§ 2. Эволюция понятия «идея». Переход Платона от «стихийной» парадигмы к «деятельностной»

«Вытолкнув» противоречия из сферы «слово-вещь» в сферу «чувственно воспринимаемая вещь - умозрительная вещь», Платон вынужден был обра­титься к рассмотрению вопроса о том, что собой представляют умозритель­ные вещи и в каких отношениях они могут находиться с чувственно воспри­нимаемыми вещами? Существуют ли умозрительные идеи самостоятельно и обособленно от чувственных вещей, представляя собой особые нечувствен­ные вещи, или это единство идей не имеет самостоятельного по отношению к конкретным вещам существования, а всегда пребывает в них в растворенной форме?² Важным был и вопрос о том, как идеи соотносятся с отвлеченным мышлением, тождественны ли они ему или нет?

единой по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым» {Платон. Парменид 132а).

¹ Древнегреческие слова І8ш и EiSog, переводимые на русский язык как «то, что видится», как «объект видения», «внешний вид», «фигура» или просто «вид», до возникновения специального учения об идеях употреблялись и философским, и обьщенным сознанием совсем не по-философски, не как понятие, а как обычное слово. Греки использовали его главным образом в двух значениях. Во-первых, словами «эйдос» и «идея» обозначался внешний вид предмета или предметов, а во-вторых, этими терминами обозначалась сама основывающаяся на подобии вещей собирательность, присущая любому слову, и их часто приме­ няли в тех случаях, в каких и мы сами применяем слово «вид», говоря «этот вид (род) предметов», «вещи такого-то вида (рода, класса, порядка, сорта, типа и т. д.)».

Оба значения как нельзя лучше выражали основные параметры любого слова. Ими обозначалась и со­бирательность всех прочих слов, их обобщающий характер, их «единство многообразного»; они же ука­зывали и на основные, по преимуществу, внешним способом воспринимаемые свойства этого единства многообразного, поскольку вещи, входящие в состав того или иного «вида» (и обозначаемые одним сло­вом), сходны друг с другом прежде всего своим внешним видом. Иначе говоря, этими словами обознача­лись по преимуществу существеннейшие свойства других слов. Поэтому-то эти два значения слов ібєа и сі5о<; — обозначать внешний вид и общее свойство, на основании которого пещи объединяются в одну группу — эти два значения имели возможность быть перенесенными Платоном из речи в учение об иде­ях (О том, как использовались указанные термины в философии Платона, см.: Лосев А.Ф. Очерки антич­ного символизма и мифологии. М., 1993. С. 136-286. См. также: Васильева Т. В. Афинская школа фило­софии. М., 1985. С. 109-112).

² Утвердительный ответ, состоявший в допущении, что идеи должны существовать самостоятельно, «рассыпал» этот вопрос на множество других вопросов. Например, нужно было понять, как цельное, не­ делимое единство может находиться в разделенном состоянии, пребывая во множестве подобных друг другу вещей? Вся ли идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе? Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя, следо­ вательно, не единой и не тождественной ((См.: Платон. Парменид 131а—131е). Это же затруднение Пла­ тон рассматривает и в диалоге «Филеб». Как эти единства (идеи. — С. 77.), недоумевает он, вечно тожде­ ственные, прочные, непричастные ни возникновению, ни гибели, умудряются быть рассеянными в воз­ никающих вещах и тем самым превратившимися во множество и всецело отделенными от самих себя, и при этом единства остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом? (См.: Платон. Филеб 15Ь—с). Подобные же соображения высказывал и Аристотель: «если живое существо, данное в лошади и в человеке, одно и то же, подобно тому, как ты [тождествен] с самим собой, каким

242

Платон оказался сжатым двумя необходимостями. Одна из них состояла в том, чтобы умозрительные идеи мыслить самостоятельными и обособлен­ными по отношению к чувственно воспринимаемым вещам, ибо в противном случае, у отвлеченного мышления не появилось бы собственного, адекватно­го этому мышлению объекта¹. Но мыслимые таким образом идеи было бы не­возможно связать с чувственно воспринимаемыми вещами, невозможно было бы показать их присутствие в чувственно воспринимаемых вещах, а следова­тельно, нельзя было бы и говорить об объективном существовании умозри­тельного².

Другая необходимость состояла в том, чтобы поместить умозрительные идеи «внутрь» чувственно воспринимаемых вещей, сделать идеи собствен­ным состоянием последних, ибо без этого умозрительное не получило бы ста­туса объективно существующего. Но, будучи помещенным в эти вещи, умо­зрительное теряло свою самостоятельность и обособленность, оказывалось растворенным во множестве, переставало быть соответствующим отвлечен­ному мышлению, должно было возникать и гибнуть вместе с ними.

Если принять сторону только одной из указанных позиций, то проблема не получала бы принципиального решения - мышление не получало бы соот­ветствующего себе объекта, а аргументы софистов оставались бы в силе. Са­ма суть дела показывает, что для того, чтобы доставить отвлеченному мыш­лению тождественный его природе и одновременно реально существующий

образом [такое] единое будет [оставаться] одним в вещах, существующих отдельно, и почему это живое существо не будет вне самого себя?» (Аристотель. Метафизика VII 14, 1039а 33—Ь2)). Далее, приобща­ется ли каждая чувственная вещь части идеи или же всей идее целиком? Да и могут ли у идеи быть час­ти? Ведь тогда получится значимая для Платона нелепость, когда «великость сама по себе» (идея вели­чия) разделится на части причастностью к ней многих больших вещей и каждая из последних будет ве­лика благодаря части «великости», меньшей, чем сама «великость»? Или, если вещь примет малую часть равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь? Наконец, если вещь приобщается части малого, малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет

больше, а то, к чему приложится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего (См.: Платон. Парменид 131а—131е).

¹ Для Платона было совершенно очевидно, что если отказаться от допущения самостоятельного и обо­собленного существования постоянно тождественной себе идеи, то невозможно будет найти тот объект, на который человек непротиворечиво мог бы направить свою мысль, и тем самым была бы уничтожена всякая возможность рассуждения (См.: Платон. Парменид 135а—135с). Кроме того, причина, благодаря которой едины возникающие вещи, не может находиться в самих этих вещах, ибо в таком случае она должна была бы возникать вместе с ними н не могла бы быть причиной их единства. " Следует не упускать из виду, что до того момента, пока умозрительное не было показано как сущест­вующее в самих чувственно воспринимаемых вещах, реально существующими признавались только эти последние.

243 объект, необходимо было удерживать именно обе взаимоисключающие пози­ции, нужно было их обязательно объединить.

При этом важно подчеркнуть, что в указанной ситуации было совершен­но недостаточно ограничиться простым допущением того, что в вещах каким-то образом присутствует также и умозрительная идея; требовалось устано­вить между умозрительным и чувственно воспринимаемым именно причин­ные отношения; более того, в роли причины должно выступать именно умо­зрительное, а не чувственно воспринимаемое¹. Очевидно, что если единство, более того, причинное общение идей и вещей не установить, то окажется не­возможным показать онтологичесісую укорененность умозрительного, его объективность, следовательно, и саму его реальность. Элейский дуализм в этом случае окажется не преодоленным, сомнения в существовании идей обоснованными, а отвлеченное мышление и речь так и останутся беспредмет­ными. Платон, видимо, хорошо понимал это обстоятельство - что паралле­лизм в отношениях между чувственно воспринимаемыми вещами и умозри­тельными идеями (приносящий вред именно умозрительному, а не чувствен­но воспринимаемым вещам, признаваемым до-платоновским сознанием единственной реальностью) может быть упразднен только в том случае, если между ними будут построены именно причинно-следственные связи.

Похоже, что Платон видел, что апелляция к причинно-следственным свя­зям идей и вещей способна вывести философию из кризиса. По крайней мере, он проводил мысль о том, что идеи есть именно причины чувственно воспри­нимаемых вещей, они объективны и активно создают вещи, поскольку без умозрительного единства последние не существуют. Именно идеи в опреде­ленном смысле делают вещи тем, чем они являются. Эта мысль присутствует в «Федоне», где Платон называет идеи причинами, в силу которых все стано­вится тем, что оно есть²; в «Государстве» идея блага понимается им как при­чина всего совершенного, причина бытия и познания³. Именно в силу единой

¹ Если не показать причиняющую роль именно умозрительного, тогда чувственно воспринимаемое ста­ нет претендовать на роль причины, а утверждение о том, что идеи есть гипостазированные значения слов (представления) останется не опровергнутым.

² См.: Платон. Федон 99 D и ел.

³ См.: Платон. Государство VI, 508 Е; VII517 В.

244

идеи, говорит Платон, нечестивое — нечестиво, а благочестивое — благочестиво¹; нечто в них тождественное заставляет их быть прекрасным или безобразным; если две вещи прекрасны, они должны быть таковыми бла­годаря чему-то одному, присущему им обоим²; одна определенная идея (одно и то же в вещах единство) и делает добродетели — добродетелями, а что-то иное — иным³.

Очевидно, что для теории, которая имеет своей задачей выход из состоя­ния кризиса, совершенно недостаточно обходиться при объяснении самой бо­лезненной проблемы простыми заверениями и ничего не значащими терми­нами. Теория должна выявить суть проблемы и дать очевидное её решение. Однако весьма затруднительно обнаружить однозначное и ясное решение указанной проблемы у Платона. Содержащийся в его диалогах материал, ко­торый может быть отнесен к понятию «идея», имеет такие свойства, что его можно трактовать многообразно в зависимости от позиции интерпретатора. Опираясь только на платоновские тексты, можно, по крайней мере, лишь кон­статировать, что позиция Платона относительно идей была неоднородной, т.е. содержала в себе различные трактовки природы идеи⁴. Из самих по себе тек­стов не вытекает, что представления Платона об идеях эволюционировали. Но если исключить эволюцию его взглядов по этому вопросу, то окажется, что некоторые его представления, присутствующие в текстах, находятся в противоречиях с другими его представлениями и с общим причинно-следственным подходом к решению проблемы связи идей и вещей. В этой си­туации весьма спасительным и логичным выглядит предположение о том, что

¹ См.: Платон. Евтифрон 6d—е.

² См.: Платон. Гиппий больший 300а—302с.

³ См.: Платон. Менон 72с.

⁴ Л.Ф. Лосев, много лет жизни отдавший изучению платоновской философии, с некоторым сокрушением констатирует, что «самым трудным для понимания является платоновское учение о так называемых иде­ ях. Этому термину обычно везет гораздо больше, чем соответствующему понятию. Дать в ясной и отчет­ ливой форме анализ платоновского учения об идеях - очень трудно» {Лосев А.Ф. История античной эсте­ тики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 145). А.Ф. Лосев говорит даже о том, что платоновское уче­ ние об идеях вообще отсутствует. «Если под учением понимать хотя бы некоторую систему принципов, - писал исследователь, - то у Платона нет ровно никакого учения об идеях. Является чистейшим недора­ зумением, когда говорят, что у Платона есть учение об идеях. Однако поразительней всего то, что этими идеями, которые мы по праву должны называть платоновскими, пронизаны решительно все дошедшие до нас тексты Платона. Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно» (Там же, С. 153-154). Наконец, трудность изучения платоновского идеализма Л.Ф. Лосев усматривает в том, что «Платон постоянно перескакивает от одной мысли к другой, так что ни о какой системе мысли у него не может быть и речи» (Там же, С. 154).

245 платоновское учение об идеях совершенствовалось под воздействием посте­пенно открывающихся новых обстоятельств.

В самом деле, было бы несправедливо и неоправданно категорически на­стаивать на том, что платоновская позиция не менялась, не могла меняться в рамках избранных установок, и не нуждалась в изменениях. Что касается по­следнего соображения, то нужно специально подчеркнуть, что та платонов­ская позиция, которая более всего походит на первоначальную, весьма далека от совершенства, и не только могла, но и нуждалась в изменениях. Если иметь в виду потребности и интересы не Платона, а именно самой теории, то платоновская позиция, которую логично считать первоначальной, не столько способствовала утверждению представления об идеях, сколько мешала ему и компрометировала его. С точки зрения потребностей учения, платоновские соображения по поводу идей не просто могли, но должны были меняться.

В случае с Платоном, вероятно, вообще неправильно при реконструкции его учения ограничиваться только текстами с прямым содержанием и пренеб­регать свидетельствами третьих лиц и материалами с содержанием косвен­ным¹. Если же выйти за пределы тех фрагментов диалогов Платона, в кото­рых он специально рассматривает проблему соотношения идей и вещей, если использовать не только прямо об этом повествующие места, но и косвенные рассуждения², если не пренебрегать свидетельствами Аристотеля и поздних

¹ На недостаточность использования при реконструкции учения Платона только его диалогов указывал крупный немецкий ученый В. Иегер. Он подчеркивал, что "только нужда заставляет нас, за отсутствием других источников, черпать в диалогах сведения о платоновском учении об идеях и числах" (Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlin, 1912. S.140). X. Крамер и К. Гайзер ищут истинное содержание платоновского учения в «исписанной» его части, тогда как диалоги они оце­ нивают невысоко, как вспомогательное средство, полагая, что их главное назначение - убеждать и учить (Kramer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959; Gaiser K. Platons Ungeschriebene Lchre. Stuttgart, 1963). Г. Чернисс, напротив, возглавил оппозицию первому направлению и полагал, что содер­ жание философии Платона выражено в его диалогах, ато, что называется «неписанным учением», харак­ теризует скорее взгляды его учеников. Исследователь настаивал на том, что Платону не принадлежала находимая в свидетельствах мысль о тождестве идей и чисел, а также понятие «неопределенной двои­ цы». (Cherniss Н. Aristotle's Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Подробнее о ситуации можно посмотреть: Васильева Т.В. Афинская школа философии. М., 1985. С.10-19). Сбалансированной на фоне указанных мнений выглядит позиция Т.В. Васильевой, которая говорит, что «неписаная философия Пла­ тона сама по себе, без подтверждения ее основоположений в диалогах... не может претендовать на ис­ ключительное внимание платоноведсния...» (Васильева Т.В. Неписаная философия Платона//Вопросы философии, 1977, №11. С.160).

² Например, место в «Тимее», где речь идет о том, что ум-демиург убедил необходимость «обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось» (Платон. Тимей 48 а). Из этого кусочка следует, что некоторая часть «рождающегося» появлялась не на основе идей. Это можно понять таким образом, что большая часть родившихся вещей, их свойств, частей, функций и т.п. возникают на основе именно идеи,

246 платоников, то можно с некоторой долей достоверности предполагать, что позиция Платона в данном вопросе все-таки эволюционировала .

Маловероятно, что именно в тот момент, когда Платон пришел к допу­щению существования идей, он сложил о них учение сразу в развитой, окон­чательной форме, не нуждающейся в совершенствовании. Скорее всего, на­оборот, форма была не слишком развитой и требовала доработки.

Для адекватного понимания платоновского решения указанного выше вопроса важно правильно усмотреть его исходный пункт. При этом логично предположить, что именно как исходный он, скорее всего, должен быть менее развит, более противоречив, проблематичен и непосредственно связан с той задачей, решая которую, Платон пришел к допущению идей. В этой связи можно с высокой степенью вероятности допустить, что важнейшей платонов­ской предпосылкой, определившей характер первоначальной трактовки им идей, было предположение о том, что значение того или иного слова, фикси­рующее единство в вещах, адекватно отражает указанное единство (если бы оно не адекватно выражало единство в вещах, то оно опять оказалось бы бес­предметным). Из этого предположения тотчас вытекает второе допущение,

а некоторая часть производится неразумной причиной без идей. Тут делается заметной разница между возможностями слова и идеи: не все, что может быть обозначено с помощью слова, произведено идеей, а потому и не для всего, что выражается в слове, есть идеи.

¹ Отказ от предположения о развитии платоновской позиции в вопросе об идеях чреват тем, что исследо­ватель оказывается перед необходимостью интерпретировать часто даже взаимоисключающие высказы­вания Платона и его образы идей, находимые в разных его диалогах. Он вынужден тогда считать их од­номоментными, а Платона - путающимся и противоречащим себе. Вдобавок к этому исследователь най­дет, что высказывания Аристотеля о платоновском понимании идей находится в вопиющем противоре­чии с тем, как изображаются идеи во многих платоновских диалогах. Не доверять диалогам нельзя, но и не доверять Аристотелю тоже нельзя. Аристотель ведь не самый несмышленый из платоновских учени­ков, и времени для знакомства с учением Платона у него было достаточно. И если содержание платонов­ских диалогов и аристотелевские свидетельства расходятся в понимании одного и того же - образа идей в учении Платона, то благом было бы разные трактовки Платоном природы умозрительного развести во времени. Следует заметить, что автор этих строк отдает себе отчет в сложности и неоднозначности пред­лагаемого подхода, но все же считает необходимым смоделировать возможный процесс эволюции пла­тоновских представлений об идеях для того, чтобы усмотреть единство, во-первых, между разными вы­сказываниями Платона (также свидетельствами Аристотеля и др.) об указанном объекте, и, во-вторых, единство между соображениями Платона и потребностями самой теории. При этом нужно пояснить, что предпосылкой предлагаемой реконструкции служит допущение, согласно которому Платон осознавал суть требований, предъявляемых к учению об идеях логико-гносеологической ситуацией, сложившейся в современной ему философии. Мыслитель такого уровня просто не мог этого не осознавать. Поэтому предлагаемая здесь реконструкция отталкивается от диктуемых логико-гносеологической ситуацией по­требностей самой теории, от того, что Платон лучше других понимал условия и задачи своего философ­ствования и прилагал усилия к наиболее последовательному разрешению стоящих перед теорией про­блем.

247 согласно которому идей должно быть столько, сколько есть слов¹. Оно вы­глядит вполне логичным и даже неизбежным на начальном этапе развития учения об идеях, если не упускать из виду того обстоятельства, согласно ко­торому Платон «наткнулся» на существование идей, изучая вопрос объектив­ности нашей речи и её укорененности в чувственно воспринимаемых вещах. Если, отталкиваясь именно от значений слов, он усматривал умозрительное в вещах, то вполне естественной нужно признать его уверенность в том, что каждому слову, фиксирующему в вещах некоторое единство, соответствует определенная идея.

Именно от этой установки и от стратегических задач зависит образ идеи, к которому на этом этапе мог прийти Платон. Если исследователь находит идеи, отталкиваясь от значений слов, то вполне логично, что он будет видеть эти идеи сходными в чем-то с самими этими значениями или, в крайнем слу­чае, с представлениями, в которые развертываются первые.

Вероятнее всего, что первоначально идея рисовалась Платону вечной умозрительной единичной вещью, подобной отвлеченной мысли (чистому значению слова). Как и положено отвлеченной мысли, она должна была при­знаваться неизменной, цельной, не делимой, не имеющей частей, ничего в се­бя не впускающей, и доступной лишь восприятию ума. Предположив сущест­вование идей, Платон вначале, видимо, не умел отличить их от значений слов², и допустил, что естественное для них, естественно и для идей.

Значения слов представляют собой мысли, которые, будучи взятыми в чистом виде, свободны от чувственно воспринимаемого материала. Отталки­ваясь от этого обстоятельства, Платон на первых порах, возможно, полагал за благо признать за идеями столь же самостоятельное и свободное от чувствен­но воспринимаемого материала существование, коим располагает отвлечен­ное мышление (чистое значение слов). Сделав такое допущение, он автома-

¹ В «Федоне», например, Платон говорит, что вещи по причастности идеям получают их имена (См.: Платон. Федон 102 Ь-с. Из этой мысли следует, что наличие того или иного имени свидетельствует в пользу наличия идеи). «Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно уста­ навливаем только один определенный вид» (Платон. Государство 596 а).

² Это вовсе не означает, что он обязательно должен был отождествлять идеи и понятия, «путать» их друг с другом. Он вполне мог предполагать их отличными друг от друга, но при описании идей мог совершать перенос того, что приемлемо для понятий, на сами идеи. По крайней мере, возникает такое подозрение.

248

тически сблизил свою позицию с позицией мегарской школы , в которой ве­щи и то, что можно было бы условно обозначить термином «идея», резко обособлялись друг от друга². Возможно, что на первом этапе своего модели­рования образа идеи Платон стремился с особой силой подчеркнуть объек­тивность идей по отношению к мышлению и самостоятельность их по отно­шению к чувственно воспринимаемой реальности. Это было бы вполне ло­гично и соответствовало стратегической задаче отыскания объекта, соответ­ствующего отвлеченному мышлению³.

В сущности, этим трактовка идеи и могла бы ограничиться, если бы пе­ред Платоном стояла задача найти только «родственный» объект для отвле­ченного мышления. Но мог ли он остановить свою мысль на этом? Сделай он так, и стоящая перед философией задача - показать не иллюзорный характер умозрительной реальности и её существенность для чувственно восприни­маемых вещей - оказалась бы не решенной. Найденные умозрительные «ве­щи» рано или поздно надлежало поставить в связь с чувственно восприни­маемыми вещами, тем более, что в чувственно воспринимаемых вещах есть свидетельство присутствия в них чего-то умозрительного. Ведь поскольку в чувственно воспринимаемых вещах есть обозначаемые словами подобия их

Скорее всего, именно эта позиция была исходной. Трудно предположить, что Платон в начале своего осмысления этой проблемы занимал более развитую позицию, в которой речь шла о действительно диа­лектическом взаимоотношении идей и вещей, а потом в результате некоторой деградации перешел на менее глубокую и менее развитую позицию. Кроме того, обособленность чувственно воспринимаемого и умозрительного для Платона была само собой разумеющимся и очевидным обстоятельством, которого и доказывать не нужно было. Напротив, их единство было совсем не очевидным, многим (например, ме-гарцам, киренанкам, софистам) казалось странным и невозможным, нуждалось в доказательстве. И если выбирать более раннюю позицию между той, в которой идеи и вещи обособленны, и той, в которой они также и едины, то логичнее отдать предпочтение первой перед второй.

* По крайней мере, в одном она могла сулить выгоду - она сохраняла самостоятельность умозрительного для отвлеченного мышления. Слабость же её состояла в том, что ей нечего было противопоставить обви­нению в иллюзорном характере отвлеченного мышления.

³ Косвенное указание на раздельное существование самостоятельных идей и чувственно воспринимае­мых вещей обнаруживается в ряде диалогов, например в диалогах «Пир», «Фсдон», «Федр». В последнем умозрительная реальность выносится за границы неба (Платон. Федр 247 c-d), а значит, в области, ле­жащие за пределами всей совокупности вещей, находящихся внутри космоса и являющихся чувственно воспринимаемыми. В самом общем виде о невозможности взаимодействия противоположностей, в число коих неизбежно попадают отвлеченное мышление и чувственное восприятие, Платон говорит также в «Федоне» (См.: Платон. Федон 104 Ь-с. Мест, которые могут быть истолкованы в плане обособленного существования идей и вещей в данном диалоге несколько (75 c-d, 76 d, 78 d, 100 b)). В ряде диалогов повествуется о самотождественном, неизменяющемся бытии, в котором, конечно, угадываются идеи, хотя сам термин «идея» не упоминается. Вполне по элейски и по мегарски подчеркивается принципиаль­ное отличие способа существования этого бытия от способа существования всегда меняющихся и по ге-раклитовски текучих чувственно воспринимаемых вещей. В диалоге «Пир» говорится о красоте самой но себе, существующей отдельно от вещей и всегда тождественной себе в отличие от непрерывно меняю­щихся чувственно воспринимаемых вещей (См.: Платон. Пир 210 а - 211 Ь).

249 друг другу, должны быть допущены идеи и чувственно воспринимаемых ве­щей, равно и их свойств. А это значит, что и в идеях должно быть что-то по­добное указанным вещам, без этого и вещи не могли бы быть подобными идеям. Вероятнее всего, своим видом и могут быть тождественны чувственно воспринимаемые вещи и идеи этих вещей, ибо если они тождественны не ви­дом, то и идею не следовало бы так называть. Раз идеи суть именно идеи, от которых множество чувственно воспринимаемых вещей получают свой обобщенный внешний вид, то какой-то вид соответствующих им вещей идеям логично приписать, иначе, что могло бы указывать на то, что эта идея есть идея именно данных вещей, а не каких-то иных. От идеи, таким образом, ло­гично ожидать, что она будет представлять собой внешний вид, но не одного какого-то чувственно воспринимаемого предмета; она предстает как обоб­щенный, следовательно, мысленный внешний вид, единый для той или иной группы предметов. Это даже не внешний вид в строгом смысле слова, а то, что может от него остаться, если из него мысленно и удалить всю чувственно воспринимаемую сторону, однако при этом мысленно же и сохранить связь с внешним видом чувственно воспринимаемых вещей; это, скорее, похоже на интеллектуальный «чертеж», на схему, на логико-функциональный каркас чувственно воспринимаемой вещи, на собирательный внешний вид. Указан­ное свойство идей А.Ф. Лосев назвал картинностью¹. Эта умозрительная «картинка», этот внешний вид не совпадает полностью ни с одной конкрет­ной вещью, но обязательно должен быть приложим к каждой вещи данной группы (обозначаемой данным словом). Идея, как можно предполагать, явля­ет собой в этом случае внешний вид, «фигуру» вполне реальной вещи, только не чувственно воспринимаемой, а умозрительной и универсальной².

Такое понимание идеи очень похоже на гипостазированное даже не по­нятие, а обобщенное чувственное представление. Только таким и может быть

¹ А.Ф. Лосев очень точно называет идею «умственно осязаемым видом» {Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993).

² В диалоге «Федр» Платон, рассудив о сущности и понятии души, перешел к рассмотрению её идеи. Но, увы, идею души саму по себе он описывать отказался, и счел за благо поговорить о её (идеи души) упо­ доблении, в связи с чем и появился мифо-поэтнческий образ пары крылатых коней, запряженных в ко­ лесницу и управляемых возничим (См.: Платон. Федр 246 а-Ь). То, что следует за этим, есть описание внешне наблюдаемого характера душевных стремлений и их отношений с разумом.

250 представление об идее, если его образовывать посредством рассудочного аб­страгирования от внешнего вида (внешне заметных функций и т.п.) отдель­ных чувственно воспринимаемых вещей, обозначаемых одним словом¹. По такому принципу «построены» идеи покоя, движения, большого и малого² различных свойств и отношений.

Платон искал умозрительное в вещах, отношениях, свойствах, поступ­ках, отталкиваясь от речи, поэтому нет ничего удивительного в том, что он допускал существование идей для всего, что может быть обозначено словом. Сколько есть слов, столько должно быть и идей. Очевидно, таким образом, что для того, чтобы быть идеей, идея должна иметь что-то общее с внешним видом причастных к ней чувственно воспринимаемых вещей. А это возможно в том случае, если идея причастна чувственно воспринимаемым вещам, т.е. есть их некоторая часть, каким-то образом находящаяся в этих вещах. Но также очевидно, что если она имеет в себе хотя бы намек на сходство с чувст­венным восприятием, то в строгом смысле слова она не может быть предме­том отвлеченного логического мышления. Идея должна быть и связана с ве­щами, иначе утрачивается смысл в допущении идей, и в то же время должна быть несмешанной с вещами, ибо в противном случае она утратит свою умо­зрительность. Это серьезная проблема, свидетельствующая в пользу того, что идею можно мыслить только противоречиво. И вряд ли она решалась быстро и спокойно, без самокритики и бурной полемики.

Возможно, желая сохранить умозрительное в чистоте как объект для от­влеченного мышления, и, с другой стороны, желая все-таки поместить умо­зрительное в сами чувственно воспринимаемые вещи, Платон на каком-то этапе (либо кто-то из его учеников) предположил, что идеи и то, чем подобны чувственно воспринимаемые вещи друг другу, суть не одно и то же, что они

¹ Довольно широко встречающееся мнение о платоновских идеях как гипостазированных понятиях, вы­растает скорее всего именно из такого первоначального понимания Платоном идей и их связи с вещами, и отчасти оно оправдано. «Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и пре­вращенные в метафизические реальности, — пишет Э. Целлер, — то должны иметься идеи всего, что мо­жет быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем» (Целлер Э. Очерк истории гре­ческой философии, с. 128).

* Похожее на гипостазированные представления находим в «Федре» в лице «справедливости как тако­вой», самой по себе рассудительности, знания вообще. По этому же принципу были созданы мегарские «овощ», который не есть капуста, «человек» и т.п.

251 должны существовать друг вне друга и обособленно. Эта мысль озвучивается в «Пармениде» самим Парменидом в виде провокационного вопроса и охотно разделяется молодым Сократом. «Представляется ли тебе, - спрашивает Пар-менид, - например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенона?

- Да, - ответил Сократ»¹.

Диалог свидетельствует, что Платон имел перед собой точку зрения (здесь уже не важно, чья она была по происхождению), согласно которой та или иная идея - подобия, единого, многого и т.п. - находится вне чувственно воспринимаемых вещей, в вещах же имеет место такое свойство - подобие, единство, множество и т.п., которые, будучи единством во множестве, и в вещах содержатся, и идеями при этом не являются. Это заманчивое предпо­ложение, поскольку оно позволяет и в вещах усмотреть присутствие чего-то подобного идеям, и идеи сохранить самостоятельными и умозрительными. Однако эффект от сделанного допущения в действительности иллюзорен и ничего не решает, но только порождает дополнительные трудности².

Одно понятно из сказанного, что для того, чтобы идеи были признаны реальными, познаваемыми и истинными, они непременно должны быть спо­собны к единству с чувственно воспринимаемыми вещами. Но, с другой сто-

' Платон. Парменид 130 Ь-с.

" Платон подробно рассматривает следствия из сделанного допущения. Причем, делает это на элейский манер (впрочем, и на сократовский тоже), притворно соглашаясь с только что сделанным предположени­ем, и добиваясь этим притворством одобрения со стороны молодого Сократа. Допущение самостоятель­ного существования идей и вещей приводит к тому, что между идеями и тем, что одноименно им, но су­ществует вне идей в самих вещах, устанавливаются отношения некоей параллельности: идеи оказывают­ся способными соотноситься лишь между собой, а находящиеся в вещах их одноименные им подобия вещей друг другу обречены соотноситься в границах своего уровня только с самими собой. Знание как таковое, способное постигать идеи сами по себе, будет находиться только в пределах сферы идей, и не может быть нашим достоянием; в свою очередь, наше знание, окажется способным простираться всего лишь на то подобие, которое не выходит за границы чувственно воспринимаемых вещей. Нами в резуль­тате не познается ни одна из идей, а божество окажется неспособным постигать то, что «есть в нас». Мо­лодой Сократ такому выводу удивился, но платоновский Парменид, разведя руками, заметил, что «к это­му и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное» {Платон. Парменид 135 а). Строго говоря, не будь общения между идеями и чувственно воспринимае­мыми вещами, мы даже не знали бы, и не могли бы знать о существовании идей, не знали бы, как они «выглядят» и посредством чего их можно обнаружить (посредством отвлеченного мышления). Иначе говоря, если идеи существуют самостоятельно и обособленно от чувственно воспринимаемых вещей, то наши представления об идеях есть всего лишь мнение, иллюзия, видимость; а если у нас нет о них зна­ния, то и сами идеи суть, скорее всего, лишь кажимость, иллюзия, с чем легко согласились бы софисты.

252 роны, если отказаться от признания идей и не определять идеи каждой вещи в отдельности, не допускать постоянно себе тождественной идеи каждой из существующих вещей, то невозможно будет найти предмета для мышления, что уничтожит всякую возможность рассуждения¹.

Итак, рассуждение, предпринятое платоновским Парменидом, приводит к парадоксу, подталкивающему исследователя признать, что истина, как уже говорилось, может состоять в удержании обеих противоположностей вместе. Парадокс стимулирует к построению такой картины мира, в которой идея была бы и самостоятельной, и в то же время существующей в вещах. Любой иной вариант трактовки отношения идей и вещей чреват превращением идеи в иллюзию, а отвлеченного мышления - в средство порождения иллюзии². Даже в том случае, если признается, что идеи и чувственно воспринимаемые вещи все-таки взаимодействуют, остается весьма сложный вопрос о том, ка­ким образом это происходит.

Известно, что отношение между вещами и идеями Платон описывал с помощью терминов «уподобления», «причастия». Объяснение взаимодейст­вия вещей и идей с помощью «причастия» («уподобления», «подражания» и т.п.) оказывается делом довольно непростым и мало что говорит о «механиз­ме» уподобления, поэтому у читателя остается впечатление, что вместо ре­альной связи предлагается лишь фраза о такой связи. Указанные платонов­ские термины «уподобление», «причастие» и им подобные в лучшем случае свидетельствуют только о некоем не вполне понятном соответствии содержа­ния идеи и некоторого класса чувственно воспринимаемых вещей. Проиллю-стрировать же причинный характер уподобления они просто не способны . Строго говоря, у Платона такая причинность есть всего лишь благое пожела­ние, и до тех пор, пока идея не будет показана как действительная причина, беззаботно может себя чувствовать противоположная философская позиция,

¹ См.: Платон. Парменид 135 b-d.

" Вероятно, имея в виду этот параллелизм идей и вещей, П. Наторп отвечал на критику Платона со сто­роны Аристотеля, утверждая, что Платон не виновен в удвоении мира, что Платон вообще учил лишь тому, что чистые понятия предшествуют эмпирическим явлениям (Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Ein-fiihrung in den Idealismus. Leipzig-Berlin, 1927. S. 73).

³ Уподобление есть форма причинной зависимости, в которой образец для подражания выступает некоей притягательной силой, целевой причиной, побуждающей вещь формироваться сообразно образцу.

і 1

253 отстаивающая мысль о том, что именно чувственно воспринимаемые вещи суть причина идей (т.е. иллюзорных мыслей об идеях).

Не лишенным основания выглядит допущение, согласно которому отно­шения между вещами и идеями Платон первоначально строил по аналогии с отношениями между чистыми значениями слов и представлениями, в кото­рых значения слов смешаны с чувственно воспринимаемым содержанием: их объемы частично пересекаются, частично различаются друг от друга, потому частично подобны и неподобны друг другу. У него «уподобление» вещей идеям строилось вначале скорее по логическим, чем по физическим или ме­тафизическим законам, поэтому его трактовка связи идей с вещами являет собой, если угодно, гипостазирование уже не значений слов, а логических от­ношений между ними.

Перенос логических отношений, возникающих между представлениями с разной степенью общности, на отношения между идеями и чувственно вос­принимаемыми вещами, является, вероятно, неизбежным, но в то же время едва ли удачным. То, что объясняет взаимодействие мыслей друг с другом, не объяснит взаимодействие мыслей с вещами; то, что мысль может сделать с другой мыслью внутри человеческого мышления, она может сделать только внутри этого мышления и больше нигде. За его пределами мысль либо не действует, либо действует как-то иначе, чем «внутри» человека. Это-то её своеобразие и надлежало уразуметь. Разумное мышление следовало еще адаптировать к физическому типу реальности; разумность физическая, по крайней мере, по форме должна быть не такой, как разумность отвлеченно-мысленная человеческая. Платон логично полагал, что ум причиняет не толь­ко в человеке, но и в физических вещах, однако, опираясь на разбираемое здесь представление об идеях, он (Платон) не мог продемонстрировать, как ум это делает.

Проблема уподобления вещей идеям, по-видимому, была крайне слож­ной для Платона. В его распоряжении не было средств, с помощью которых он мог бы без «натяжек» объяснить происхождение тех или иных свойств чувственно воспринимаемых вещей из одноименных идей. Одного общего

254 для вещей признака - подобия - далеко не достаточно для того, чтобы бьшо очевидно, что идея есть именно сущность и что она именно чинит¹ существо­вание чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, если есть слова «длина» и «желтизна», то в случае полного совпадения (по числу) слов и идей должны быть и идеи длины и желтизны, тяжести (и это даже несмотря на то, что умозрительные значения указанных слов сами по себе не длинные и не желтые). В идее не признавалось ничего чувственно воспринимаемого, тем не менее, она должна служить образцом для подражания в том числе и чувст­венно воспринимаемых вещей. Но возможно ли идее желтизны произвести саму желтизну (т.е. как сама по себе не желтая идея желтизны производит чувственно воспринимаемую желтизну, а не сладкая идея сладкого произво­дит чувственно воспринимаемую сладость), и как можно из идеи тяжести, са­мой по себе не тяжелой, вывести свойство тяжести у конкретной физической вещи? ² Если этого сделать нельзя, то увещевания о подражании и уподобле­нии останутся пустым звуком. Термины «уподобление», «подражание» и по­добные им не в состоянии раскрыть самого уподобления, поскольку «подоб­ного-то» в тяжелых вещах и в идее тяжести только одно название, только слово. До тех пор, пока теория не смоделирует процесс «производства» идея­ми вещей, пока она не покажет, как именно идея причиняет существование длинной и желтой вещи, не продемонстрирует, что именно причинный харак­тер отношения идеи к вещам является основанием подобия в вещах и их по­добия самой идее, - до этих пор софисты и просто не верящие на слово Пла­тону люди могут сомневаться в вопросе о том, точно ли идея есть сущность вещей, или, может быть, она есть их слепок, всего лишь наше субъективное абстрактное представление о них³.

¹ Чинить - значит совершать, производить (См.: Черных П.Я. Историко-этимологичсский словарь совре­ менного русского языка. Т. 2. М., 1994. С. 390).

² Как вообще можно говорить об уподоблении какого-то свойства, например, движения, некоей идее движения, если в идее движения нет никакого движения, которым движутся чувственно воспринимае­ мые вещи. О каком подобии обозначаемого словом свойства желтизны соответствующей идее можно говорить, если сама идея не имеет в себе ничего чувственно воспринимаемого, в том числе и желтизны? Чем же тогда желтая вещь подобна не желтой идее желтизны, и что понимать под подобием, если вещь объявляется длинной, благодаря её подобию идее длинны, которая сама по себе длинны не имеет?

³ Кроме того, что термин «подобие» бесполезен, даже беспомощен для описания причинных отношений, он может стать причиной побочных несуразностей, лишь усугубляющих дело и подрывающих доверие к самому предположению о существовании идей. Речь идет о таком негативном эффекте, который мог про-

255

Термины «подобие», «причастие» и т.п. скорее создают видимость объ­яснения, чем дают объяснение. Но если не подобием идея и чувственно вос­принимаемые вещи находятся в причинных отношениях, то тогда причин­ность должна стать основанием их подобия. Это верный ход мысли, но имен­но здесь у Платона и возникают серьезные трудности, возможно, существен­но повлиявшие на развитие его взглядов на идею. Упомянутые трудности связаны с вопросом о том, для всех ли вещей или их свойств есть идеи, а если не для всех, то для каких они есть и для каких вещей или свойств идей нет? Ответ на этот вопрос приобретает существенное значение, ибо от него зави­сит то, насколько успешно можно смоделировать образ идеи как причины и сущности чувственно воспринимаемых вещей. Ведь, как уже говорилось, не­достаточно сказать, что идеи есть сущности вещей и причины их существова­ния, это нужно еще и продемонстрировать, не совершая методологических ошибок и не допуская возникновения чего-то из его небытия; следует пока­зать, как идеи «причиняют», воссоздать, если угодно, «механизм» причине­ния, нужно показать, как умозрительное «плавно» (без перерыва постепенно­сти, без «скачка») переходит от идей в чувственно воспринимаемые вещи. Вот тут-то и приобретает значение вопрос о том, для всех ли вещей есть идеи?¹

Для учения в этом случае полезней было бы отказаться от первоначаль­ного допущения, что идей столько, сколько слов, и что есть отдельные идеи всевозможных свойств и отношений, однако сделать это оказалось далеко не просто. Если же в такой ситуации продолжать настаивать на том, что идеи есть для всех вещей, можно попасть в трудное положение, состоящее в не-

гнозировать сам Платон, и который был следствием предположения, что именно подобие есть основной фактор причинения. Если подобие понимать как причину, а не как следствие, и если придерживаться допущения, что сколько есть слов, столько следует предположить и идей, то идей оказывается гораздо больше, чем самих вещей, хотя, по исходным посылкам идеализма, идей должно быть меньше, чем ве­щей (ибо множество чувственно воспринимаемых вещей сводимо к одной идее); более того, идей ока­жется не просто больше, чем вещей, их потребуется допустить бессчетное множество, что делает про­цесс познания бесконечным и потому невозможным. Каждая идея уже не будет единой, но окажется бес­численным множеством (См.: Платон. Парменид 132а—Ь). Избежать столь нелепого вывода можно лишь при допущении, что вещи приобщаются к идеям не посредством подобия (Там же, 132с!—133а). ¹ Вопрос важен потому, что далеко не все вещи своим устройством и функционированием в одинаковой степени хорошо могут свидетельствовать в пользу того, что они находятся в причинных связях с идеей, что последняя есть их сущность, и что они существуют именно на её основе. Некоторые вещи или их свойства таковы, что в них не найти признаков причинной работы умозрительного, и их легче понять без ссылки на идеи.

₁

256 возможности показать причинные (сущностные) связи идей и вещей (по­скольку, как было сказано, многие вещи легче понять без помощи идей). Это в свою очередь будет означать, что и элейский дуализм сохранится, и аргу­менты софистов о том, что слова ничего не отражают в вещах, останутся в силе.

Если попытаться характеризовать образ платоновского мышления, след­ствием функционирования которого стало описанная здесь трактовка идей и их отношения с вещами, то следует отметить, что, скорее всего, это рассу­дочное мышление. Именно для него характерно обобщать внешний (чувст­венно воспринимаемый) вид вещи, придавать продуктам своей абстрагирую­щей деятельности - противоположностям — самостоятельный характер, обо­соблять их, внешним образом противопоставляя друг другу. Рассудочное мышление, как правило, настолько резко и внешне противопоставляет соз­данные им противоположности, что не видит никакой возможности найти между ними внутреннее единство.

Рассматриваемая трактовка Платоном идей свидетельствует, что на дан­ный объект он смотрит сквозь призму «стихийной» парадигмы: его идеи представляют собой предельно абстрактные вещи, простота которых не по­зволяет проводить дальнейшее деление; так понимаемые идеи получаются в результате разложения сложных чувственно воспринимаемых вещей и суть предел такого разложения. Они похожи на демокритовский атом именно тем, что как последний был предельной абстракцией тела, так и платоновские идеи суть предельные абстракции умозрительного в чувственно восприни­маемых вещах. Отношение между так понимаемыми платоновскими идеями и чувственными вещами подобны тем, которые допускались «физиками» меж­ду сложными вещами и их элементами, а именно: элементы существуют са­мостоятельно по отношению к созданным из них вещам и безразличны к ним.

Хотя Платон и не пользовался методом качественно-количественных из­менений для описания связи между чувственными вещами и идеями, его под­ход в целом может быть охарактеризован как вполне «физический» в своих основах, т.е. можно утверждать, что его мышление функционировало в рам-

257 ках «физической» исследовательской программы, и это несмотря на то, что объектом его рассуждений были умозрительные сущности.

Рассмотренная выше «физическая» вариация учения об идеях, в которой идеи и вещи соотносятся внешним образом и совершенно обособленны друг от друга, а идеи имеются для всех вещей, обозначаемых словами, была, ви­димо, неизбежной на начальном этапе развития платонизма, причем по вре­мени он мог быть весьма длительным. Однако было бы ошибкой считать, что платоновское понимание идей сводилось именно к этому, и видеть в идеях только гипостазированные понятия, которым также внешним образом припи­сывалась причинная функция.

Можно констатировать, что произведенная с позиций «физической» ис­следовательской программы трактовка идей и их отношения к вещам создала сложную для понимания в границах указанной программы, противоречивую ситуацию. Рассудочное представление об идеях внешним образом противо­поставляет их чувственно воспринимаемым вещам, делает невозможным ус­тановление между ними внутреннего единства, и тогда мысль пытается уста­новить между ними единство внешнее. Последнее должно бы осуществляться через так называемое «уподобление», но данная конструкция оказывается на­столько противоречивой, что всем своим содержанием свидетельствует о собственной несостоятельности. Потребность формирующегося учения об идеях заключается в том, чтобы показать идеи в качестве причин чувственно воспринимаемых вещей (того в них, чем они едины друг с другом), а конст­рукт «уподобления» для этой цели оказывается мало подходящим. Между тем, если не показать идеи в качестве причин вещей, то вполне оправданными окажутся сомнения в существовании самих идей.

Гносео-методологическая ситуация складывается, следовательно, таким образом: теоретическая потребность состоит в том, чтобы усмотреть причин­ное единство идей и вещей, но рассудочная трактовка идей, произведенная сквозь призму «стихийной» парадигмы, делает причинное единство невоз­можным (если, конечно, при этом предъявлять к мышлению строгие методо­логические требования). Эта ситуация фактически предопределяет возмож-

258 ные направления движения мысли: мысль может смириться с указанными противоречиями, оставить все как есть, и делать вид, что данная трактовка и есть самая оптимальная. Если же мысль не удовлетворяется этим внутренне противоречивым положением, то перед ней встает задача построить именно причинную связь идей и вещей.

К пониманию этой потребности гносео-логической ситуации следует от­нестись со всей серьезностью. Речь, конечно, не может идти о том, чтобы в качестве решения проблемы предложить некоторую чисто логическую конст­рукцию, которая, хотя и решает по-своему проблему, но не имеет никакого подтверждения в опыте. Такому решению не поверят, оно мало чем будет от­личаться от софистического или, в крайнем случае, элейского, сохраняющих параллельность в отношениях идей (и мыслей) и чувственно воспринимаемых вещей. Чтобы конструкция убеждала, она должна иметь сходство с чем-то, что человек может обнаружить в своем опыте. В случае с идеями нужно было в опыте найти такой «пример» взаимодействия умозрительного и чувственно воспринимаемого, в котором первое действительно причинно относится ко второму. В опыте человека есть такой пример - это деятельность, прежде все­го, практическая. Как представляется, именно деятельность станет централь­ным образом, центральным «примером», своего рода парадигмой, опираясь на которую мысль может строить взаимоотношения между умозрительным и чувственно воспринимаемым.

Если мысль двинется намеченным здесь путем, то с неизбежностью ей следует отказаться от рассудочного предположения о том, что идей столько, сколько вещей. Если между вещью (или ее свойством) и идеей невозможно построить причинных связей по «деятельностному» принципу, то таким ве­щам следует отказать в том, что для их возникновения требуется идея. Дума­ется, что размышления Платона двинулись именно этим путем.

В платоновских текстах имеется такое понимание идей, в котором по­следние связываются с деятельностью, но уже не логической, а вполне прак­тической, и в котором идеи по отношению к вещам обретают действительно причинные функции. Отход от деятельности логической и обращение внима-

259 ния на деятельность практическую следует признать крайне важным шагом в развитии платонизма, поскольку именно практическая деятельность имеет непосредственный контакт с реальными чувственно воспринимаемыми ве­щами и поскольку именно эта деятельность выполняет по отношению к ве­щам причинную функцию, т.е. вносит в вещи некое умозрительное содержа­ние, находящееся первоначально в мышлении (речи).

В связи с этим специально следует отметить возможность существования идей для искусственно созданных вещей. Само по себе предположение о та­кой возможности является уже более развитым и более глубоким в сравнении с утверждением подобия между отдельными идеями и различными свойства­ми вещей. Это предположение имеет одно очень сильное преимущество пе­ред гипотезой, согласно которой причинные связи между идеями и вещами и уподобление одних другим имеют логический характер. Преимущество за­ключается в том, что физические вещи (и их свойства) уже не «выводятся» непосредственно из умозрительных идей по непосредственно логическим за­конам. Между физическими вещами и умозрением деятельность ставится как посредник, оказывающийся причастным как одному полюсу, так и другому. Деятельность с очевидностью функционирует как причинный фактор со сто­роны умозрительного по отношению к чувственно воспринимаемым вещам. Мыслитель, апеллирующий к деятельности как причинному фактору, может уже не беспокоиться о том, что его причина будет такой же бессильной, как «уподобление» и «подражание», описывающие отношения между отдельны­ми свойствами чувственно воспринимаемых вещей и отдельными их идеями. Деятельность реально создает чувственно воспринимаемые вещи по образцу чувственно не воспринимаемого представления, она заставляет их подражать и уподобляться последним. Именно через деятельность вещи подражают мышлению. Лишь в сфере человеческой деятельности «уподобление» и «под­ражание» чувственно воспринимаемых вещей и их свойств умозрительным представлениям приобретают смысл¹.

¹ Рассуждения об идеях искусственно созданных пещей можно встретить в разных диалогах, например в диалоге «Государство», где речь идет об идеях столов и кроватей (См.: Платон. Государство 596 а и ел.), хотя столы и кровати всплывают в разговоре как бы невзначай, как случайно подвернувшийся пример,

260

Умозрительное присутствует в искусственных вещах благодаря деятель­ности, раз они произведены с помощью мышления. Будучи сделанными на основе одних и тех же плана, программы, чертежа, технологии, эти вещи имеют между собой подобие, в силу которого они могут быть обозначены од­ним именем. Таков «механизм» взаимодействия идеи и вещи через деятель­ность человека как посредницу между ними¹.

Вне всякого сомнения, даже несмотря на сделанные замечания, предпо­ложение о том, что есть идеи искусственно созданных вещей, представляет собой существенный шаг в понимании идей, но все-таки недостаточный. Способ существования умозрительного в искусственных вещах, хотя и де­монстрирует с очевидностью причинный характер его взаимодействия с ве­щами, не может, тем не менее, претендовать на универсальный образец без изменения сложившихся прежде всего в софистике представлений о мироуст­ройстве². Ведь если идеи универсальны, если универсальна их умозритель-

призванный проиллюстрировать суть иной проблемы. Об идеях искусственных вещей говорится в диало­ге «Кратил», где Платон рассуждает о том, что, создавая челнок, столяр обращает внимание на образ, в котором сосредоточено нечто самой природой предназначенное для тканья (См.: Платон. Кратил 389 а-с). Здесь нажим делается на то, что «сама природа» - нечто совершенно объективное и не существующее в виде какой-то одной чувственно воспринимаемой вещи, т.е. нечто умозрительное — вначале усматрива­ется мастером в некоем образе, а затем посредством деятельности принимает форму вполне конкретного чувственно воспринимаемого челнока. Возможно, Платон специально с некоторым нажимом на «саму природу» говорит о тканье, желая сблизить природу и искусственную деятельность, намереваясь как бы подчеркнуть, что искусственная деятельность не всецело искусственна и в ней есть нечто природное. ¹ В вопросе о соотношении идей и искусственных вещей (как и в случаях со свойствами, состояниями и т.п.) важно понять, насколько они могут споим происхождением продемонстрировать, что они произве­дены именно идеей, а не иными причинами. В случае с искусственными вещами это не так-то легко сде­лать. Настораживающих обстоятельств несколько. Во-первых, важно отметить, что наши представления не тождественны идеям, а человеческая деятельность — это все-таки искусство.

Во-вторых, очевидно, что в создании искусственных вещей принимают участие в качестве причин руки человека, инструменты, мысленный план, материал, из которого вещь производится. Ни в одной из этих причин нельзя усмотреть «деятельность» непосредственно идеи, если, конечно, не отождествлять идеи с нашими представлениями. По крайней мере, при создании искусственных вещей не обнаружива­ется таких процессов, каковые невозможно было бы объяснить с помощью тех элементов, из которых состоит человеческая деятельность (материал, инструменты, замысел, план); в искусственных вещах нет того, чего нельзя было бы вывести из деятельности и её объекта. Предположение о том, что в этом про­цессе участвует (непосредственно действует) идея, излишне, здесь для неё «нет места»; в деятельности человека и в её продукте нет того, чего нельзя было бы объяснить из самой искусственной деятельности. " Согласно софистическим представлениям, которых видимо, в течении какого-то времени придерживал­ся и Платон, человеческая деятельность не может быть универсальным образцом потому, что, если её сравнивать с процессами природы, то, по сложившемуся в рамках софистики убеждению, она явно усту­пает им по фундаментальности. Надо полагать, что точно так же и Платон довольно долго считал, что именно природа первична, тогда как наша деятельность является некоторой надстройкой над природой, неким подражанием ей. Софисты считали человеческую деятельность, построенную на основе мышле­ния (речи), искусством, поэтому и вещи, созданные сю, тоже были искусством. Нет никакого шанса до­казать объективность умозрительного, если для этой цели указывать на созданные человеком вещи. Лю­бой софист, возражая, заявит, что умозрительное, конечно, существует в созданных человеком вещах, но лишь потому, что они искусственного происхождения, они суть не подлинная действительность. Делая

261 ность, то столь же универсальным должен быть и способ причинного отно­шения к вещам. Чтобы присутствие идей в искусственных вещах считать универсальным образцом, следует способ причинения, присущий человече­ской деятельности, распространить на все остальное - на отношения частных и общих свойств друг к другу, на возникновение природных явлений. Оче­видно, что сделать это непосредственно, без реформирования сложившихся в софистике отношений между природой и искусством, не представляется воз­можным - человеческой деятельности нет в природных процессах, она при­сутствует только у человека. Между тем, умозрительное присутствует не только в искусственных вещах, созданных человеческой деятельностью, но и в вещах естественных, которые создаются не на основе человеческой дея­тельности, а сами собой.

Достаточно очевидно, что по отношению к формирующейся «деятельно­стной» парадигме у теоретического мышления имеется, по крайней мере, две возможности: либо отказаться от «деятельностной» парадигмы, а следом и от причинного отношения идей к вещам, если нельзя человеческой деятельности придать универсальный характер, либо же, если нет иного способа объяснить причинное воздействие идей на вещи, придать деятельности универсальный характер и сделать принципом мироустройства, освободив ее от специфиче­ски человеческих черт. Как представляется, именно эту, вторую возможность стала использовать мысль Платона.

Таким образом, если позволить себе на минуту отвлечься от непосредст­венно платоновской философии и поразмышлять об объективных потребно­стях самого теоретического мышления, то окажется, что невозможно обойти вопроса о присутствии и «работе» идей именно в естественных вещах. Это нужно сделать, ибо в противном случае объективность идей доказать будет невозможно. Кроме того, как оказывается, некоторые природные вещи явля­ются весьма удобными для иллюстрации на их устройстве и функционирова-

вещь, человек искусственно вкладывает в неё искусственно произведенный замысел (мысль). Умозри­тельное существует как в искусственных вещах, так и в искусственных человеческих представлениях, однако и то, и другое суть иллюзорная форма реальности. Софиста невозможно будет убедить до тех пор, пока не будет усмотрено существование умозрительного в качестве реально действующей причины именно в природных вещах.

262 ний причинной «работы» идей. Несомненным преимуществом перед другими обладают прежде всего естественные целесообразно организованные вещи.

В самом деле, обычный опыт указывает на то, что в генезисе любого ор­ганизма узнается причинное присутствие некоторого умозрительного единст­ва. Если процесс появления из семени зрелого организма в разных особях идет одинаково, то для этого должна быть своя причина - одна для всех по­добных особей. Это должна быть именно причина, а не просто подобие, по­лученное в результате логической операции и обозначенное словом, это при­чина, одинаковым образом именно производящая зрелое существо из незре­лого. Она, будучи одной, отвечает за процесс развертывания некоего содер­жания из потенциального состояния в актуальное во многих особях данного вида, находящихся в разных точках пространства и времени.

В человеческой деятельности за причинный переход вещи из потенци­ального состояния (замысла, плана, чертежа и т.д.) отвечает мышление, жела­ние и чувственно воспринимаемая деятельность, которые хорошо наблюдае­мы, лежат на поверхности нашей субъективной активности. В живом орга­низме, например в растительном, совершается такой же процесс, как и в че­ловеческой деятельности - целесообразный переход из потенциального со­стояния к актуальному целесообразному целому, - но при этом здесь не вид­но никакой сознательной деятельности, которая есть в распоряжении челове­ка и которая существенно прояснила бы причинные связи; здесь не видно ни­какой субъективной работы, а между тем в нем происходят процессы, родст­венные таким, какие протекают в человеческой деятельности. В естественных вещах действует причина, по содержанию тождественная человеческой дея­тельности, но по форме она совершено ей не тождественна. То, что в деятель­ности человека происходит в качестве следствия сознательной целесообраз­ной работы, в природных организмах совершается как бы само собой, без субъективного воздействия. Невольно возникает вопрос: как это возможно, какие силы могут действовать точно так же, как наши мышление и деятель­ность, не будучи при этом нашими мышлением и деятельностью? Тут, в этих естественных процессах происходит что-то такое, чего из субъективной чело-

263 веческой деятельности не объяснить, поскольку её" там просто нет, по крайней мере, она непосредственно не наблюдается. Но эти целесообразные процессы перехода к целесообразному целому, разумеется, причинно обусловлены, как это бывает именно в человеческой деятельности: последняя имеет целесооб­разный характер потому, что она управляется планом, программой, подготов­ленными заранее; следовательно, и в естественных вещах должна быть допу­щена причина, аналогичная сознательной деятельности человека, но при этом лишенная сознательности.

Вот тут и образуется «пустое», ничем не занятое место для идеи как ре­ально работающей причины - из сознательной деятельности происходящего в организме не объяснить, а процесс в нем совершается аналогичный деятель-ностному. В естественных вещах образуется некая «причинная пустота» - яв­ление умозрительного есть, имеются свидетельства присутствия в организме некоей программы, а причины этого нет, её просто не видно; эта пустота гро­зит серьезными методологическими ошибками, если её заполнить причинами неумозрительного и нецелесообразного характера¹. В этой ситуации идея мо­жет и должна взять на себя функции такой причины, которая способна дейст­вовать целесообразно, но без опоры на знания (мышление). Более удобного материала для демонстрации причинной активности идеи, пожалуй, просто не найти. Живой организм - это как раз тот случай, где умозрительное действи­тельно причиняет², как и в человеческой деятельности, но помимо такой дея­тельности, объективно. Нет поэтому ничего удивительного в том, что Платон, либо его последователи под воздействием критики и самокритики, под напо-

Например, выводить из случайных и нецелесообразных взаимодействий микрочастиц или чего-то по­добного.

² Если сравнить разные типы вещей с точки зрения того, насколько их эмпирический образ соответствует образу идеи, то, пожалуй, единственное место, где идеи (объективная умозрительность) с очевидностью могли бы непосредственно демонстрировать свою действительную причинную активность - это живое органическое целое. Разумеется, есть и другие физические явления, которые в состоянии более или ме­нее адекватно выразить свойства идеи, но все-таки организм - лучшее из них. Более того, организм явля­ется не просто рядовой вещью среди других вещей, но универсальной вещью, потому чго сам космос для Платона суть живое существо, т.е. огромный, универсальный организм. Органическими, следовательно, являются и все внутри-космические вещи и явления, поскольку все части организма имеют органический характер (Сами при этом они могут и не быть самостоятельными организмами).

264 ром самой теории рано или поздно пришли к положению, согласно которому идеи есть только для физических вещей¹.

Отход от первоначальной позиции («сколько слов - столько идей») и признание оправданным предположения о том, что идеи есть только для есте­ственных вещей, представляется вполне логичным, даже в каком-то смысле требуемым самим учением об идеях. Без такого изменения трактовки отно­шения идей к вещам их связь так и осталась бы причинной только на словах, и выражалась бы лишь в малозначащих и трудно понимаемых словах «упо­добление» и «подражание». Уязвимость такой позиции для критики не мог не замечать сам Платон и уж точно замечали некоторые его ученики, например, Аристотель. Возможно, далеко не сразу, очень медленно и с трудом Платон

¹ Альбин в этой связи говорит о большинстве платоников: «Идея определяется как вечный образец для естественного существующего, поскольку, по мнению большинства платоников, нет идей для создавае­мого искусственно, например, для щита или лиры; для того, что нарушает естественный порядок, напри­мер, для лихорадки или холеры; для отдельного, например, для Сократа и Платона, а также для ничтож­ного, например для грязи или сора, и для относительного, например для большего или меньшего» (Аль­бин. Учебник платоновской философии// Платон. Диалоги. М., 1986. С. 147-148). В этот перечень явле­ний, для которых платоники не признают существования идей, попало очень многое из того, что Платон первоначально, но, видимо, довольно долго считал идейно обусловленным. В связи с этим важно под­черкнуть, что Аристотель уже относительно самого Платона сообщает, что тот держался предположения о существовании идей только для физических вещей, точнее, что для Платона имеется столько эйдосов, сколько есть видов природных вещей (См.: Аристотель. Метафизика 1070а 17—19). Полезно напомнить при этом, что для Аристотеля природная вещь - та, которая в себе самой имеет начала движения, а тако­вой является прежде всего живой организм.

В диалогах Платона можно найти как эмпирические примеры, так и логические модели очень глубокого понимания идеи, в сравнении с первоначальным — логическим, где она была больше похожа на отвле­ченное представление, чем на реальную вещь. Например, в диалоге «Менон» есть место, где Платон вы­ясняет: одна ли и та же сила обнаруживается в действиях мужчины и женщины или разные. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, ответив утвердительно на этот вопрос, Платон отождествил идею (эйдос) и силу как таковую, «силу вообще»; идея силы — это уже не абстрактное понятие силы, уже не абстрактное представление, отвлеченное от многих проявлений разнообразных сил, не гипостазирован­ное понятие, а вполне реальная сила, но только всеобщая, универсальная физическая сила, которая, бу­дучи единой, даже единичной, действует во всех своих проявлениях; вполне физическая сила, дейст­вующая во всех частных физических силах и есть идея силы (См.: Платон. Менон 72е). Похожим обра­зом используется понятие «идея» в диалоге «Теэтет». Здесь идеей называется не логическая абстракция, а единичная вещь - душа. Она, будучи единичной и умозрительной, есть идея как единство ощущений, которые, несмотря на свои различия, сводятся к ней как к своему центру, к своему одному и единому основанию (Платон. Теэтет 184d). Аналогично используется понятие идеи в диалоге «Филеб», где к од­ной и той же идее (как будто бы к одной и той же единой способности) Платон относит память, разуме­ние, знание и истинное мнение (см.: Платон. Филеб 60(1).

Сами по себе эти примеры настолько отличаются от понимания идей как гипостазированных понятий, что трудно предположить, будто мыслитель, признающий истинным оба варианта их трактовки, делает это в одно и то же время. Более правильным выглядит допущение о том, что такие разные понимания представляют собой, возможно, последовательные этапы осмысления одной и той же проблемы. Эволю­ция, если она была, связана, вероятнее всего, с более глубокой проработкой вопроса о причинном харак­тере отношений идей и вещей, изменившей облик самой идеи.

265 переосмыслил свою первоначальную позицию и понятие идеи в конечном счете связал только с естественными вещами¹.

Приведенные здесь рассуждения представляются уместными не потому, что они могут быть найдены в платоновских диалогах. Они имеют некоторое значение в силу того, что представляют интерес не столько для трактовки по­зиции самого Платона, сколько именно для учения об идеях. Потребности теории могут не совпадать с теоретическими потребностями её создателя. Поэтому историк мысли должен ориентироваться не только на то, что считал нужным сформулировать представитель той или иной теории, но и на то, что требовала теория для улучшения собственного положения. Неизвестно, вы­сказывал ли глава академии соображения выше обозначенного рода об идеях, но достаточно очевидно, что лучшего физического объекта приложения при­чинной «работы» идеи, чем живое органическое целое, пожалуй, не найти.