, не принципиальное, и уж тем более оно не составляло пропасти. Принципиальным его ещё только нужно было сделать, но эта задача лежала за пределами сократовской философии.

¹ О том, как это происходило достаточно подробно описывает Платон в «Федоне» (См.: Платон. Федон 96 а- 99 d). О бессмысленности, бесполезности и даже вредности «физических» знаний см.: Ксеиофонт. Воспоминания о Сократе I, 1, 11-12, 15-16; I, 4, 4; IV, 7, 6.

209 ный характер человеческой деятельности, и Сократ заимствовал у них это со­ображение. В силу сделанного заимствования центральной для сократовской философии стала тема добра, как целевой формы причинности, и добродете­ли, как формы активности, целесообразно направленной на достижение доб­ра.

Человеческая деятельность целесообразна, это очевидно; любая целесо­образность предполагает цель и средства, пригодные для ее достижения. Це­лью человеческой деятельности, по мысли Сократа, является добро. К сожа­лению, оно не рассматривается Сократом детально и ясно, и о нем можно ска­зать, что оно суть то, что обусловливает наилучшее и наивысшее из всех воз­можных, вытекающих из природы данной вещи состояний¹.

В такой интуиции, сближающей благо с полезностью и добротностью, обнаруживается, скорее всего, общесофистическая ориентированность сокраг товской мысли . Но у Сократа была особенность, редкая для софистики - он доверял отвлеченному мышлению элейского типа и полагал, что с его помо­щью может быть постигнута истина (если не относительно физических ве­щей, то, по крайней мере, в человеческой деятельности). Эта особенность сформировала своеобразие позиции Сократа.

Опыт показывает, что, хотя все люди стремятся к добру, у каждого из них свое предствление о нем. Этот же опыт свидетельствует, что, несмотря на стремление именно к добру, очень часто вместо планируемого добра люди достигают зла. Данные обстоятельства Сократ сделал предметом анализа, ис­пользуя для этого отвлеченное мышление.

В этой связи не будет лишенным основания предположение о том, что существенной чертой добра как такового, в понимании Сократа, была полезность. Высшее добро — это полезность для более высокой природы в сравнении с природой более низкой: к примеру, высшим благом для человека является скорее то, что полезно больше для души, чем для тела, а значит, благом для человека, скорее всего, следует счи­тать разум и знание.

С понятием добра, как уже говорилось, тесно смыкается понятие прекрасного (ш\6$), означающего «хороший», «удобный», «целссообразный»(См.: Платон. Кратил, 417е), «выгодный», в конечном счете — очень близкий к полезному. Поэтому благое всегда прекрасно, а прекрасное благостно. И не важно, что та или иная вещь может не удовлетворять изысканному эстетическому вкусу, лишь бы она хорошо вы­полняла те функции, ради которых и была создана. С точки зрения Сократа, корзина для перевозки наво­за вполне может быть названа прекрасной, если она хорошо выполняет свои основные задачи, и, наобо­рот, золотой щит может быть предметом безобразным, если им неудобно защищаться во время боя (См.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 8, 6-7).

" Как и другие софисты, будучи ориентированным главным образом на практическую деятельность, Со­крат не мог потерять из виду полезность и не превратить сё в основание такой деятельности.

210

Известно, что в сознательной целесообразной человеческой деятельности очень большое значение имеет ясность и правильность усмотрения цели. Не­правильная цель способна увести человека помимо его воли в неверном на­правлении. Эффективность поступков, т.е. совпадение желаемого и получае­мого, зависит, таким образом, от представлений, на которые деятельность опирается. Наши обычные представления состоят из мыслей, имеющих вид значений слов, и чувственных образов, которые человек получает от вещей, обозначаемых данным словом. Поскольку чувственный опыт у людей много­образен, то каждый из них в зависимости от своего чувственного опыта свя­зывает со значением того или иного слова какой-то определенный чувствен­ный образ. Получается, что одно и то же слово у многих людей способно вы­зывать разные образы, которые они ошибочно отождествили с самим значе­нием слова. Многообразие чувственного опыта, которое человек не в состоя­нии отличить от чистого значения слова (чистой мысли), становится, таким образом, основанием для многозначного использования наших представлений и неоднозначности наших поступков.

Ни один из чувственных образов, которые человек ошибочно отождеств­ляет со значением слова, не выражает точно всей полноты (глубины) того яв­ления (явлений), которые обозначаются данным словом. Представление, в ко­тором частный чувственный образ отождествлен со значением слова, неиз­бежно будет неточным и неполным, он будет иметь лишь частный, относи­тельный характер. Может быть, и не было бы в этом ничего плохого, но не­точные и неполные, всего лишь относительные представления имеют способ­ность становиться основанием неточных (не тех, каких ожидали) действий и, шокируя этим своего «владельца», приводить не к тем результатам, к кото­рым человек стремился.

Чтобы поведение человека производило только добро, нужно исследо­вать наши представления на предмет их добротности - ясности, точности, од­нозначности слов, потому что именно сквозь их призму мы смотрим на вещи и именно на них основываем свои сознательные поступки. И если возможно, стоило в самом мышлении найти такие его формы, которые могли бы быть

211 гарантией и критерием истинности представлений и добродетельности по­ступков.

Многозначность человеческого чувственного опыта и основанную на ней многозначность слов софисты активно использовали в качестве орудия побе­ды над своими противниками. Чтобы не совершать ошибок в деятельности самому и чтобы не становиться жертвой софистических приемов, следует расчищать значения слов, освобождать их от чувственно воспринимаемых элементов и тем самым - от их многозначности. В противоположность со­фистам, которые культивировали многозначность слов и утрату речью опре­деленности и ясных очертаний, превращали ее в нечто немыслимое (противо­речивое, апорийное), Сократ искал способ обуздать речь (мысль), дать огра­ничения значениям слов, т. е. определить мысль (положить ей предел) - най­ти одно единственное, но самое фундаментальное, значение слова. Именно определения и должны были выполнять функцию однозначной связи мысле-речи с действительностью и дать человеку знание вместо мнения.

Множество принадлежащих разным людям представлений об одном предмете содержат в себе, несмотря на различия, одно свойство или признак, который обнаруживается в каждом из них. Это важнейшее свойство (состоя­ние, признак и т. п.) Сократ считал самостоятельным представлением, кото­рое, будучи одним, лежит в основе множества однородных представлений. В этом основополагающем представлении данное свойство представлено само по себе, без связи с какими-либо иными свойствами. Напротив, во множестве производных от него представлений указанное свойство пребывает в виде общего, как бы разлитого, растворенного в них признака, обеспечивая их по­добие друг другу. Этот признак присутствует в каждом из подобных пред­ставлений, но ни в одном из них он не существует безотносительно, сам по себе, в чистом виде, в силу чего любое такое мнение может обладать как дан­ным свойством, так и противоположным. Обычное сознание, застревающее на уровне множественности, фиксирует эту относительность и формирует

212 лишь мнение об исследуемом признаке, столь же относительное и легко пе­реходящее от одной крайности к другой¹.

Вполне в духе элейской школы Сократ полагает, что безотносительное содержание того или иного представления выражается только логически, в чистом значении слова, которое он и называл знанием. Последнее тем и отли­чается от мнения, что в нем искомое свойство фиксируется безотносительно, само по себе, в чистом виде. Безотносительность и беспримесность того или иного свойства или вещи, выраженные в отвлеченном понятии (чистом зна­чении слова), служили гарантией устойчивости его содержания, исключаю­щей возможность его перехода при изменении условий или точки зрения от одной противоположности к другой. «То, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, — говорил Сократ, — я принимаю за истинное... а что не со­гласно с ним, то считаю неистинным»².

Содержание отвлеченного понятия не дано познающему субъекту непо­средственно, не лежит на поверхности, а скрывается за данностью многооб­разно связанных друг с другом чувственных элементов представления. Чтобы получить подлинное знание о чем-либо (в форме отвлеченного понятия), тре­буются специальная работа, особый метод.

В наши планы не входит детальное рассмотрение сократовского метода, нам достаточно будет указания лишь на то, что результатом его (метода) ра­боты должны быть так называемые отвлеченные понятия, которые, по сути, есть не что иное, как чистые значения слов, и на то, что именно в методе об­наруживаются главные недостатки его позиции. Очевидно, что Сократ стре­мился реализовать методологию Парменида, однако сделать это оказалось далеко не просто . В самом деле, логически строго мыслить - значит мыслить

¹ Это свойственно не только обычному сознанию, но и философскому. " Платон. Федон, 100а-Ь.

³ В некотором смысле элейцам было значительно легче работать с отвлеченными понятиями, поскольку их теоретическая установка не предполагала реализации их понятийного аппарата в конкретной практи­ческой деятельности человека, Солее того, она категорически её отрицала. Пармениду достаточно было просто мыслить сущее логически строго и точно, чтобы реализовать свои теоретические установки; Со­крату же требовалось не только отвлеченно определить регулятивы человеческой деятельности, но сде­лать это таким образом, чтобы они имели смысл для «чувственно воспринимаемой» деятельности.

Элейская школа, как известно, показала, что фактически между отвлеченным мышлением и чувствен­ным восприятием нет точек пересечения, что обе области не имеют значения друг для друга, а их совме­щение чревато противоречиями. Постэлейская философия направляла свои усилия на нахождение той

213 в точном соответствии со значением слов. Справится с этой задачей в чисто логическом плане после примера элейской школы уже не представляло серь­езного труда. Именно эта отвлеченная форма мышления и называлась элей-цами истиной. Но как можно отвлеченно-логически, в соответствии с требо­ваниями элейского мышления, определить «добро само по себе», «прекрасное само по себе», «справедливое само по себе» и т.п.? Определить так, чтобы в содержании каждого из этих понятий не «закралось» что-то отличное от них, чтобы в добре самом по себе, не оказалось чего-то не доброго, а в прекрасном - чего-то не прекрасного. Что собой представляет справедливость, если за её границы вынести справедливость по отношению к друзьям и врагам, по от­ношению к богам и людям, родственникам и чужим и т.д.? Что такое добро, если его не отождествлять с добром для хороших и плохих, людей и богов, мужчин и женщин? Любая конкретизация, любая связь с неабстрактными об­стоятельствами может означать, что нечто определяется через то, чем оно не является, и вместо знания получится мнение. Едва ли не самая сложная про­блема в этой отвлечено-мыслешюй работе состояла в том, чтобы продемон­стрировать, как полученные наиабстрактнейшие определения могли служить основой для практической чувственно воспринимаемой деятельности челове­ка.

По-видимому, софист Фрасимах понял то, чего от других добивался Со­крат. Он понял и требовал от самого Сократа дать именно отвлеченное опре­деление справедливости и не отождествлять её с чем-то отличным от неё, с чем-то конкретным, он требовал определить справедливость именно как справедливость, а не как пользу или нечто подобное, он требовал определить справедливость как таковую, саму по себе. Обращаясь к Сократу с требова­нием дать определение справедливости, Фрасимах настаивал: «Да не вздумай

сферы, в которой отвлеченной мышление и чувственное восприятие были бы тождественны, но её уси­лия не увенчались успехом. Сократ философствовал в этом же направлении с той только разницей, что он искал точку пересечения этих сфер не в вещественных стихиях, а в человеческой деятельности. Нуж­но сказать, что и он не добился здесь успеха и его постигла участь, похожая на ту, которая постигла Анаксагора. Последний не знал как «приспособить» Ум к чувственно воспринимаемым пещам, потому его Ум остался «не у дел» и оказался совершенно бесполезным для понимания мироздания, а Сократ не знал как можно нравственные, эстетические и т.п. представления определить отвлеченным образом и как можно после этого руководствоваться этими отвлеченными понятиями в своей далеко не отвлеченной конкретной практической деятельности.

214 мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор»¹. Сократ же, поскольку ему запретили определять справедливость че­рез то, что ею не является, и в этот раз умело ушел от ответа и возложил бре-мя оного на самого Фрасимаха .

Фрасимах в каком-то смысле справедливо упрекал Сократа в том, что он только спрашивает у других, но сам никогда не высказывается позитивным образом (об этом же говорил и Алкивиад). Спрашивать действительно легче, чем давать ответ. Это тем более верно, если речь идет о предельных вещах и значениях слов, и если к тому же эти вещи нелогической природы. Нельзя на элейский манер логически определить, например, красоту или благо, сохра­нив их при этом как основу для деятельности, поскольку они являются нело­гическим типом реальности. Их и им подобные «вещи», как позднее поймет Платон, не определишь, их можно, непосредственно усматривать помимо и до всякого логического определения. Сократ этого еще, по-видимому, не знал, и потому не знал, как можно строго логически определить именно пре­дельные и нелогические «вещи», если при этом не ограничиваться только значением слова и тавтологией типа: «прекрасное есть прекрасное», «благо есть благо» и т. п. Весьма вероятно, что именно поэтому он и говорил о себе, что ничего из того, о чем спрашивает у других, не знает (именно не знает, ес­ли под знанием понимать мышление в отвлеченных понятиях, т.е. чистые значения слов; все остальное, по элейским представлениям и, надо думать, по представлениям самого Сократа, есть всего лишь мнение) и располагает толь­ко знанием того, что ничего не знает. Это верно, потому что по логике самого Сократа нельзя знать производные вещи, не зная исходных, тех, которые «са­ми по себе». А этих вещей Сократ, видимо, все-таки не знал.

¹ Платон. Государство, 336 d. Мотивы Фрасимаха в этой его реплике вполне понятны, поскольку долж­ное, полезное, целесообразное, пригодное и тому подобное не есть справедливость. Фрасимах же требо­вал ясности и точности, что указывает на то, что он хотел услышать именно строго логическое определе­ние справедливости, строгое и точное раскрытие значения слова «справедливость». Не дождавшись от Сократа такого определения, и не веря в правильность такого определения, даже если бы оно и было да­но Сократом, Фрасимах предложил свой вариант, далеко не абстрактный, вполне конкретный. * См. там же, 337 а и далее.

215

Скорее всего, в признании собственного неведения Сократ был совер­шенно искренним, и говорил чистую правду; может статься, что он действи­тельно не имел знания относительно тех явлений, о которых спрашивал, и со­всем не притворялся, что не имеет знания, и не лукавил, когда уверял, что хо­тел бы узнать его от других. Возможно, далеко не случайно большинство его диалогов, сохраненных Платоном, не заканчивались никаким позитивным ре­зультатом. Если Сократ не обманывал относительно своего неведения, то это значит, что ему нечем было позитивным образом завершить в форме знания поиск тех вещей, о которых он вопрошал .

Хотя Сократ уверял всех о своем незнании, его нельзя считать совер­шенно лишенным знания. Он знал, но его знание было знанием незнания. Ес­ли под знанием понимать что-то определенное, например, чистые значения слов, или отвлеченные понятия, то незнанием будет все, что не является от­влеченным мышлением. Мышление, связанное с чувственным содержанием (мнение), тоже будет незнанием. Мнящий о своем мнении как о знании, не относится к нему как к незнанию. Знающий же о своем мнении как о незна­нии, должен знать, что собой представляет настоящее знание. Он должен иметь критерий знания, располагать признаками того, каким должно быть знание (иначе как бы он мог знать, что мнение не есть знание). Он должен знать его потому, что свое отношение к мнению определяет именно как зна­ние, а также потому, что он определяет мнение как незнание (знание незна­ния, т.е. мнения), следовательно, и в том, и в другом случае он знает, каким должно быть знание.

По всей видимости, Сократ знал, каким должно быть знание (чистое мышление), но самого знания изучаемых им объектов не имел. Он располагал ясными признаками знания - отвлеченного мышления, умел управлять им, но не знал в формах этого мышления те регулятивы, которые управляют че­ловеческим поведением, не смог применить отвлеченное мышление к объек-

¹ Сократ не шутил относительно своего неведения. В одном из последних публичных выступлений - пе­ред судьями, когда Сократу было не до шуток, он говорил о своей мудрости, состоящей в том, чтобы, не зная чего-то, и не воображать, что знаешь. В этом знании своего незнания и заключалась, по мнению Сократа, именно человеческая мудрость. Мудрость же софистов он называет сверхчеловеческой и при­знается, что не понимает её. При этом Сократ заметил, что «... хотя бы кому-нибудь из вас показалось, что я шучу, будьте уверены, что я говорю сущую правду» (см.: Платон. Апология Сократа, 20 d-e).

216 ту, который отличается от самого отвлеченного мышления. Он не знал, каким должно быть знание о тех вещах, о которых он спрашивал себя и других; он знал только то, каким оно не должно быть. Он не знал, как можно определить эти регулятивы в формах отвлеченного мышления таким образом, чтобы они не были простыми тавтологиями (благо есть благо, прекрасное есть прекрас­ное и т.п.) и чтобы ими можно было руководствоваться в практической дея­тельности. В своей отвлеченной форме они совершенно бесполезны для по­ступков. Если же их сделать имеющими смысл для поступков, следовательно, наполнить их некоторым содержанием, отличным от чистого значения слова, то такое положение делается отличным от знания мнением. Сократ знал, как организовано знание, знал, чего не хватает мнению для того, чтобы быть зна­нием, но не знал знания указанных вещей.

Его знание своего незнания¹ развернулось в методологию поиска, в ме­тодологию бесконечного (поскольку не приходит к позитивному результату) разложения мнения. У этой методологии должна была быть завершающая часть, состоящая из отвлеченных понятий. Их, однако, Сократ не знал, и знал об этом. Твердо, пожалуй, он знал только то, чем должно быть знание, знал, что сам его не имел, и знал, каким образом следует к нему продвигаться - от многого к одному путем разложения мнения и выхолащивания из него чувст­венного содержания.

Своими вопросами он разрушал иллюзорные представления (мнения) других, показывая, что они на самом деле не знают того, о чем они мнят себя имеющими знания. Отказом давать собственные позитивные определения Сократ показывал, что и сам он ничего не знает из того, о чем ведет речь. Но этими же своими вопросами он показывал, что знает о своем незнании (и о незнании своего собеседника; в отличие от Сократа его собеседники не зада­вали себе вопросов именно потому, что думали, что знают, либо же потому, что не знали, каким должно быть знание), потому и не удовлетворяется дан­ными ответами и продолжает задавать и задавать их. Он знает только о своем

¹ Трактовку мудрости Сократа и смысла сказанного о нем оракулом см., например: Васильева Т. В. Дель­фийский оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида// Культура и искус­ство античного мира. М„ 1980. С. 288-289.

217

незнании, оттого и ставит вопрос за вопросом, но не знает того места, на ко­тором постановка вопросов должна быть закончена. Его знание было отрица­тельным и несамостоятельным: оно существовало только в процессе разло­жения мнения и не могло существовать без опоры на последнее, оно было знанием того, что мнение не есть знание. Возможно, поэтому он считал свою мудрость ничтожно малой, даже почти никакой, малой настолько, что и сам себе не мог дать позитивных ответов на те вопросы, которые ставил перед со­бой и перед другими.

Ирония Сократа, видимо, не была продуктом его произвольного выбора, а выражала существо его философской позиции, суть которой состояла в зна­нии своего незнания. Если под иронией понимать притворное самоумаление знающего, то Сократ не иронизировал. По крайней мере, он не иронизировал в такой степени, чтобы сознательно сделать иронию своим методом, посколь­ку Сократ не притворно самоумалялся, а вполне искренне¹. Просто дело со­стоит в том, что формула: «знание незнания» сама по себе иронична, так как представляет собой самоуничиженное знание: знание незнания есть незнание, ничтожное знание, умаленное знание, знание, равное незнанию. Она вбирает в себя два взаимоисключающих состояния и потому обладателя «знания не­знания» ставит одновременно в два взаимоисключающих положения - и пол­ного невежды, и знатока. Как знание незнания, знание равносильно самому незнанию²; с другой стороны, как все-таки знание незнания, оно есть именно знание, дающее владеющему им человеку все то, что обычно дает знание -мастерство (мудрость), силу, умение. Знающий свое незнание, действительно,

На сократовскую иронию есть и иной взгляд. "Сократ, - замечает Э. Маас, - не обладал иронией и со­всем сю не пользовался. Ибо ирония есть нечто дурное... И все же она в известном смысле связана с его именем. По недоразумению и из-за неправильного понимания дела... Сократ действительно был ирони-ком, однако только кажущимся образом, поскольку он стремился сделать дургих людей соучастниками в исследовании истины, а это побуждало его к высказываниям в смысле самоумаления своей собственной персоны" (Maas Е. Die Ironie des Sokrates II Jahrberichte der philosophischen Vereins zu Berlin. — Jg. 49, H.l. - 1923. S. 98). Воспитательное, главным образом, предназначение видит в иронии Л.Ф. Лосев. «Эта ирония, - отмечает Л.Ф. Лосев, - имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рыча­гом во всем воспитании человека» (Лосев Л.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон, с. 78). Основной воспитательную функцию иронии считают Дж. Реале и Д. Лнтисери: «По целям метод Сократа фундаментальным образом имеет этическую природу (воспитание души), и лишь во вторую очередь он логический и гносеологический» (Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. СПб., 1994. С. 71).

² Эго положение представляется довольно логичным, поскольку между знанием и его объектом должно быть какое-то тождество, некое родство. Знание должно быть в каком-то смысле тождественным своему предмету. В противном случае знание не будет знанием данного объекта.

218 не знает, но его знание его незнания дает ему силу над незнанием (своим и чужим). Ирония Сократа есть продукт тождества незнания и знания, продукт совмещения в одном философствующем субъекте незнания и его знания. Как незнающий, он признавался в своем неведении и демонстрировал свою не­способность к позитивному отвлеченному знанию. Эта сторона поведения Сократа должна была порождать у собеседников предположение о его интел­лектуальной немощи. Как знающий, Сократ показывал себя дальновидным, уверенным, сильным, знающим свое дело исследователем. Эта сторона дея­тельности Сократа невольно вызывала у его собеседников ощущение того, что они имеют дело с настоящим знатоком. Обе стороны находились в проти­воречии друг с другом и не могли не сбивать с толку¹. Ироничность сокра­товской позиции в том и состояла, что он заявлял о своем незнании, но вел себя как знающий; ведя же себя как знающий, знания при этом не давал, по­тому что не знал его. Важно при этом отметить, что его ирония лишь во вто­рую очередь была направлена против незнания других, тогда как в первую очередь она направлялась на него самого. Его ирония есть прежде всего са­моирония, и лишь затем ирония².

Правда, Ксенофонт сообщает о том, что Сократ все-таки предлагал пози­тивное знание тем, кто, преодолев обиду, просил его об этом. Ксенофонт, од­нако, - не очень сильный философ и не слишком хорошо разбирался в логи­ческой проблематике. Доверять ему во всей полноте в вопросе о том, давал ли Сократ своим слушателям действительно знание или все-таки мнение, не сто­ит, по крайней мере, полностью. Возможно, Сократ и определял некоторые искомые вещи, как он это делал с представлениями о добродетели или о му­жестве. Однако те определения, которые он давал, не являются определения­ми искомых «вещей» самих по себе, они наполнены конкретными признака­ми и не удовлетворяют требованиям, которые к ним предъявлял сам Сократ³.

¹ О. Лпельт характеризовал такое положение сократовского «знания незнания» как Spaltung и Verdoppelung — расщеплением и раздвоением. Сократ как бы раздваивает впечатление собеседника о его позиции (Apelt О. Platonische Aufsiitze. Berlin, 1912. S. 96—108).

² Как маску видит иронию Сократа П. Адо (см.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб., 2005. С.92-93), а сам Сократ - маска для Платона (см.: там же, 93).

³ Речь идет о том, что Сократ вопрошал о «вещах» самих но себе, отвлеченных, а не конкретных. Когда же он сам отвечал, он предлагал варианты определений, в которых фигурировали не сами по себе добро,

219

Как говорилось выше, добро он сближал с полезностью¹, что тоже нельзя назвать определением добра самого по себе. Если добро и полезность суть одно и то же, тогда нет надобности употреблять разные слова для одного и того же; если они различны, то в таком случае не следует одно определять через другое, поскольку тогда определится не благо само по себе, а благо, выраженное в ином - в полезности, отчего полезность станет благой. Равно­сильны ли суждения «благо есть польза» и «польза есть благо»? Ситуация не­сколько проясниться, если припомнить, что и прекрасное сближалось с бла­гом. Более того, и справедливость тоже². Ведь не мог же Сократ сказать, что справедливость не есть благо. Кроме того, она и полезна, и прекрасна... Мож­но ли уравнять положения «справедливость есть благо» и «благо есть спра­ведливость»? Если их уравнять нельзя, то это будет означать, что одно опре­деляется через иное, и определение не говорит о вещи «самой по себе»³.

То, что Сократ, давая такие определения, заявлял в то же время о собст­венном неведении, свидетельствует в пользу того, что он понимал их ограни­ченность, их мнимый характер и не отождествлял их со знанием. Он не ото­ждествлял их со знанием, и, тем не менее, разрабатывал. Это вполне понятно

добродетель и т.п., а конкретные представления о них. К примеру, прекрасное, как уже говорилось.выше, сближается у него с целесообразностью, но понимание прекрасного от этого не делается яснее и опреде­леннее; сопершенно не понятно от их сближения, чем прекрасна целесообразность? Что в ней есть тако­го, что делает её прекрасной? Дело осложняется тем, что ведь и нецелесообразные вещи могут быть пре­красными: например, прекрасным кажется утренний восход солнца или вечерний его закат, причудли­вость формы облаков и похожих явлений, однако целесообразность этих и подобных им вещей усмот­реть непросто. Целесообразность, разумеется, при известной изворотливости ума можно найти едва ли ни во всем, в том числе и в указанных явлениях, но кажутся прекрасными они не благодаря этой целесо­образности, которую мы не усматриваем, а благодаря чему-то иному, которое усматриваем. Кроме того, и сам Сократ видел, что целесообразность может быть и не прекрасной. Как выясняет разговор Сократа с Критобулом, человеческое лицо может быть целесообразным, но при этом некрасивым; более того, мо­жет сложиться такая ситуация, что чем более целесообразны по своему каждый из элементов лица, тем менее красивым является само лицо (См.: Ксенофоит. Пир. 5,4-7).

В платоновских диалогах это делается не единожды. Например, в «Меноне» имеет место сблжение бла­гого и полезного (87 d-e), в «Протагоре» (358 Ь-с), в «Горгии» (474 d-e).

' Справедливость Сократ отождествлял с законностью (См.: Ксенофоит. Воспоминания о Сократе, IV, 4, 18). Справедлив, по мнению Сократа, тот, «кто знает постановления законов, касающиеся людей» и по­ступает в соответствии с ними (Там же, 6, 6-7). «Правители в государствах, — говорит он софисту Гип-пиго, — самые лучшие те, которые являются главными виновниками того, что граждане повинуются за­конам. Государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, и в мирное время благоденству­ет, и на войне неодолимо» (Там же, IV, 4, 15). Хотя первые строки указывали на то, что справедливость отлична от блага, последние свидетельствуют в пользу их близости.

³ То же самое следует сказать и об определении добродетели, которое можно найти в его рассуждениях. Отождествление добродетели со знанием (оперирование отвлеченными понятиями), возможно, справед­ливо для человека в его зрелом возрасте, но не справедливо для ребенка, животного, того или иного ин­струмента и т.п. (известно, что добродетелью греки считали свойство, могущее быть обнаруженным не только у людей, но и у животных, и у неодушевленных предметов), и потому не является определением добродетели самой по себе.

220 и оправдано, поскольку человек должен действовать даже в том случае, если отвлеченно-мысленные определения блага, справедливости и тому подобного ему не образовать. Человек не может не действовать, а, действуя, не может не руководствоваться какими-нибудь представлениями (желательно наиболее совершенными). Вероятно, и Сократ давал мнимые определения, которые, хоть и не являлись отвлеченными понятиями, все же позволяли как-то дейст­вовать на их основе¹.

Так выглядит в основных своих моментах философская позиция Сократа. Конечно, ее нельзя назвать систематичной, продуманной во всех деталях; многое в ней заимствовано из других философских и религиозно-философских учений, многие важнейшие понятия получили в конце концов довольно абстрактные определения (следовательно, допускали возможность различной и даже противоположной их трактовки), и целый ряд проблем не нашел окончательного разрешения².

Можно констатировать, что по некоторым важнейшим параметрам пози­ция Сократа не существенно изменилась в сравнении с позицией элейской школы и её ближайших последователей. Разумеется, различия имели место, но они касались прежде всего объектов исследования: элейцы изучали чистое мышление и применяли его к чувственно вопринимаемым вещам без учета специфики чувственно воспринимаемого; младшие «физики» подвергали рас­смотрению явления природы сквозь призму отвлеченного мышления, но так, чтобы учитывать специфику чувственно воспринимаемого; Сократ же ста­рался взглянуть через отвлеченное мышление на человеческую деятельность, причем так, чтобы такое мышление не потеряло своего значения для чувст-

¹ Позже Платон станет частично оправдывать мнение, допуская, что правильное мнение в практической деятельности может не уступать знанию. П. Адо видит ситуацию несколько иначе. Ему представляется, что Сократ как раз понял ограниченность языка и надеялся, что не в речи, не в отвлеченных понятиях (о чем он говорил в «Федоне»), а в непосредственных переживаниях заключается знание. «Мы никогда не поймем справедливость, - комментирует, точнее, реконструирует П. Адо позицию Сократа, - если мы ее не переживаем. Как всякая подлинная реальность, справедливость не определяема. Именно это Сократ хочет внушить своему собеседнику, чтобы заставить себя "пережить" справедливость» (Адо П. Духов­ ные упражнения и античная философия, с.101). На наш взгляд, П. Адо неправомерно освобождает Со­ крата от того, что он сам определил для себя в «Федоне» в качестве критерия истины - от отвлеченных понятий, и приписывает Сократу то, что, по нашему мнению, сделал только Платон.

² А.С. Богомолов тоже считает, что диалектика добродетели и ее конкретных видов, приведшая Сократа к определению добродетели как знания, - неудачна, правда но иным, чем приведенные здесь, основани­ ям (см.: Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики, с. 218-219).

221 венной деятельности. Однако важно отметить, что теоретико-методологическая позиция Сократа осталась близкой позициям элейцев и не­которых из «младших физиков»: Сократ, как и его предшественники, стоял перед проблемой объединения отвлеченного мышления и чувственного вос­приятия. Как и его предшественники, он исходил из предположения, что ре­ально существуют только чувственно воспринимаемые вещи, которым про­тивостоят взаимоисключающие познавательные способности - ощущения и отвлеченное мышление. Как и элеаты, Сократ счел за благо признать истин­ность за отвлеченным мышлением, что в сложившейся ситуации было, к сло­ву сказать, совершенно не обязательным: Протагор, например, истинным счи­тал ощущение, и нужно заметить, что к чувственно воспринимаемым вещам ощущения подходят больше, чем отвлеченное мышление. Между отвлечен­ным мышлением и чувственно воспринимаемыми вещами нет ничего общего, и отвлеченное мышление, которое Сократ рассматривал в качестве уподобле­ния вещам, на самом деле именно в чувственной воспринимаемости вещей ничего не отражало и не было им подобным: в чистом, отвлеченном мышле­нии нет ничего чувственно воспринимаемого. Поэтому, как и элеаты, Сократ не преодолел параллелизма в отношениях между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием.

Позицию Сократа нельзя назвать устойчивой, поскольку мышлению, на которое делается ставка, самому оказывается не на что опереться в реальном (чувственно воспринимаемом) мире. Такая неустойчивость мышления связа­на с тем, что у отвлеченного мышления нет собственного объекта, который был бы этому мышлению однороден. Из-за отсутствия собственного предме­та, элеаты, как известно, определения отвлеченного мышления переносили на чувственно воспринимаемые вещи. Однако чувственно воспринимаемые ве­щи не принимали формы отвлеченного мышления, и дело заканчивалось апо­риями и противоречием чувственному опыту. Сократ не собирался отвлечен­ное мышление переносить на чувственно воспринимаемые вещи, но он хотел, чтобы этому мышлению подчинялась чувственно воспринимаемая человече­ская деятельность. Он хотел, чтобы отвлеченное мышление стало стимулом

222 для чувственной деятельности, однако его чаяниям не суждено было сбыться, и у него не получалось создать предельно отвлеченные определения, которые были бы и отвлеченными, и в то же время могли бы служить опорой для че­ловеческих чувственно воспринимаемых поступков. Отвлеченно-логические определения, если бы они существовали, были бы совершенно бесполезны для чувственно воспринимаемой практической деятельности человека, не могли бы ею управлять, а она не могла бы ими руководствоваться. В свою очередь то, что имело смысл для практической деятельности, не было знани­ем, но было мнением. В философии Сократа между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием продолжала существовать такая же непроходи­мая пропасть, какую обнаружили между ними элеаты, и это при том условии, что Сократ был убежден в существовании знания и в том, что между знанием и чувственным восприятием должно иметь место единство, делающее воз­можным мнение.

Сократ оказался «зажатым» между неистинным мнениями, которыми в подавляющем большинстве руководствуются люди в практической деятель­ности, и истинным знанием, которое в своей отвлеченной форме оказалось совершенно бесполезным для человеческой деятельности. Сократ был убеж­ден в существовании отвлеченно-мысленного знания, отличного от простой тавтологии, но при этом не утратившего своей отвлеченности и не ставшего в результате своей конкретизации мнением; однако сам он такого знания не имел и полагал, что такое знание доступно богам, но не людям. Невозмож­ность найти единство отвлеченного мышления и чувственного восприятия выразилась в том, что Сократ признал себя незнающим: он не знал того зна­ния, которое, будучи знанием, могло бы стать основанием чувственно вос­принимаемой деятельности.

Как ни печально, но Сократ не дал людям никакого истинного руково­дства в практической деятельности. Он всю жизнь стремился к тому, чтобы сделать философию полезной для человека, чтобы она приобрела практиче­ское применение, но не смог преодолеть пропасти между отвлеченным мыш-

223

лением и чувственным восприятием, и так и оставил его (отвлеченное мыш­ление) в бесполезном для практической деятельности состоянии¹.

В силу указанной позиции, Сократ не мог дать внятное разрешение поставленного еще софистами вопроса о достоверности наших представле­ний. Поскольку Сократ не вышел за пределы мнения, в котором не существу­ет чистого ощущения и чистого мышления, но которое одновременно объе­диняет в себе и мысленный, и чувственный аспекты, его позиция не исключа­ла возможности поиска достоверности и в мышлении, и в чувственном вос­приятии.

В самом деле, очевидно, что если нет никаких предметов, кроме чувст­венно воспринимаемых, то чувственное восприятие (ощущения) должно стать тем, что достойно доверия (достоверно), по крайней мере, в некоторых пре­делах. Было бы странным отказать чувственному восприятию в достоверно­сти, если оно и построенные на его основе мнения в большей степени согла­суется с чувственно воспринимаемыми вещами, нежели отвлеченное мышле­ние, которое чувственно не воспринимаемо. В чем могла бы состоять необхо­димость, основываясь на которой можно было бы отдать предпочтение дос­товерности именно отвлеченного мышления перед достоверностью ощуще­ния (если не забывать, что в строгом смысле слова отвлеченное мышление не говорит ни о чем из реально существующих вещей)? Почему следует уповать на отвлеченное мышление, если ему ничего не соответствует в реальном ми­ре, и если на его основе нельзя построить практическую деятельность?

Вместе с тем, хотя мышление и не имеет адекватного себе предмета, хотя оно и вынуждено соотноситься с непохожими на него чувственно восприни-

В самом деле, конечно, совсем неплохо, что Сократ разрушал далеко не истинные мнения своих сооте­чественников, но что он предлагал им взамен? Мог ли он на место разрушенного мнимого представления поставить новое истинное? Увы, нет, в чем сам охотно сознавался. С чем же он тогда оставлял сограж­дан? В прежних представлениях он заставил их сомневаться, а новых не предложил. В результате люди могли потерять веру в старые, но и новых не приобрести. Поиск ради поиска, поиск без надежды на на­хождение результата бессмысленен, а в известных условиях он может принести больше вреда, чем поль­зы. Но даже если в нем нет вреда, то какая же в нем польза?

Возможно, понимая сложную ситуацию, в которую попала философия в лице Сократа, Платон в буду­щем подвергнет переосмыслению значимость мнения и смягчит жесткость противостояния знания и мнения в их отношении к деятельности, допустит существование своего рода компромисса между ними в виде так называемого «правильного мнения». Хотя оно и мнение, но, тем не менее, правильное, и по сво­ему содержанию оно ничем не отличается от знания. Оно, конечно, не есть чистое знание, однако, буду­чи своим содержанием тождественным знанию (по форме они все-таки отличаются), оно в отличие от него может быть основанием человеческой деятельности.

224 маемыми вещами, в нем тоже есть некоторая достоверность: мы на опыте (причем, чувственном) видим оправданность и правильность тех или иных рассуждений, поскольку продуманные действия оказываются более полезны­ми и более успешными, чем непродуманные. Такая практическая полезность мышления свидетельствует о том, что мышление что-то все-таки отражает в вещах, и позволяет предполагать возможность поиска достоверности также и в формах мышления.

В этом состоит существо позиции Сократа: он двигался к знанию, но не дошел до него, не сумел продемонстрировать его единоличную и преимуще­ственную в сравнении с чувственным восприятием достоверность, поэтому оставил своим слушателям возможность признавать достоверность как за мышлением, так и за чувственным восприятием. Если нет никакой необходи­мости отдавать предпочтение мыслительной, либо чувственной достоверно­сти, каждый может избирать для себя приоритеты на собственный вкус и ис­кать благо как таковое либо в логической, либо в чувственной областях.

В результате те из слушателей Сократа, кто был близок настроениям элейской школы, стали считать благом ум и его определения. Этим путем двинулись мегарцы¹. В свою очередь, тем из последователей Сократа, кто де­лал акцент на том, что подлинно существуют все же чувственно восприни­маемые вещи (против чего он и сам не возражал), ничто в его учении не ме­шало искать благо именно среди чувственно воспринимаемого: ведь досто­верное благо стоит искать среди реально существующего, а не среди эфемер­ного, а реально существуют именно чувственно воспринимаемые вещи. По этому предуготованному Сократом пути двинулись киренаики.

Между этими крайними позициями — мегарцами и киренаиками — про­кладывали каждый свой путь киники и Платон. Киники по ряду позиций тя­готели к киренаикам, а Платон - к мегарской школе. Для развития философии большое значение имело учение Сократа о логическом определении. По сви­детельству Аристотеля, Сократ не считал отделенными (т. е. самостоятельно

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, возможно, увидев трудности Сократа, они сняли с себя задачу согласовывать чувственную деятельность с отвлеченным мышлением, и сочли за благо, как и элеаты, работать только с отвлеченным мышлением и довольствоваться параллелизмом в отношениях между последним и чувственным восприятием.

225 сущими) от вещей ни общее, ни логические определения¹, но некоторый по­вод для возможного такого рассмотрения в будущем дал уже хотя бы тем, что создавал эти определения. Они не принадлежали чистому знанию (скорее мнению), но дело заключалось даже не столько в результате, сколько в самом подходе, который практиковал Сократ. Он был убежден в том, что в основе множества частных представлений об одном объекте лежит представление универсальное, единое в них и общее для всех них². Оно суть такое же реаль­ное единичное представление, как и те, которые на нем основываются; разни­ца между ними состояла лишь в том, что оно есть чистая мысль, тогда как многие частные представления (мнения) являются соединением этой чистой мысли с чувственно воспринимаемым содержанием. Сократ был убежден в том, что «за спиной» каждого мнения стоит знание, он предполагал, что чув­ственный элемент мнения и его отвлеченно мысленный элемент должны быть в чем-то едины, должны общаться. Этот чисто мысленный элемент во мнении существует в преломленном через чувственность виде, проявляется через инородную (чувственную) среду. Задача определения состояла в том, чтобы выделить отвлеченно мысленный элемент, обособить его от чувственного, от среды его проявления, сделать его ясным, чтобы практическая деятельность человека могла осуществляться с опорой на сознательное использование зна­ния.

Это - не элейское, а именно Сократово изобретение - искать во многих представлениях одно как их основание. Элейская позиция не предполагала, что чистая мысль и чувственное восприятие могут быть действительно, внут­ренне едины и в состоянии общаться друг с другом. Если иметь в виду объек­тивный итог их учения, то нужно признать, что чистая мысль и чувственное восприятие существовали в элейском подходе параллельно, не пересекаясь. Ну, а если пересечения случались, то они грозили апориями.

Сократово изобретение имело очень мощный эвристический ресурс. Лю­бому желающему, кто захотел бы в будущем поставить перед собой вопрос об отношении слов к вещам, достаточно было воспользоваться сократовским

¹ См.: Аристотель. Метафизика, 1079b 31.

² Там же, 1086b 2—3.

226 методом создания определений, и то, что Сократ проделывал со словами, надлежало сделать теперь уже с самими вещами. Это использование Сокра-товой методологии по отношению к другому, нежели речь, предмету, грозило быть очень продуктивным, и, по сути, обрекало того, кто пошел бы этим пу­тем, на обнаружение чисто мысленного содержания уже не только в словах (точнее, мнениях), но и в самих вещах.

§ 3. Логическое место философии софистов

Софистика — явление довольно сложное и не однозначное. Будучи объ­ективным выражением назревающего общего кризиса древнегреческого этно­са и его частного интеллектуального проявления, софистика содержала в себе ряд едва ли не взаимоисключающих черт. С одной стороны, она, играя роль разрушителя охваченных кризисом устоев, была обречена стать неприятной, дерзкой, вызывающей и циничной. С другой же стороны, само ее существо­вание отвечало потребности времени и само существо дела, сама логика раз­вития этноса посредством их идей и действий прокладывала себе путь к сво­им будущим состояниям, должным возникнуть с необходимостью. Поэтому, несмотря на некоторую циничность, софисты несли элементы нового, востре­бованного впоследствии мировоззрения. Привнесенное в философию софис­тикой можно выразить в следующих положениях.

Во-первых, важным достижением софистики было обнаружение того, что изучаемая реальность оказывается составленной их двух взаимоисклю­чающих сфер - природного и искусственного. Эта дилемма весьма знамена­тельна, хотя и осознавалась ими несколько искаженно. До софистов челове­ческая разумность и все, что с нею связано, понимались как форма природно­го бытия, как продолжение природы. Ничего специфического, принципиаль­но неприродного в человеке не усматривалось. Человек был животным, оду­шевленным природным существом, обладающим, как это бывает с каждым видом животных, каким-то специфическим свойством, у человека - это спо­собность к речи, которая тоже ничего неприродного в себе не заключала. Так было до софистов. Софисты же усмотрели в речи именно неприродные чер-

227 ты, поняли её и связанное с ней мышление как искусство. Ума и речи в при­роде нет (их наличия в природе не смогли доказать и «физики»), они сущест­вуют только в человеческом мышлении и в продуктах его деятельности - в законах общества, в праве, морали, религии, языке и т.п. По сути, софисты впервые в греческой истории поняли, что в человеке есть не только природ­ное, но и неприродное, которое имеет независимый от природного начала ис­точник. Хотя трактовка статуса искусственного, с нашей точки зрения, была не вполне верной, примечательным было уже само разделение прежде единой сферы природного и выделения из него деятельности как чего-то противопо­ложного природе. Связанная со словом деятельность мышления выделилась из нерасчлененного единства с природным, обособилась и приобрела само­стоятельность по отношению оному.

Во-вторых, софисты небывалое после элейцев внимание привлекли к слову и речи. Они впервые обратили внимание на продуктивную способность речи (мышления), могущую создавать представления, которым ничто в при­роде не соответствует - представления о богах, о справедливости, о «едином» и т.д. При этом важнейшей их отличительной чертой является то, что они ис­следовали слово не столько само по себе, сколько в связи с практической дея­тельностью человека¹.

Изучая практическую деятельность, софисты впервые продемонстриро­вали властные способности слова и ума (чего не мог найти Анаксагор), они показали его творцом и повелителем, правда, всего лишь искусственных ве­щей и человеческих поступков. Сами того не ведая, они этим готовили почву для онтологизации в будущем ума и речи.

Внимание к слову, пусть даже косвенное и скандальное, существенно изменило направление течения философской мысли. Используя речь как ору­дие достижения своих целей, философы волей-неволей должны были уделить теперь большое внимание специфически человеческим, т. е. словесно-разумным формам деятельности человека. А отсюда, от слова, открывалась

¹ Сказать, что софисты переориентировали философию с изучения природы на исследование человека, значит выразится правильно, но не точно; ядром этого интереса к человеку были ум и слово, поэтому более точно можно было бы сказать так, что софисты «развернули» философию от природы не просто к человеку, а именно к слову и построенной на нем деятельности.

228 прямая дорога к учению об идеях. По сути дела софисты предопределили на­правление развития философской мысли прямо к платонизму.

Как бы ни относился современный исследователь к софистам (здесь к числу софистов причисляются в том числе Сократ и сократики), к их манере философствовать, к их нравственным представлениям и т.п., он все-таки дол­жен признать высокое значение философии софистов и её необходимое место в логике развития мысли. Правда, софистика есть выражение кризиса натур­философии, даже просто существование (способ существования) философии в состоянии её кризиса; но при этом софистика представляла собой исследо­вание как раз именно того объекта, непроясненность которого ввела филосо­фию в состояние кризиса, а отсутствие исследования которого не позволило бы философии выйти из кризиса. Если оставить без внимания нюансы и част­ности, коими можно было бы разнообразить объект исследования софистов, если выделить в сфере их интересов самое существенное, то вполне можно остановить свою мысль на том, что софисты изучали человеческую практиче­скую деятельность, ее начала и элементы.

Самой логикой развития философии, её кризисом именно человеческая деятельность была вытолкнута на роль преимущественного объекта исследо­вания. «Физика» изучала природу, но заметила в ней деятельность человека -мысль. Найдя в мышлении множество достоинств, философия попыталась внести формы мыслительной деятельности в природу, сочтя логичным ус­мотреть в природе то, что нашла в деятельности. Отвлеченная мысль и при­рода - чувственно воспринимаемая реальность - показали себя как принци­пиально различные сферы, живущие каждая по своим законам и совершенно не пересекающиеся друг с другом. Таким было положение дел в элейской школе.

Желание «младших физиков» все-таки определить формы единства мыс­лительной деятельности и природы, втянули «физику» в логический процесс, оказавшийся для неё разрушительным. Неумение «физики» построить еди­ную непротиворечивую модель космического целого, вытолкнула как раз именно деятельность на роль основного виновника неудачи. Деятельность от-

229 влеченного мышления, практикуемую «физиками», заподозрили в иллюзор­ности. «Одно», «истину» и подобные им представления было логично в этой ситуации представить в виде иллюзорных, вводящих человека в заблуждение. Между исследователем и его объектом оказалась стоящей деятельность, ко­торую подозревали в неадекватности объекту изучения и в искусственном создании того, чего в самой природе нет. Стремление руководствоваться дос­товерностью знаний подталкивало мыслителей к тому, чтобы не использовать мышление для познания природы, поскольку имеется риск, что оно произве­дет то, чего в природе нет (одно, космический ум, божество и т.п. иллюзор­ные представления), но выдаст это за природное. В этой ситуации природой логично считать то, что остается в ней после вычитания из неё продуктов мышления, т.е. только чувственно воспринимаемое содержание, причем, его следует понимать именно таким, каким оно дано в непосредственном чувст­венном восприятии.

Оставив природу без специального и глубокого рассмотрения и потеряв интерес к высокой теории, софисты перенесли свое внимание в область прак­тических действий, приобретающих в силу известных социально-политических процессов крайне высокую значимость. Место преимущест­венного объекта исследования сама собой занимает деятельность, причем, что очень важно, не теоретическая, лучше сказать, не столько теоретическая, сколько практическая¹. Выяснилось в процессе её рассмотрения, что деятель­ность имеет свою структуру, которая включает в себя цель (благо), исходную мотивацию и средства достижения цели. Внутрисофистическая полемика Со­крата и остальных софистов показала, что содержание деятельности зависит далеко не в последнюю очередь от речи и мышления, точнее, от того, на­сколько правильно человек ими пользуется.

Хотя софисты (прежде всего, Сократ) и не разработали механизм взаи­модействия отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого, они все-таки выявили наличие целесообразного единства между телом и умом. Их

Это важно как раз именно потому, что непосредственное взаимодействие мышления и чувственного восприятия происходит не в теоретической, а именно в практической деятельности, которая совершенно не рассматривалась «физиками».

230 нельзя упрекать в том, что они только выявили указанное единство, но не ис­следовали его досконально. В рамках софистической философии деятель­ность была изучена настолько полно, насколько в этом имелась потребность у самой философии, т.е. насколько философии требовалось уяснить себе этот вопрос¹ для того, чтобы двигаться дальше и применить полученное в софис­тике к продолжению исследования космоса. Более того, софисты и не могли, оставаясь софистами, изучить механизмы взаимодействия отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого, потому что для этих целей требо­валось вновь развернуть исследование природы, возвратиться к физической проблематике и отказаться от софистических установок.

То, что софисты сконцентрировались преимущественно на практической деятельности, было очень важным для философии и давало ей шанс разо­браться с тем, что представляло для неё трудное в теоретическом отношении обстоятельство. Рассматривая в границах «физического» подхода космос, фи­лософия стремилась понять непосредственный, т.е. практический характер связи отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого², но безуспеш­но. Тогда самой логикой развития философии ей дается (хочется сказать -подсовывается) для изучения именно тот объект, в котором отвлеченная мысль существует в единстве и взаимодействии с чувственно воспринимае­мым - практическая деятельность человека. Эта последняя свидетельствует о себе, что непосредственное единство отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого не только возможно, но вполне реально и даже очевидно. Более того, полемика софистов показала, что человек лишь тогда достигает точности, последовательности в своих практических действиях, когда он ру­ководствуется точным и однозначным средством определения своей цели, т.е. отвлеченным мышлением (Сократ). Следует только понять, как это происхо­дит внутри человека, что значительно легче, чем рассматривать под этим уг­лом зрения космос.

Речь идет о структуре человеческой деятельности, о местоположении в ней и о взаимодействии друг с другом отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого.

² Упорядочивающая деятельность ума в анаксагоровской модели есть не теоретическая, а именно прак­тическая его деятельность.

231

Таким образом, философия движется основательно: не усмотрев непо­средственного единства отвлеченного мышления и чувственно воспринимае­мого в космосе, она привлекла к рассмотрению такой объект, в котором ука­занные мышление и чувственно воспринимаемое находятся в непосредствен­ном и очевидном единстве. Сократ это, кажется, очень хорошо понимал, за­метив, что, не будучи в силах исследовать процесс взаимодействия космиче­ского ума с космическим телом, он перенес исследование от оригинала к упо­доблению. С правильностью такого решения непременно нужно согласиться, подчеркнув лишь, что таким образом поступил не только Сократ, но и вся философия, точнее, сама философия, приняв форму софистики.

Тот, кто пожелал бы вернуться к «физике», не мог игнорировать сделан­ное софистами, ибо они предоставили ту самую очевидную для изучения взаимодействия отвлеченного мышления и чувственного восприятия модель микрокосма, которая является ключом к пониманию отношений между кос­мическим умом и космическим телом. Не учитывать наработок софистов и при этом возвращаться к «физике» - значит вернуться на дософистические позиции, что является мало привлекательным, ибо ставит исследователя в по­ложение, отталкиваясь от которого ему предстоит пройти уже однажды прой­денным путем кризиса и разочарований. В свою очередь использование для нужд «физики» того, что сделали софисты, означало необходимость встраи­вания деятельности в структуру универсума. Причем, сделать это следовало так, чтобы не вступать в противоречие с требованиями отвлеченного мышле­ния и его логики. Деятельность уже нельзя было игнорировать, ей надлежало найти достойное её место, т.е. её нужно было сделать или необходимым про­дуктом природы, или же её (природы) началом, поменяв, таким образом, при­роду и искусство местами в сравнении с тем положением, в котором они на­ходились у софистов.

Представления софистов являлись поворотным пунктом в развитии фи­лософии. Следующая за софистами философия, которая подвергнет отрица­нию софистику, постарается онтологизировать ум и слово, т.е. искусство; эта будущая философия сделает то, против чего категорически стали бы возра-

232 жать сами софисты - она искусство превратит в основание и начало естест­венного. Такое переворачивание отношений между искусственным и естест­венным позволит, наконец, найти способ представить ум и слово в качестве создателя и управителя космоса.

Итак, можно утверждать, что историческое предназначение софистики состояло в том, чтобы сделать предметом рассмотрения практическую дея­тельность человека, в рамках которой происходит реальное непосредственное взаимодействие отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого. Нельзя сказать, что они исследовали деятельность глубоко, но необходимо отметить, что они поняли её как проблему и как объект исследования, они указали то место, где следует искать ответ на вопрос, поставленный «физи­кой».

Преимущественным предметом исследования софистов стала деятель­ность, начала которой они пытались изучать. Деятельность устроена не так, как устроены природные вещи, какими они виделись «физикам» и софистам. Сфера человеческой деятельности обнаружила начала, отсутствующие, по представлениям «физиков» и софистов, в природе. Объективно всей филосо­фией, включая софистическую, было обнаружено две сферы - природа и че­ловеческая деятельность, которые имеют разные начала и разные (даже про­тивоположные) законы функционирования. К параллельности в отношениях между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием добавилась не­кая параллельность в отношениях между началами природных вещей и дея­тельности. Будущая философия, которая поставит перед собой цель выявить единство между указанными сферами, окажется перед неизбежностью объе­динить отвлеченное мышление и чувственное восприятие на уровне единых начал природных вещей и человеческой деятельности.

То, что софисты исследовательски относились прежде всего к деятельно­сти, несколько упуская из своего внимания природу, не означает, что они сформировали новую исследовательскую «деятельностную» парадигму, бо­лее пригодную для изучения деятельности, чем природы. Скрупулезный ана­лиз деятельности и ее начал способен был и фактически привел к формирова-

233 нию новой «деятельностной» парадигмы, но софисты были только в начале этого пути. Переключив внимание на новый в сравнении с природой пред­мет, они в большинстве случаев подходили к его анализу с позиции старой «физической» программы - например, трактовали целевую форму причинно­сти с позиции «стихийной» парадигмы, рассудочно, внешним образом проти­вопоставляли природу и искусственное мышление. Даже Сократ, который хо­тел представить умозрительные цели в качестве внутренних для человеческой деятельности, не смог этого сделать. Его отвлеченные понятия, тяготеющие к предельно простым абстракциям, так и остались вне конкретной чувственной деятельности.

Глава іп. Учение об идеях и его конфликт с «физиче­ской» исследовательской программой § 1. Генезис учения об идеях. Преодоление софистики

В методологическом отношении никакого «прорыва» в философии со­фистов не произошло. Конечно, они продолжили начатое элейцами дело ис­пользования анализа значений слов и высказываний, а Сократ придал своей аналитической работе индуктивный вид, ища предельно простые в логиче­ском отношении начала человеческой деятельности. Но при всем этом ничего существенного с образом мышления философов не произошло, они продол­жали использовать элементы «физической» исследовательской программы. В этом отношении софистика представляла собой просто перенесение «физиче­ской» установки на другой предмет - на деятельность. Философия, таким об­разом, последовательно применила возникший в ее недрах образ мышления вначале к природным явлениям, а затем и к деятельности, исчерпав тем са­мым предметную сферу данного типа мышления и показав возможности «фи­зической» установки, т.е. того, что она в состоянии вообще произвести, а именно: «физику» с ее тенденцией к кризису и софистику.

Складывание нового способа мышления, новых исследовательских уста­новок, новых методологических представлений не было самоцелью для фило­софствующего сознания того времени, включая самого Платона. Скорее все-

234 го, никто из мыслителей специально не ставил перед собой каких-то методо­логических целей. Напротив, методологическая работа и процесс формирова­ния нового типа исследовательских установок совершались не в центре, а на периферии философского сознания. Хотя философия ставила перед филосо­фами одну на всех проблему - найти, если возможно, для отвлеченного мыш­ления его собственный предмет или доказать его невозможность, и тем са­мым определить статус и судьбу этого мышления - философы решали ее по-разному.

Большинство софистов для себя сделали свой вывод и отказали мышле­нию в его законной предметной области. Но этим они, тем не менее, не ис­черпали всех возможностей решения задачи. Была еще одна, невостребован­ная пока возможность, которая могла быть реализованной в том случае, если бы адекватный предмет для отвлеченного мышления все-таки нашелся. Этим путем направил свою мысль Платон, и результатом его усилий стало учение об идеях, но при этом важно подчеркнуть, что, по-видимому, он не искал специально этого учения, оно появилось «попутно» при решении им своих первоначально софистических проблем. Нефизический образ мышления складывался, таким образом, по мере преодоления софистики и ее аргумента­ции.

Какой бы ни была гипотеза вхождения Платона в его собственную ори­гинальную философию, очевидно, что он преодолевал сократический харак­тер своей первоначальной позиции, как будто чувствуя необходимость найти для мышления и речи объективные основания. С высокой степенью вероят­ности можно предположить, что Платон, продумывая положение философии Сократа (а заодно и своей тоже), начал постепенно понимать безосновность, беспредметность отвлеченного мышления и неустойчивость сократовского учения. Победить софистику можно лишь одним способом - построив фило­софию на ином, противоположном софистике (в чем-то и по отношению к философии Сократа) принципе: нужно было отстоять истинность отвлеченно­го мышления, но сделать это можно было, только найдя для него адекватный ему объект - вполне реальную, но такую же отвлеченную, как и само чистое

235 мышление, вещь. Лишь при этом условии мышление перестанет быть бес­предметным, мышлением ни о чем, неукорененным в реальной действитель­ности. Только при этом условии мышление в своих чистых нечувственных формах сможет выражать характеристики нечувственных же вещей и будет по праву претендовать на истинность. И уже никто не сможет сказать, что та­кое мышление ничего не отражает в существующей действительности, гово­рит ни о чем и порождает иллюзии.

Выйти за пределы софистики — значит, найти для отвлеченного мышле­ния его объект. Философия Сократа - это всего лишь частичный выход за пределы софистики - Сократ пытался поднять статус отвлеченного мышле­ния до уровня истинного, старался восстановить к нему отношение, анало­гичное элейскому, и в этом положении «замер». Ему бы сдвинуться, как ко­гда-то это сделали «младшие физики», в сферу чувственно воспринимаемых вещей и там искать объект для отвлеченного мышления, но Сократ, подобно элейцам, остановился на констатации противостояния отвлеченного мышле­ния и чувственно воспринимаемой деятельности и выразил их противоречи­вую связь иронией - знанием своего незнания. Сократ в софистике занимает такое же положение, какое имели элейцы в «физике»: как те, находясь в гра­ницах «физики», стали её отрицанием, так и Сократ, находясь в границах со­фистики, сделался её отрицанием. Сократ отчасти софист, но отчасти уже и не софист, он суть некая самоотрицательность софистики, её отрицание себя самой. Нельзя поэтому не согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, «что философия Сократа является промежуточной (переходной) ступенью между учениями софистов и Платона, служит своего рода связующим звеном между ними»¹.

Так случилось, что именно Платон стал тем мыслителем, который сумел найти плодотворное направление поиска требуемого объекта. Эта удача пре­вратила Платона из «рядового» сократика в основоположника новой (в срав­нении с «физикой» и софистикой) философии и нового (в сравнении с «физи­ческим») типа мышления.

¹ Кессиди Ф.Х. Сократ, с. 23.

236

В отличие от киренаиков и киников, нашедших правильными аргументы против речи и отвлеченного мышления, и потому пренебрегших исследова­нием последних, и в отличие от мегарцев, хоть и признававших истинность отвлеченного мышления, но по-элейски равнодушных к «параллелизму» чис­того мышления (речи) и чувственно воспринимаемых вещей, Платон погру­жается в изучение вопроса о связи речи и вещей. Для тех задач, которые стояли перед Платоном и перед философией, эта область представляется едва ли не самой существенной, поскольку софистика вырастает именно из неяс­ности проблемы связи слов и вещей.

В самом деле, если мы пользуемся словами для обозначения вещей или их свойств, то надеемся, что между словами и вещами есть какая-то связь, есть что-то общее. Что может быть единым (общим), правильнее сказать, од­ним, в речи и в вещах? Ведь значения слов, взятые в своём собственном со­стоянии, представляют собой чистые мысли, в которых нет ничего чувствен­но воспринимаемого; вещи же наоборот, чувственно воспринимаемы и в них не заметно ничего отвлечено-мысленного. Первые непространственны, вне-временны, вторые подчиняются законам пространства и времени. Первые не имеют частей, неделимы, неподвижны, вторые разлагаются на части и под­вижны. Первые неизменны, вторые непрерывно меняются, первые представ­ляют собой единства¹, вторые множественны. Что может быть единого в столь разных типах реальности?²

Значение слова представляет собой, как было уже сказано, мысленное единство; этим одним значением слова мы обозначаем множество вещей. Как должны быть устроены вещи, чтобы иметь возможность обозначаться одним словом?

Исследование этих вопросов показало, что одно значение слова потому приложимо ко множеству вещей, что обозначаемые одним словом вещи име­ют подобные друг другу свойства. Подобие же многих вещей друг другу мо-

¹ Значение слова в своём точном выражении всегда одно. Об этом учили элейцы и Сократ. * Между тем, используя слова для обозначения чувственно воспринимаемых вещей, мы понимаем друг друга, понимаем себя, управляем в деятельности вещами на основе слов, искусственно они созданы или они естественного происхождения. Л раз вещи подчиняются нашей деятельности, управляемой речью, значит между вещами, деятельностью и словами есть общение, есть нечто общее, нечто одно, присутст­вующее одновременно в деятельности, в речи и в вещах.

237 жет означать лишь то, что в этих вещах имеется что-то одно, одно на всех («все есть одно»). Если бы в вещах не было ничего единого для многих из них, то значения слов были бы к вещам неприложимы. Практическое же ис­пользование человеком речи свидетельствует в пользу её приложимости к вещам, а следовательно, и в пользу того, что в вещах есть некие единства.

При решении определенных задач все свойства вещей можно разделить на два типа: одними свойствами они отличаются друг от друга, другими свойствами они едины друг с другом. В вещах возникающих, и свойства их возникают, а следовательно, имеются причины их возникновения. При этом нельзя забывать, что между следствиями и причинами должно быть соответ­ствие в существенных чертах, что в следствиях не должно быть того, чего не было в причинах и что, если в вещах-следствиях имеются какие-то свойства, то подобными же свойствами следует наделить и саму причину. Свои причи­ны (их много) должны быть для тех свойств в вещах, которыми они отлича­ются друг от друга (множественностью, многообразием), и своя причина должна быть для того, чем они едины друг с другом. Иначе говоря, должны быть множественные и отличные друг от друга причины множественного и различного в вещах, и должна быть отличная от них единая причина единого в них. Если много вещей имеют свойство быть прекрасными, то причиной этого свойства в вещах должно быть прекрасное само по себе. Платон пола­гал, что он «надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному»¹.

Конечно, рассудочное, по преимуществу, мышление софистов, киников и киренаиков находило положения Платона об умозрительном в чувственно воспринимаемых вещах мало убедительными. Ведь можно же предположить, что «единства» имен не выходят за пределы речи, которая при этом вполне условна².

¹ Платон. Федон 100 е.

² Например, софисты и некоторые сократики (киники и киренаики), как уже говорилось выше, воору­ жившись унаследованным от элейцев и не преодоленным впоследствии фактом независимости друг от друга мышления и чувственности, так и утверждали, что наша речь и, соответственно, мышление имеют условный характер. Некоторые из них полагали, что правильность имен есть договор и соглашение(См.: Платон. Кратил 384(1). Ни одно имя никому не врождено от природы, но зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть. На это указывает, полагали они, различие названий одних и тех же

238

Этой точке зрения на речь нельзя было бы ничего противопоставить, ес­ли бы не было никаких особых и самостоятельных сущностей вещей и если бы, как считал Протагор, для каждого человека сущность той или иной вещи была бы чем-то особым¹; иначе говоря, это возможно было бы лишь при том условии, что ничего единого в самих вещах нет и все бытие предельно инди­видуализировано. Платон не пытается эту позицию специально опровергать с помощью рассуждений и лишь мимоходом отмечает, что если следовать Про-тагору и считать разумными и правильными любые восприятия, то разумны-ми окажутся все, а неразумность была бы просто невозможна .

Лучшее средство доказать, что не особым способом для каждого сущест­вует каждая вещь, как полагал Протагор, и что в самих вещах также есть единство, обозначенное в речи, — это наша практическая деятельность. Здесь, в деятельности, человек и совершает, по мысли Платона, выход «из ре­чи» к самим вещам. Воздействуя на вещи, мы вынуждены сообразовываться с их природой, а формы нашей деятельности, ее продукты и ее орудия неиз­бежно выражают сущность тех предметов, на которые мы направляем свою активность³. Это значит, что «сами вещи имеют некую собственную устойчи­вую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности»⁴. А то, что способы воздействия на од­нородные вещи примерно одинаковы у всех людей, указывает на универсаль­ность и обязательность объективно сущего в предметах единства как для са-

предметов не только у эллинов и варваров, но и внутри эллинской культуры. Если бы речь производи­лась самой нашей природой, которая едина у всех людей, да соответствовала природе самих вещей, то и речь у всех людей была бы единой, и имена были бы одни и те же.

См.: Платон. Кратил 386 а. " Там же, 386с. — Если следовать Протагору и считать все индивидуализированным, то не было бы и никакой разумности (поскольку она ориентируется на логосные общности и единства) и не было бы кри­териев для отличия разумных и неразумных.

³ Можем ли мы, спрашивает Платон, разрезать вещь чем угодно и как угодно или же должны выбирать соответствующий инструмент и учитывать строение вещи? (См.: Платон. Кратил 387а). Размышление показывает, что для взаимодействия вещей требуется, чтобы они, хотя бы в чем-то, были едиными (т.е. чтобы в них было что-то одно и то же, ведь воздействовать друг на друга различающиеся вещи могут только тождественными сторонами и свойствами). Будучи только различными, они вряд ли смогли бы взаимодействовать, им просто нечем было бы этого делать.

⁴ См.: Платон. Кратил, 386d.

239 мих предметов, так и для людей¹. Объективность умозрительного в вещах подтверждается нашей деятельностью, направленной на эти вещи².

Не стоит забывать при этом, что нашу деятельность мы строим на основе речи (мышления), следовательно, первая в некотором смысле тождественна второй. В случае, если наша деятельность управляет вещью, небезоснова­тельно предположить, что в той или иной мере деятельность влияет на сущ­ность, что возможно при некотором тождестве деятельности и сущности ве­щи. Если же деятельность выражает в определенной степени сущность вещи, будучи при этом тождественной речи, то следует заключить, что в этой же самой степени и речь тождественна сущности вещи. Речь же ничего не добав­ляет и не убавляет, а лишь фиксирует сущностное единство вещей и запечат-левает это в имени. Имя, полагал Платон, выражает сущность вещи и подра­жает ей посредством букв и слогов ⁴.

Рассмотрение вещей сквозь призму речи показывает, что вещи, которые мы обычно называем чувственно воспринимаемыми, на самом деле сложнее, они включают в свое устройство, кроме чувственно воспринимаемой состав­ляющей, ещё и умозрительную. Причем, важно подчеркнуть, что умозритель­ная часть вещи вполне объективна, присуща именно самой вещи и не может быть сведена только к свойствам нашей речи и к нашим представлениям. Умозрительную составляющую, единую для многих вещей, Платон и обозна­чил словом «идея».

Своим предположением о том, что в вещах есть некие умозрительные единства, Платон достиг важнейшей цели, а именно: ему удалось разрешить

На что, к примеру, обращает внимание столяр, делая челнок? Если во время его работы челнок раско­лется, то, создавая новый, он будет взирать не на расколовшийся, а на тот єібод (вид, образ), по которому он сделал и первый. Этот-то образ {ЁхЪоф мы и называем челноком, говорит Платон. Если нужно сделать челнок для легкой ткани или плотной, льняной или шерстяной или какой-нибудь другой, разве не долж­ны все эти челноки прежде всего иметь образ челнока, а затем уже, какой челнок по своей природе луч­ше всего подходит для каждого вида ткани, такие свойства ему при выработке и придать (см.: Платон. Кратил 389а—с).

" Весьма примечательно, что Платон для того, чтобы продемонстрировать объективное присутствие умо­зрительного в вещах, апеллирует к деятельности. Он не говорит непосредственно о вещах, как «физик», он не ограничивается словесной деятельностью, как софист, но он пытается подобраться к вещам опо­средованно - через деятельность (именно вполне практическую), которая, будучи достоверной (она дана человеку непосредственно), распространяет достоверность единообразного своего устройства у разных людей на единообразное устройство вещей.

³ Там же, 393(1.

⁴ Там же, 423е.

240 ту проблему, которая была камнем преткновения для философии со времен элейской школы, - ему удалось «укоренить» речь (чистое мышление) в ве­щах, найти для чистых значений слов собственный объект, к которому они могли бы прилагаться без опасности противоречить опыту и порождать апо­рии. Противоречия между речью и чувственным восприятием перестали иг­рать для самой речи негативную роль, разрушая этим почву для софистики. Конечно, противоречия не исчезли полностью, они лишь переместились из сферы отношения слов и вещей в сами вещи. Однако эти противоречия явля­ются предметом рассмотрения уже не софистики, а другой философии. С об­наружением умозрительного в вещах софистика теряла основополагающий тезис, позволивший ей быть - тезис о сугубо искусственном характере мыш­ления и речи и об отсутствии у них собственного предмета, отношения с ко­торым были бы у них непротиворечивыми.

Итак, не будет большим преувеличением, если сказать, что платоновское учение об идеях (как и Сократово об определениях) выросло из речи, а точ­нее, из существеннейшего свойства слов — из общности значения послед­них¹. Значение любого слова имеет собирательный смысл и, будучи одним, высказывается сразу о некотором множестве предметов. Охватываемые зна­чением слова предметы имеют нечто тождественное между собой, что делает их похожими друг на друга; благодаря некоторому общему признаку, прису­щему и всем им вместе взятым, и каждому в отдельности, они и оказываются причисленными к одному классу предметов. Эта одинаковость (общее свой­ство) различных предметов, исходящая от многих чувственных восприятий, но сводимых рассудком воедино, и послужила началом формирования плато-новского учения об идеях . Причем название «идея» присваивается этому единству многообразного далеко не случайно¹.

¹ Тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; это веч­ ное свойство нашей речи, говорит Платон (см.: Филеб 15d—е).

² В разных диалогах, относящихся к разным периодам творчества Платона, он одинаково определяет идею и пути ее поиска. В «Меноне» Платон говорит о добродетелях, что «если даже их множество и они разные, все же у всех у них есть одна определенная идея; она-то и делает их добродетелями...» (Платон. Менон 72с). «Я ищу, что во всех этих вещах есть одинакового» (Там же, 75а). В «Федрс» он замечает, что человек должен постигать истину «в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных воспри­ ятий, но сводимой рассудком воедино» (Платон. Федр 24%—с). В диалоге «Пармснид» Платон описы­ вает путь, каким идет мышление к формированию единой идеи: «Я думаю, ты считаешь каждую идею

241

§ 2. Эволюция понятия «идея». Переход Платона от «стихийной» парадигмы к «деятельностной»

«Вытолкнув» противоречия из сферы «слово-вещь» в сферу «чувственно воспринимаемая вещь - умозрительная вещь», Платон вынужден был обра­титься к рассмотрению вопроса о том, что собой представляют умозритель­ные вещи и в каких отношениях они могут находиться с чувственно воспри­нимаемыми вещами? Существуют ли умозрительные идеи самостоятельно и обособленно от чувственных вещей, представляя собой особые нечувствен­ные вещи, или это единство идей не имеет самостоятельного по отношению к конкретным вещам существования, а всегда пребывает в них в растворенной форме?² Важным был и вопрос о том, как идеи соотносятся с отвлеченным мышлением, тождественны ли они ему или нет?

единой по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым» {Платон. Парменид 132а).

¹ Древнегреческие слова І8ш и EiSog, переводимые на русский язык как «то, что видится», как «объект видения», «внешний вид», «фигура» или просто «вид», до возникновения специального учения об идеях употреблялись и философским, и обьщенным сознанием совсем не по-философски, не как понятие, а как обычное слово. Греки использовали его главным образом в двух значениях. Во-первых, словами «эйдос» и «идея» обозначался внешний вид предмета или предметов, а во-вторых, этими терминами обозначалась сама основывающаяся на подобии вещей собирательность, присущая любому слову, и их часто приме­ няли в тех случаях, в каких и мы сами применяем слово «вид», говоря «этот вид (род) предметов», «вещи такого-то вида (рода, класса, порядка, сорта, типа и т. д.)».

Оба значения как нельзя лучше выражали основные параметры любого слова. Ими обозначалась и со­бирательность всех прочих слов, их обобщающий характер, их «единство многообразного»; они же ука­зывали и на основные, по преимуществу, внешним способом воспринимаемые свойства этого единства многообразного, поскольку вещи, входящие в состав того или иного «вида» (и обозначаемые одним сло­вом), сходны друг с другом прежде всего своим внешним видом. Иначе говоря, этими словами обознача­лись по преимуществу существеннейшие свойства других слов. Поэтому-то эти два значения слов ібєа и сі5о<; — обозначать внешний вид и общее свойство, на основании которого пещи объединяются в одну группу — эти два значения имели возможность быть перенесенными Платоном из речи в учение об иде­ях (О том, как использовались указанные термины в философии Платона, см.: Лосев А.Ф. Очерки антич­ного символизма и мифологии. М., 1993. С. 136-286. См. также: Васильева Т. В. Афинская школа фило­софии. М., 1985. С. 109-112).

² Утвердительный ответ, состоявший в допущении, что идеи должны существовать самостоятельно, «рассыпал» этот вопрос на множество других вопросов. Например, нужно было понять, как цельное, не­ делимое единство может находиться в разделенном состоянии, пребывая во множестве подобных друг другу вещей? Вся ли идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе? Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя, следо­ вательно, не единой и не тождественной ((См.: Платон. Парменид 131а—131е). Это же затруднение Пла­ тон рассматривает и в диалоге «Филеб». Как эти единства (идеи. — С. 77.), недоумевает он, вечно тожде­ ственные, прочные, непричастные ни возникновению, ни гибели, умудряются быть рассеянными в воз­ никающих вещах и тем самым превратившимися во множество и всецело отделенными от самих себя, и при этом единства остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом? (См.: Платон. Филеб 15Ь—с). Подобные же соображения высказывал и Аристотель: «если живое существо, данное в лошади и в человеке, одно и то же, подобно тому, как ты [тождествен] с самим собой, каким

242

Платон оказался сжатым двумя необходимостями. Одна из них состояла в том, чтобы умозрительные идеи мыслить самостоятельными и обособлен­ными по отношению к чувственно воспринимаемым вещам, ибо в противном случае, у отвлеченного мышления не появилось бы собственного, адекватно­го этому мышлению объекта¹. Но мыслимые таким образом идеи было бы не­возможно связать с чувственно воспринимаемыми вещами, невозможно было бы показать их присутствие в чувственно воспринимаемых вещах, а следова­тельно, нельзя было бы и говорить об объективном существовании умозри­тельного².

Другая необходимость состояла в том, чтобы поместить умозрительные идеи «внутрь» чувственно воспринимаемых вещей, сделать идеи собствен­ным состоянием последних, ибо без этого умозрительное не получило бы ста­туса объективно существующего. Но, будучи помещенным в эти вещи, умо­зрительное теряло свою самостоятельность и обособленность, оказывалось растворенным во множестве, переставало быть соответствующим отвлечен­ному мышлению, должно было возникать и гибнуть вместе с ними.

Если принять сторону только одной из указанных позиций, то проблема не получала бы принципиального решения - мышление не получало бы соот­ветствующего себе объекта, а аргументы софистов оставались бы в силе. Са­ма суть дела показывает, что для того, чтобы доставить отвлеченному мыш­лению тождественный его природе и одновременно реально существующий

образом [такое] единое будет [оставаться] одним в вещах, существующих отдельно, и почему это живое существо не будет вне самого себя?» (Аристотель. Метафизика VII 14, 1039а 33—Ь2)). Далее, приобща­ется ли каждая чувственная вещь части идеи или же всей идее целиком? Да и могут ли у идеи быть час­ти? Ведь тогда получится значимая для Платона нелепость, когда «великость сама по себе» (идея вели­чия) разделится на части причастностью к ней многих больших вещей и каждая из последних будет ве­лика благодаря части «великости», меньшей, чем сама «великость»? Или, если вещь примет малую часть равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь? Наконец, если вещь приобщается части малого, малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет

больше, а то, к чему приложится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего (См.: Платон. Парменид 131а—131е).

¹ Для Платона было совершенно очевидно, что если отказаться от допущения самостоятельного и обо­собленного существования постоянно тождественной себе идеи, то невозможно будет найти тот объект, на который человек непротиворечиво мог бы направить свою мысль, и тем самым была бы уничтожена всякая возможность рассуждения (См.: Платон. Парменид 135а—135с). Кроме того, причина, благодаря которой едины возникающие вещи, не может находиться в самих этих вещах, ибо в таком случае она должна была бы возникать вместе с ними н не могла бы быть причиной их единства. " Следует не упускать из виду, что до того момента, пока умозрительное не было показано как сущест­вующее в самих чувственно воспринимаемых вещах, реально существующими признавались только эти последние.

243 объект, необходимо было удерживать именно обе взаимоисключающие пози­ции, нужно было их обязательно объединить.

При этом важно подчеркнуть, что в указанной ситуации было совершен­но недостаточно ограничиться простым допущением того, что в вещах каким-то образом присутствует также и умозрительная идея; требовалось устано­вить между умозрительным и чувственно воспринимаемым именно причин­ные отношения; более того, в роли причины должно выступать именно умо­зрительное, а не чувственно воспринимаемое¹. Очевидно, что если единство, более того, причинное общение идей и вещей не установить, то окажется не­возможным показать онтологичесісую укорененность умозрительного, его объективность, следовательно, и саму его реальность. Элейский дуализм в этом случае окажется не преодоленным, сомнения в существовании идей обоснованными, а отвлеченное мышление и речь так и останутся беспредмет­ными. Платон, видимо, хорошо понимал это обстоятельство - что паралле­лизм в отношениях между чувственно воспринимаемыми вещами и умозри­тельными идеями (приносящий вред именно умозрительному, а не чувствен­но воспринимаемым вещам, признаваемым до-платоновским сознанием единственной реальностью) может быть упразднен только в том случае, если между ними будут построены именно причинно-следственные связи.

Похоже, что Платон видел, что апелляция к причинно-следственным свя­зям идей и вещей способна вывести философию из кризиса. По крайней мере, он проводил мысль о том, что идеи есть именно причины чувственно воспри­нимаемых вещей, они объективны и активно создают вещи, поскольку без умозрительного единства последние не существуют. Именно идеи в опреде­ленном смысле делают вещи тем, чем они являются. Эта мысль присутствует в «Федоне», где Платон называет идеи причинами, в силу которых все стано­вится тем, что оно есть²; в «Государстве» идея блага понимается им как при­чина всего совершенного, причина бытия и познания³. Именно в силу единой

¹ Если не показать причиняющую роль именно умозрительного, тогда чувственно воспринимаемое ста­ нет претендовать на роль причины, а утверждение о том, что идеи есть гипостазированные значения слов (представления) останется не опровергнутым.

² См.: Платон. Федон 99 D и ел.

³ См.: Платон. Государство VI, 508 Е; VII517 В.

244

идеи, говорит Платон, нечестивое — нечестиво, а благочестивое — благочестиво¹; нечто в них тождественное заставляет их быть прекрасным или безобразным; если две вещи прекрасны, они должны быть таковыми бла­годаря чему-то одному, присущему им обоим²; одна определенная идея (одно и то же в вещах единство) и делает добродетели — добродетелями, а что-то иное — иным³.

Очевидно, что для теории, которая имеет своей задачей выход из состоя­ния кризиса, совершенно недостаточно обходиться при объяснении самой бо­лезненной проблемы простыми заверениями и ничего не значащими терми­нами. Теория должна выявить суть проблемы и дать очевидное её решение. Однако весьма затруднительно обнаружить однозначное и ясное решение указанной проблемы у Платона. Содержащийся в его диалогах материал, ко­торый может быть отнесен к понятию «идея», имеет такие свойства, что его можно трактовать многообразно в зависимости от позиции интерпретатора. Опираясь только на платоновские тексты, можно, по крайней мере, лишь кон­статировать, что позиция Платона относительно идей была неоднородной, т.е. содержала в себе различные трактовки природы идеи⁴. Из самих по себе тек­стов не вытекает, что представления Платона об идеях эволюционировали. Но если исключить эволюцию его взглядов по этому вопросу, то окажется, что некоторые его представления, присутствующие в текстах, находятся в противоречиях с другими его представлениями и с общим причинно-следственным подходом к решению проблемы связи идей и вещей. В этой си­туации весьма спасительным и логичным выглядит предположение о том, что

¹ См.: Платон. Евтифрон 6d—е.

² См.: Платон. Гиппий больший 300а—302с.

³ См.: Платон. Менон 72с.

⁴ Л.Ф. Лосев, много лет жизни отдавший изучению платоновской философии, с некоторым сокрушением констатирует, что «самым трудным для понимания является платоновское учение о так называемых иде­ ях. Этому термину обычно везет гораздо больше, чем соответствующему понятию. Дать в ясной и отчет­ ливой форме анализ платоновского учения об идеях - очень трудно» {Лосев А.Ф. История античной эсте­ тики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 145). А.Ф. Лосев говорит даже о том, что платоновское уче­ ние об идеях вообще отсутствует. «Если под учением понимать хотя бы некоторую систему принципов, - писал исследователь, - то у Платона нет ровно никакого учения об идеях. Является чистейшим недора­ зумением, когда говорят, что у Платона есть учение об идеях. Однако поразительней всего то, что этими идеями, которые мы по праву должны называть платоновскими, пронизаны решительно все дошедшие до нас тексты Платона. Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно» (Там же, С. 153-154). Наконец, трудность изучения платоновского идеализма Л.Ф. Лосев усматривает в том, что «Платон постоянно перескакивает от одной мысли к другой, так что ни о какой системе мысли у него не может быть и речи» (Там же, С. 154).

245 платоновское учение об идеях совершенствовалось под воздействием посте­пенно открывающихся новых обстоятельств.

В самом деле, было бы несправедливо и неоправданно категорически на­стаивать на том, что платоновская позиция не менялась, не могла меняться в рамках избранных установок, и не нуждалась в изменениях. Что касается по­следнего соображения, то нужно специально подчеркнуть, что та платонов­ская позиция, которая более всего походит на первоначальную, весьма далека от совершенства, и не только могла, но и нуждалась в изменениях. Если иметь в виду потребности и интересы не Платона, а именно самой теории, то платоновская позиция, которую логично считать первоначальной, не столько способствовала утверждению представления об идеях, сколько мешала ему и компрометировала его. С точки зрения потребностей учения, платоновские соображения по поводу идей не просто могли, но должны были меняться.

В случае с Платоном, вероятно, вообще неправильно при реконструкции его учения ограничиваться только текстами с прямым содержанием и пренеб­регать свидетельствами третьих лиц и материалами с содержанием косвен­ным¹. Если же выйти за пределы тех фрагментов диалогов Платона, в кото­рых он специально рассматривает проблему соотношения идей и вещей, если использовать не только прямо об этом повествующие места, но и косвенные рассуждения², если не пренебрегать свидетельствами Аристотеля и поздних

¹ На недостаточность использования при реконструкции учения Платона только его диалогов указывал крупный немецкий ученый В. Иегер. Он подчеркивал, что "только нужда заставляет нас, за отсутствием других источников, черпать в диалогах сведения о платоновском учении об идеях и числах" (Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912. S.140). X. Крамер и К. Гайзер ищут истинное содержание платоновского учения в «исписанной» его части, тогда как диалоги они оце­ нивают невысоко, как вспомогательное средство, полагая, что их главное назначение - убеждать и учить (Kramer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959; Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lchre. Stuttgart, 1963). Г. Чернисс, напротив, возглавил оппозицию первому направлению и полагал, что содер­ жание философии Платона выражено в его диалогах, ато, что называется «неписанным учением», харак­ теризует скорее взгляды его учеников. Исследователь настаивал на том, что Платону не принадлежала находимая в свидетельствах мысль о тождестве идей и чисел, а также понятие «неопределенной двои­ цы». (Cherniss Н. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Подробнее о ситуации можно посмотреть: Васильева Т.В. Афинская школа философии. М., 1985. С.10-19). Сбалансированной на фоне указанных мнений выглядит позиция Т.В. Васильевой, которая говорит, что «неписаная философия Пла­ тона сама по себе, без подтверждения ее основоположений в диалогах... не может претендовать на ис­ ключительное внимание платоноведсния...» (Васильева Т.В. Неписаная философия Платона//Вопросы философии, 1977, №11. С.160).

² Например, место в «Тимее», где речь идет о том, что ум-демиург убедил необходимость «обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось» (Платон. Тимей 48 а). Из этого кусочка следует, что некоторая часть «рождающегося» появлялась не на основе идей. Это можно понять таким образом, что большая часть родившихся вещей, их свойств, частей, функций и т.п. возникают на основе именно идеи,

246 платоников, то можно с некоторой долей достоверности предполагать, что позиция Платона в данном вопросе все-таки эволюционировала .

Маловероятно, что именно в тот момент, когда Платон пришел к допу­щению существования идей, он сложил о них учение сразу в развитой, окон­чательной форме, не нуждающейся в совершенствовании. Скорее всего, на­оборот, форма была не слишком развитой и требовала доработки.

Для адекватного понимания платоновского решения указанного выше вопроса важно правильно усмотреть его исходный пункт. При этом логично предположить, что именно как исходный он, скорее всего, должен быть менее развит, более противоречив, проблематичен и непосредственно связан с той задачей, решая которую, Платон пришел к допущению идей. В этой связи можно с высокой степенью вероятности допустить, что важнейшей платонов­ской предпосылкой, определившей характер первоначальной трактовки им идей, было предположение о том, что значение того или иного слова, фикси­рующее единство в вещах, адекватно отражает указанное единство (если бы оно не адекватно выражало единство в вещах, то оно опять оказалось бы бес­предметным). Из этого предположения тотчас вытекает второе допущение,

а некоторая часть производится неразумной причиной без идей. Тут делается заметной разница между возможностями слова и идеи: не все, что может быть обозначено с помощью слова, произведено идеей, а потому и не для всего, что выражается в слове, есть идеи.

¹ Отказ от предположения о развитии платоновской позиции в вопросе об идеях чреват тем, что исследо­ватель оказывается перед необходимостью интерпретировать часто даже взаимоисключающие высказы­вания Платона и его образы идей, находимые в разных его диалогах. Он вынужден тогда считать их од­номоментными, а Платона - путающимся и противоречащим себе. Вдобавок к этому исследователь най­дет, что высказывания Аристотеля о платоновском понимании идей находится в вопиющем противоре­чии с тем, как изображаются идеи во многих платоновских диалогах. Не доверять диалогам нельзя, но и не доверять Аристотелю тоже нельзя. Аристотель ведь не самый несмышленый из платоновских учени­ков, и времени для знакомства с учением Платона у него было достаточно. И если содержание платонов­ских диалогов и аристотелевские свидетельства расходятся в понимании одного и того же - образа идей в учении Платона, то благом было бы разные трактовки Платоном природы умозрительного развести во времени. Следует заметить, что автор этих строк отдает себе отчет в сложности и неоднозначности пред­лагаемого подхода, но все же считает необходимым смоделировать возможный процесс эволюции пла­тоновских представлений об идеях для того, чтобы усмотреть единство, во-первых, между разными вы­сказываниями Платона (также свидетельствами Аристотеля и др.) об указанном объекте, и, во-вторых, единство между соображениями Платона и потребностями самой теории. При этом нужно пояснить, что предпосылкой предлагаемой реконструкции служит допущение, согласно которому Платон осознавал суть требований, предъявляемых к учению об идеях логико-гносеологической ситуацией, сложившейся в современной ему философии. Мыслитель такого уровня просто не мог этого не осознавать. Поэтому предлагаемая здесь реконструкция отталкивается от диктуемых логико-гносеологической ситуацией по­требностей самой теории, от того, что Платон лучше других понимал условия и задачи своего философ­ствования и прилагал усилия к наиболее последовательному разрешению стоящих перед теорией про­блем.

247 согласно которому идей должно быть столько, сколько есть слов¹. Оно вы­глядит вполне логичным и даже неизбежным на начальном этапе развития учения об идеях, если не упускать из виду того обстоятельства, согласно ко­торому Платон «наткнулся» на существование идей, изучая вопрос объектив­ности нашей речи и её укорененности в чувственно воспринимаемых вещах. Если, отталкиваясь именно от значений слов, он усматривал умозрительное в вещах, то вполне естественной нужно признать его уверенность в том, что каждому слову, фиксирующему в вещах некоторое единство, соответствует определенная идея.

Именно от этой установки и от стратегических задач зависит образ идеи, к которому на этом этапе мог прийти Платон. Если исследователь находит идеи, отталкиваясь от значений слов, то вполне логично, что он будет видеть эти идеи сходными в чем-то с самими этими значениями или, в крайнем слу­чае, с представлениями, в которые развертываются первые.

Вероятнее всего, что первоначально идея рисовалась Платону вечной умозрительной единичной вещью, подобной отвлеченной мысли (чистому значению слова). Как и положено отвлеченной мысли, она должна была при­знаваться неизменной, цельной, не делимой, не имеющей частей, ничего в се­бя не впускающей, и доступной лишь восприятию ума. Предположив сущест­вование идей, Платон вначале, видимо, не умел отличить их от значений слов², и допустил, что естественное для них, естественно и для идей.

Значения слов представляют собой мысли, которые, будучи взятыми в чистом виде, свободны от чувственно воспринимаемого материала. Отталки­ваясь от этого обстоятельства, Платон на первых порах, возможно, полагал за благо признать за идеями столь же самостоятельное и свободное от чувствен­но воспринимаемого материала существование, коим располагает отвлечен­ное мышление (чистое значение слов). Сделав такое допущение, он автома-

¹ В «Федоне», например, Платон говорит, что вещи по причастности идеям получают их имена (См.: Платон. Федон 102 Ь-с. Из этой мысли следует, что наличие того или иного имени свидетельствует в пользу наличия идеи). «Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно уста­ навливаем только один определенный вид» (Платон. Государство 596 а).

² Это вовсе не означает, что он обязательно должен был отождествлять идеи и понятия, «путать» их друг с другом. Он вполне мог предполагать их отличными друг от друга, но при описании идей мог совершать перенос того, что приемлемо для понятий, на сами идеи. По крайней мере, возникает такое подозрение.

248

тически сблизил свою позицию с позицией мегарской школы , в которой ве­щи и то, что можно было бы условно обозначить термином «идея», резко обособлялись друг от друга². Возможно, что на первом этапе своего модели­рования образа идеи Платон стремился с особой силой подчеркнуть объек­тивность идей по отношению к мышлению и самостоятельность их по отно­шению к чувственно воспринимаемой реальности. Это было бы вполне ло­гично и соответствовало стратегической задаче отыскания объекта, соответ­ствующего отвлеченному мышлению³.

В сущности, этим трактовка идеи и могла бы ограничиться, если бы пе­ред Платоном стояла задача найти только «родственный» объект для отвле­ченного мышления. Но мог ли он остановить свою мысль на этом? Сделай он так, и стоящая перед философией задача - показать не иллюзорный характер умозрительной реальности и её существенность для чувственно восприни­маемых вещей - оказалась бы не решенной. Найденные умозрительные «ве­щи» рано или поздно надлежало поставить в связь с чувственно восприни­маемыми вещами, тем более, что в чувственно воспринимаемых вещах есть свидетельство присутствия в них чего-то умозрительного. Ведь поскольку в чувственно воспринимаемых вещах есть обозначаемые словами подобия их

Скорее всего, именно эта позиция была исходной. Трудно предположить, что Платон в начале своего осмысления этой проблемы занимал более развитую позицию, в которой речь шла о действительно диа­лектическом взаимоотношении идей и вещей, а потом в результате некоторой деградации перешел на менее глубокую и менее развитую позицию. Кроме того, обособленность чувственно воспринимаемого и умозрительного для Платона была само собой разумеющимся и очевидным обстоятельством, которого и доказывать не нужно было. Напротив, их единство было совсем не очевидным, многим (например, ме-гарцам, киренанкам, софистам) казалось странным и невозможным, нуждалось в доказательстве. И если выбирать более раннюю позицию между той, в которой идеи и вещи обособленны, и той, в которой они также и едины, то логичнее отдать предпочтение первой перед второй.

* По крайней мере, в одном она могла сулить выгоду - она сохраняла самостоятельность умозрительного для отвлеченного мышления. Слабость же её состояла в том, что ей нечего было противопоставить обви­нению в иллюзорном характере отвлеченного мышления.

³ Косвенное указание на раздельное существование самостоятельных идей и чувственно воспринимае­мых вещей обнаруживается в ряде диалогов, например в диалогах «Пир», «Фсдон», «Федр». В последнем умозрительная реальность выносится за границы неба (Платон. Федр 247 c-d), а значит, в области, ле­жащие за пределами всей совокупности вещей, находящихся внутри космоса и являющихся чувственно воспринимаемыми. В самом общем виде о невозможности взаимодействия противоположностей, в число коих неизбежно попадают отвлеченное мышление и чувственное восприятие, Платон говорит также в «Федоне» (См.: Платон. Федон 104 Ь-с. Мест, которые могут быть истолкованы в плане обособленного существования идей и вещей в данном диалоге несколько (75 c-d, 76 d, 78 d, 100 b)). В ряде диалогов повествуется о самотождественном, неизменяющемся бытии, в котором, конечно, угадываются идеи, хотя сам термин «идея» не упоминается. Вполне по элейски и по мегарски подчеркивается принципиаль­ное отличие способа существования этого бытия от способа существования всегда меняющихся и по ге-раклитовски текучих чувственно воспринимаемых вещей. В диалоге «Пир» говорится о красоте самой но себе, существующей отдельно от вещей и всегда тождественной себе в отличие от непрерывно меняю­щихся чувственно воспринимаемых вещей (См.: Платон. Пир 210 а - 211 Ь).

249 друг другу, должны быть допущены идеи и чувственно воспринимаемых ве­щей, равно и их свойств. А это значит, что и в идеях должно быть что-то по­добное указанным вещам, без этого и вещи не могли бы быть подобными идеям. Вероятнее всего, своим видом и могут быть тождественны чувственно воспринимаемые вещи и идеи этих вещей, ибо если они тождественны не ви­дом, то и идею не следовало бы так называть. Раз идеи суть именно идеи, от которых множество чувственно воспринимаемых вещей получают свой обобщенный внешний вид, то какой-то вид соответствующих им вещей идеям логично приписать, иначе, что могло бы указывать на то, что эта идея есть идея именно данных вещей, а не каких-то иных. От идеи, таким образом, ло­гично ожидать, что она будет представлять собой внешний вид, но не одного какого-то чувственно воспринимаемого предмета; она предстает как обоб­щенный, следовательно, мысленный внешний вид, единый для той или иной группы предметов. Это даже не внешний вид в строгом смысле слова, а то, что может от него остаться, если из него мысленно и удалить всю чувственно воспринимаемую сторону, однако при этом мысленно же и сохранить связь с внешним видом чувственно воспринимаемых вещей; это, скорее, похоже на интеллектуальный «чертеж», на схему, на логико-функциональный каркас чувственно воспринимаемой вещи, на собирательный внешний вид. Указан­ное свойство идей А.Ф. Лосев назвал картинностью¹. Эта умозрительная «картинка», этот внешний вид не совпадает полностью ни с одной конкрет­ной вещью, но обязательно должен быть приложим к каждой вещи данной группы (обозначаемой данным словом). Идея, как можно предполагать, явля­ет собой в этом случае внешний вид, «фигуру» вполне реальной вещи, только не чувственно воспринимаемой, а умозрительной и универсальной².

Такое понимание идеи очень похоже на гипостазированное даже не по­нятие, а обобщенное чувственное представление. Только таким и может быть

¹ А.Ф. Лосев очень точно называет идею «умственно осязаемым видом» {Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993).

² В диалоге «Федр» Платон, рассудив о сущности и понятии души, перешел к рассмотрению её идеи. Но, увы, идею души саму по себе он описывать отказался, и счел за благо поговорить о её (идеи души) упо­ доблении, в связи с чем и появился мифо-поэтнческий образ пары крылатых коней, запряженных в ко­ лесницу и управляемых возничим (См.: Платон. Федр 246 а-Ь). То, что следует за этим, есть описание внешне наблюдаемого характера душевных стремлений и их отношений с разумом.

250 представление об идее, если его образовывать посредством рассудочного аб­страгирования от внешнего вида (внешне заметных функций и т.п.) отдель­ных чувственно воспринимаемых вещей, обозначаемых одним словом¹. По такому принципу «построены» идеи покоя, движения, большого и малого² различных свойств и отношений.

Платон искал умозрительное в вещах, отношениях, свойствах, поступ­ках, отталкиваясь от речи, поэтому нет ничего удивительного в том, что он допускал существование идей для всего, что может быть обозначено словом. Сколько есть слов, столько должно быть и идей. Очевидно, таким образом, что для того, чтобы быть идеей, идея должна иметь что-то общее с внешним видом причастных к ней чувственно воспринимаемых вещей. А это возможно в том случае, если идея причастна чувственно воспринимаемым вещам, т.е. есть их некоторая часть, каким-то образом находящаяся в этих вещах. Но также очевидно, что если она имеет в себе хотя бы намек на сходство с чувст­венным восприятием, то в строгом смысле слова она не может быть предме­том отвлеченного логического мышления. Идея должна быть и связана с ве­щами, иначе утрачивается смысл в допущении идей, и в то же время должна быть несмешанной с вещами, ибо в противном случае она утратит свою умо­зрительность. Это серьезная проблема, свидетельствующая в пользу того, что идею можно мыслить только противоречиво. И вряд ли она решалась быстро и спокойно, без самокритики и бурной полемики.

Возможно, желая сохранить умозрительное в чистоте как объект для от­влеченного мышления, и, с другой стороны, желая все-таки поместить умо­зрительное в сами чувственно воспринимаемые вещи, Платон на каком-то этапе (либо кто-то из его учеников) предположил, что идеи и то, чем подобны чувственно воспринимаемые вещи друг другу, суть не одно и то же, что они

¹ Довольно широко встречающееся мнение о платоновских идеях как гипостазированных понятиях, вы­растает скорее всего именно из такого первоначального понимания Платоном идей и их связи с вещами, и отчасти оно оправдано. «Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и пре­вращенные в метафизические реальности, — пишет Э. Целлер, — то должны иметься идеи всего, что мо­жет быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем» (Целлер Э. Очерк истории гре­ческой философии, с. 128).

* Похожее на гипостазированные представления находим в «Федре» в лице «справедливости как тако­вой», самой по себе рассудительности, знания вообще. По этому же принципу были созданы мегарские «овощ», который не есть капуста, «человек» и т.п.

251 должны существовать друг вне друга и обособленно. Эта мысль озвучивается в «Пармениде» самим Парменидом в виде провокационного вопроса и охотно разделяется молодым Сократом. «Представляется ли тебе, - спрашивает Пар-менид, - например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенона?

- Да, - ответил Сократ»¹.

Диалог свидетельствует, что Платон имел перед собой точку зрения (здесь уже не важно, чья она была по происхождению), согласно которой та или иная идея - подобия, единого, многого и т.п. - находится вне чувственно воспринимаемых вещей, в вещах же имеет место такое свойство - подобие, единство, множество и т.п., которые, будучи единством во множестве, и в вещах содержатся, и идеями при этом не являются. Это заманчивое предпо­ложение, поскольку оно позволяет и в вещах усмотреть присутствие чего-то подобного идеям, и идеи сохранить самостоятельными и умозрительными. Однако эффект от сделанного допущения в действительности иллюзорен и ничего не решает, но только порождает дополнительные трудности².

Одно понятно из сказанного, что для того, чтобы идеи были признаны реальными, познаваемыми и истинными, они непременно должны быть спо­собны к единству с чувственно воспринимаемыми вещами. Но, с другой сто-

' Платон. Парменид 130 Ь-с.

" Платон подробно рассматривает следствия из сделанного допущения. Причем, делает это на элейский манер (впрочем, и на сократовский тоже), притворно соглашаясь с только что сделанным предположени­ем, и добиваясь этим притворством одобрения со стороны молодого Сократа. Допущение самостоятель­ного существования идей и вещей приводит к тому, что между идеями и тем, что одноименно им, но су­ществует вне идей в самих вещах, устанавливаются отношения некоей параллельности: идеи оказывают­ся способными соотноситься лишь между собой, а находящиеся в вещах их одноименные им подобия вещей друг другу обречены соотноситься в границах своего уровня только с самими собой. Знание как таковое, способное постигать идеи сами по себе, будет находиться только в пределах сферы идей, и не может быть нашим достоянием; в свою очередь, наше знание, окажется способным простираться всего лишь на то подобие, которое не выходит за границы чувственно воспринимаемых вещей. Нами в резуль­тате не познается ни одна из идей, а божество окажется неспособным постигать то, что «есть в нас». Мо­лодой Сократ такому выводу удивился, но платоновский Парменид, разведя руками, заметил, что «к это­му и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное» {Платон. Парменид 135 а). Строго говоря, не будь общения между идеями и чувственно воспринимае­мыми вещами, мы даже не знали бы, и не могли бы знать о существовании идей, не знали бы, как они «выглядят» и посредством чего их можно обнаружить (посредством отвлеченного мышления). Иначе говоря, если идеи существуют самостоятельно и обособленно от чувственно воспринимаемых вещей, то наши представления об идеях есть всего лишь мнение, иллюзия, видимость; а если у нас нет о них зна­ния, то и сами идеи суть, скорее всего, лишь кажимость, иллюзия, с чем легко согласились бы софисты.

252 роны, если отказаться от признания идей и не определять идеи каждой вещи в отдельности, не допускать постоянно себе тождественной идеи каждой из существующих вещей, то невозможно будет найти предмета для мышления, что уничтожит всякую возможность рассуждения¹.

Итак, рассуждение, предпринятое платоновским Парменидом, приводит к парадоксу, подталкивающему исследователя признать, что истина, как уже говорилось, может состоять в удержании обеих противоположностей вместе. Парадокс стимулирует к построению такой картины мира, в которой идея была бы и самостоятельной, и в то же время существующей в вещах. Любой иной вариант трактовки отношения идей и вещей чреват превращением идеи в иллюзию, а отвлеченного мышления - в средство порождения иллюзии². Даже в том случае, если признается, что идеи и чувственно воспринимаемые вещи все-таки взаимодействуют, остается весьма сложный вопрос о том, ка­ким образом это происходит.

Известно, что отношение между вещами и идеями Платон описывал с помощью терминов «уподобления», «причастия». Объяснение взаимодейст­вия вещей и идей с помощью «причастия» («уподобления», «подражания» и т.п.) оказывается делом довольно непростым и мало что говорит о «механиз­ме» уподобления, поэтому у читателя остается впечатление, что вместо ре­альной связи предлагается лишь фраза о такой связи. Указанные платонов­ские термины «уподобление», «причастие» и им подобные в лучшем случае свидетельствуют только о некоем не вполне понятном соответствии содержа­ния идеи и некоторого класса чувственно воспринимаемых вещей. Проиллю-стрировать же причинный характер уподобления они просто не способны . Строго говоря, у Платона такая причинность есть всего лишь благое пожела­ние, и до тех пор, пока идея не будет показана как действительная причина, беззаботно может себя чувствовать противоположная философская позиция,

¹ См.: Платон. Парменид 135 b-d.

" Вероятно, имея в виду этот параллелизм идей и вещей, П. Наторп отвечал на критику Платона со сто­роны Аристотеля, утверждая, что Платон не виновен в удвоении мира, что Платон вообще учил лишь тому, что чистые понятия предшествуют эмпирическим явлениям (Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Ein-fiihrung in den Idealismus. Leipzig-Berlin, 1927. S. 73).

³ Уподобление есть форма причинной зависимости, в которой образец для подражания выступает некоей притягательной силой, целевой причиной, побуждающей вещь формироваться сообразно образцу.

і 1

253 отстаивающая мысль о том, что именно чувственно воспринимаемые вещи суть причина идей (т.е. иллюзорных мыслей об идеях).

Не лишенным основания выглядит допущение, согласно которому отно­шения между вещами и идеями Платон первоначально строил по аналогии с отношениями между чистыми значениями слов и представлениями, в кото­рых значения слов смешаны с чувственно воспринимаемым содержанием: их объемы частично пересекаются, частично различаются друг от друга, потому частично подобны и неподобны друг другу. У него «уподобление» вещей идеям строилось вначале скорее по логическим, чем по физическим или ме­тафизическим законам, поэтому его трактовка связи идей с вещами являет собой, если угодно, гипостазирование уже не значений слов, а логических от­ношений между ними.

Перенос логических отношений, возникающих между представлениями с разной степенью общности, на отношения между идеями и чувственно вос­принимаемыми вещами, является, вероятно, неизбежным, но в то же время едва ли удачным. То, что объясняет взаимодействие мыслей друг с другом, не объяснит взаимодействие мыслей с вещами; то, что мысль может сделать с другой мыслью внутри человеческого мышления, она может сделать только внутри этого мышления и больше нигде. За его пределами мысль либо не действует, либо действует как-то иначе, чем «внутри» человека. Это-то её своеобразие и надлежало уразуметь. Разумное мышление следовало еще адаптировать к физическому типу реальности; разумность физическая, по крайней мере, по форме должна быть не такой, как разумность отвлеченно-мысленная человеческая. Платон логично полагал, что ум причиняет не толь­ко в человеке, но и в физических вещах, однако, опираясь на разбираемое здесь представление об идеях, он (Платон) не мог продемонстрировать, как ум это делает.

Проблема уподобления вещей идеям, по-видимому, была крайне слож­ной для Платона. В его распоряжении не было средств, с помощью которых он мог бы без «натяжек» объяснить происхождение тех или иных свойств чувственно воспринимаемых вещей из одноименных идей. Одного общего

254 для вещей признака - подобия - далеко не достаточно для того, чтобы бьшо очевидно, что идея есть именно сущность и что она именно чинит¹ существо­вание чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, если есть слова «длина» и «желтизна», то в случае полного совпадения (по числу) слов и идей должны быть и идеи длины и желтизны, тяжести (и это даже несмотря на то, что умозрительные значения указанных слов сами по себе не длинные и не желтые). В идее не признавалось ничего чувственно воспринимаемого, тем не менее, она должна служить образцом для подражания в том числе и чувст­венно воспринимаемых вещей. Но возможно ли идее желтизны произвести саму желтизну (т.е. как сама по себе не желтая идея желтизны производит чувственно воспринимаемую желтизну, а не сладкая идея сладкого произво­дит чувственно воспринимаемую сладость), и как можно из идеи тяжести, са­мой по себе не тяжелой, вывести свойство тяжести у конкретной физической вещи? ² Если этого сделать нельзя, то увещевания о подражании и уподобле­нии останутся пустым звуком. Термины «уподобление», «подражание» и по­добные им не в состоянии раскрыть самого уподобления, поскольку «подоб­ного-то» в тяжелых вещах и в идее тяжести только одно название, только слово. До тех пор, пока теория не смоделирует процесс «производства» идея­ми вещей, пока она не покажет, как именно идея причиняет существование длинной и желтой вещи, не продемонстрирует, что именно причинный харак­тер отношения идеи к вещам является основанием подобия в вещах и их по­добия самой идее, - до этих пор софисты и просто не верящие на слово Пла­тону люди могут сомневаться в вопросе о том, точно ли идея есть сущность вещей, или, может быть, она есть их слепок, всего лишь наше субъективное абстрактное представление о них³.

¹ Чинить - значит совершать, производить (См.: Черных П.Я. Историко-этимологичсский словарь совре­ менного русского языка. Т. 2. М., 1994. С. 390).

² Как вообще можно говорить об уподоблении какого-то свойства, например, движения, некоей идее движения, если в идее движения нет никакого движения, которым движутся чувственно воспринимае­ мые вещи. О каком подобии обозначаемого словом свойства желтизны соответствующей идее можно говорить, если сама идея не имеет в себе ничего чувственно воспринимаемого, в том числе и желтизны? Чем же тогда желтая вещь подобна не желтой идее желтизны, и что понимать под подобием, если вещь объявляется длинной, благодаря её подобию идее длинны, которая сама по себе длинны не имеет?

³ Кроме того, что термин «подобие» бесполезен, даже беспомощен для описания причинных отношений, он может стать причиной побочных несуразностей, лишь усугубляющих дело и подрывающих доверие к самому предположению о существовании идей. Речь идет о таком негативном эффекте, который мог про-

255

Термины «подобие», «причастие» и т.п. скорее создают видимость объ­яснения, чем дают объяснение. Но если не подобием идея и чувственно вос­принимаемые вещи находятся в причинных отношениях, то тогда причин­ность должна стать основанием их подобия. Это верный ход мысли, но имен­но здесь у Платона и возникают серьезные трудности, возможно, существен­но повлиявшие на развитие его взглядов на идею. Упомянутые трудности связаны с вопросом о том, для всех ли вещей или их свойств есть идеи, а если не для всех, то для каких они есть и для каких вещей или свойств идей нет? Ответ на этот вопрос приобретает существенное значение, ибо от него зави­сит то, насколько успешно можно смоделировать образ идеи как причины и сущности чувственно воспринимаемых вещей. Ведь, как уже говорилось, не­достаточно сказать, что идеи есть сущности вещей и причины их существова­ния, это нужно еще и продемонстрировать, не совершая методологических ошибок и не допуская возникновения чего-то из его небытия; следует пока­зать, как идеи «причиняют», воссоздать, если угодно, «механизм» причине­ния, нужно показать, как умозрительное «плавно» (без перерыва постепенно­сти, без «скачка») переходит от идей в чувственно воспринимаемые вещи. Вот тут-то и приобретает значение вопрос о том, для всех ли вещей есть идеи?¹

Для учения в этом случае полезней было бы отказаться от первоначаль­ного допущения, что идей столько, сколько слов, и что есть отдельные идеи всевозможных свойств и отношений, однако сделать это оказалось далеко не просто. Если же в такой ситуации продолжать настаивать на том, что идеи есть для всех вещей, можно попасть в трудное положение, состоящее в не-

гнозировать сам Платон, и который был следствием предположения, что именно подобие есть основной фактор причинения. Если подобие понимать как причину, а не как следствие, и если придерживаться допущения, что сколько есть слов, столько следует предположить и идей, то идей оказывается гораздо больше, чем самих вещей, хотя, по исходным посылкам идеализма, идей должно быть меньше, чем ве­щей (ибо множество чувственно воспринимаемых вещей сводимо к одной идее); более того, идей ока­жется не просто больше, чем вещей, их потребуется допустить бессчетное множество, что делает про­цесс познания бесконечным и потому невозможным. Каждая идея уже не будет единой, но окажется бес­численным множеством (См.: Платон. Парменид 132а—Ь). Избежать столь нелепого вывода можно лишь при допущении, что вещи приобщаются к идеям не посредством подобия (Там же, 132с!—133а). ¹ Вопрос важен потому, что далеко не все вещи своим устройством и функционированием в одинаковой степени хорошо могут свидетельствовать в пользу того, что они находятся в причинных связях с идеей, что последняя есть их сущность, и что они существуют именно на её основе. Некоторые вещи или их свойства таковы, что в них не найти признаков причинной работы умозрительного, и их легче понять без ссылки на идеи.

₁

256 возможности показать причинные (сущностные) связи идей и вещей (по­скольку, как было сказано, многие вещи легче понять без помощи идей). Это в свою очередь будет означать, что и элейский дуализм сохранится, и аргу­менты софистов о том, что слова ничего не отражают в вещах, останутся в силе.

Если попытаться характеризовать образ платоновского мышления, след­ствием функционирования которого стало описанная здесь трактовка идей и их отношения с вещами, то следует отметить, что, скорее всего, это рассу­дочное мышление. Именно для него характерно обобщать внешний (чувст­венно воспринимаемый) вид вещи, придавать продуктам своей абстрагирую­щей деятельности - противоположностям — самостоятельный характер, обо­соблять их, внешним образом противопоставляя друг другу. Рассудочное мышление, как правило, настолько резко и внешне противопоставляет соз­данные им противоположности, что не видит никакой возможности найти между ними внутреннее единство.

Рассматриваемая трактовка Платоном идей свидетельствует, что на дан­ный объект он смотрит сквозь призму «стихийной» парадигмы: его идеи представляют собой предельно абстрактные вещи, простота которых не по­зволяет проводить дальнейшее деление; так понимаемые идеи получаются в результате разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей и суть предел такого разложения. Они похожи на демокритовский атом именно тем, что как последний был предельной абстракцией тела, так и платоновские идеи суть предельные абстракции умозрительного в чувственно восприни­маемых вещах. Отношение между так понимаемыми платоновскими идеями и чувственными вещами подобны тем, которые допускались «физиками» меж­ду сложными вещами и их элементами, а именно: элементы существуют са­мостоятельно по отношению к созданным из них вещам и безразличны к ним.

Хотя Платон и не пользовался методом качественно-количественных из­менений для описания связи между чувственными вещами и идеями, его под­ход в целом может быть охарактеризован как вполне «физический» в своих основах, т.е. можно утверждать, что его мышление функционировало в рам-