§ 3. Логическое место философии софистов

Софистика — явление довольно сложное и не однозначное. Будучи объ­ективным выражением назревающего общего кризиса древнегреческого этно­са и его частного интеллектуального проявления, софистика содержала в себе ряд едва ли не взаимоисключающих черт. С одной стороны, она, играя роль разрушителя охваченных кризисом устоев, была обречена стать неприятной, дерзкой, вызывающей и циничной. С другой же стороны, само ее существо­вание отвечало потребности времени и само существо дела, сама логика раз­вития этноса посредством их идей и действий прокладывала себе путь к сво­им будущим состояниям, должным возникнуть с необходимостью. Поэтому, несмотря на некоторую циничность, софисты несли элементы нового, востре­бованного впоследствии мировоззрения. Привнесенное в философию софис­тикой можно выразить в следующих положениях.

Во-первых, важным достижением софистики было обнаружение того, что изучаемая реальность оказывается составленной их двух взаимоисклю­чающих сфер - природного и искусственного. Эта дилемма весьма знамена­тельна, хотя и осознавалась ими несколько искаженно. До софистов челове­ческая разумность и все, что с нею связано, понимались как форма природно­го бытия, как продолжение природы. Ничего специфического, принципиаль­но неприродного в человеке не усматривалось. Человек был животным, оду­шевленным природным существом, обладающим, как это бывает с каждым видом животных, каким-то специфическим свойством, у человека - это спо­собность к речи, которая тоже ничего неприродного в себе не заключала. Так было до софистов. Софисты же усмотрели в речи именно неприродные чер-

227 ты, поняли её и связанное с ней мышление как искусство. Ума и речи в при­роде нет (их наличия в природе не смогли доказать и «физики»), они сущест­вуют только в человеческом мышлении и в продуктах его деятельности - в законах общества, в праве, морали, религии, языке и т.п. По сути, софисты впервые в греческой истории поняли, что в человеке есть не только природ­ное, но и неприродное, которое имеет независимый от природного начала ис­точник. Хотя трактовка статуса искусственного, с нашей точки зрения, была не вполне верной, примечательным было уже само разделение прежде единой сферы природного и выделения из него деятельности как чего-то противопо­ложного природе. Связанная со словом деятельность мышления выделилась из нерасчлененного единства с природным, обособилась и приобрела само­стоятельность по отношению оному.

Во-вторых, софисты небывалое после элейцев внимание привлекли к слову и речи. Они впервые обратили внимание на продуктивную способность речи (мышления), могущую создавать представления, которым ничто в при­роде не соответствует - представления о богах, о справедливости, о «едином» и т.д. При этом важнейшей их отличительной чертой является то, что они ис­следовали слово не столько само по себе, сколько в связи с практической дея­тельностью человека¹.

Изучая практическую деятельность, софисты впервые продемонстриро­вали властные способности слова и ума (чего не мог найти Анаксагор), они показали его творцом и повелителем, правда, всего лишь искусственных ве­щей и человеческих поступков. Сами того не ведая, они этим готовили почву для онтологизации в будущем ума и речи.

Внимание к слову, пусть даже косвенное и скандальное, существенно изменило направление течения философской мысли. Используя речь как ору­дие достижения своих целей, философы волей-неволей должны были уделить теперь большое внимание специфически человеческим, т. е. словесно-разумным формам деятельности человека. А отсюда, от слова, открывалась

¹ Сказать, что софисты переориентировали философию с изучения природы на исследование человека, значит выразится правильно, но не точно; ядром этого интереса к человеку были ум и слово, поэтому более точно можно было бы сказать так, что софисты «развернули» философию от природы не просто к человеку, а именно к слову и построенной на нем деятельности.

228 прямая дорога к учению об идеях. По сути дела софисты предопределили на­правление развития философской мысли прямо к платонизму.

Как бы ни относился современный исследователь к софистам (здесь к числу софистов причисляются в том числе Сократ и сократики), к их манере философствовать, к их нравственным представлениям и т.п., он все-таки дол­жен признать высокое значение философии софистов и её необходимое место в логике развития мысли. Правда, софистика есть выражение кризиса натур­философии, даже просто существование (способ существования) философии в состоянии её кризиса; но при этом софистика представляла собой исследо­вание как раз именно того объекта, непроясненность которого ввела филосо­фию в состояние кризиса, а отсутствие исследования которого не позволило бы философии выйти из кризиса. Если оставить без внимания нюансы и част­ности, коими можно было бы разнообразить объект исследования софистов, если выделить в сфере их интересов самое существенное, то вполне можно остановить свою мысль на том, что софисты изучали человеческую практиче­скую деятельность, ее начала и элементы.

Самой логикой развития философии, её кризисом именно человеческая деятельность была вытолкнута на роль преимущественного объекта исследо­вания. «Физика» изучала природу, но заметила в ней деятельность человека -мысль. Найдя в мышлении множество достоинств, философия попыталась внести формы мыслительной деятельности в природу, сочтя логичным ус­мотреть в природе то, что нашла в деятельности. Отвлеченная мысль и при­рода - чувственно воспринимаемая реальность - показали себя как принци­пиально различные сферы, живущие каждая по своим законам и совершенно не пересекающиеся друг с другом. Таким было положение дел в элейской школе.

Желание «младших физиков» все-таки определить формы единства мыс­лительной деятельности и природы, втянули «физику» в логический процесс, оказавшийся для неё разрушительным. Неумение «физики» построить еди­ную непротиворечивую модель космического целого, вытолкнула как раз именно деятельность на роль основного виновника неудачи. Деятельность от-

229 влеченного мышления, практикуемую «физиками», заподозрили в иллюзор­ности. «Одно», «истину» и подобные им представления было логично в этой ситуации представить в виде иллюзорных, вводящих человека в заблуждение. Между исследователем и его объектом оказалась стоящей деятельность, ко­торую подозревали в неадекватности объекту изучения и в искусственном создании того, чего в самой природе нет. Стремление руководствоваться дос­товерностью знаний подталкивало мыслителей к тому, чтобы не использовать мышление для познания природы, поскольку имеется риск, что оно произве­дет то, чего в природе нет (одно, космический ум, божество и т.п. иллюзор­ные представления), но выдаст это за природное. В этой ситуации природой логично считать то, что остается в ней после вычитания из неё продуктов мышления, т.е. только чувственно воспринимаемое содержание, причем, его следует понимать именно таким, каким оно дано в непосредственном чувст­венном восприятии.

Оставив природу без специального и глубокого рассмотрения и потеряв интерес к высокой теории, софисты перенесли свое внимание в область прак­тических действий, приобретающих в силу известных социально-политических процессов крайне высокую значимость. Место преимущест­венного объекта исследования сама собой занимает деятельность, причем, что очень важно, не теоретическая, лучше сказать, не столько теоретическая, сколько практическая¹. Выяснилось в процессе её рассмотрения, что деятель­ность имеет свою структуру, которая включает в себя цель (благо), исходную мотивацию и средства достижения цели. Внутрисофистическая полемика Со­крата и остальных софистов показала, что содержание деятельности зависит далеко не в последнюю очередь от речи и мышления, точнее, от того, на­сколько правильно человек ими пользуется.

Хотя софисты (прежде всего, Сократ) и не разработали механизм взаи­модействия отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого, они все-таки выявили наличие целесообразного единства между телом и умом. Их

Это важно как раз именно потому, что непосредственное взаимодействие мышления и чувственного восприятия происходит не в теоретической, а именно в практической деятельности, которая совершенно не рассматривалась «физиками».

230 нельзя упрекать в том, что они только выявили указанное единство, но не ис­следовали его досконально. В рамках софистической философии деятель­ность была изучена настолько полно, насколько в этом имелась потребность у самой философии, т.е. насколько философии требовалось уяснить себе этот вопрос¹ для того, чтобы двигаться дальше и применить полученное в софис­тике к продолжению исследования космоса. Более того, софисты и не могли, оставаясь софистами, изучить механизмы взаимодействия отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого, потому что для этих целей требо­валось вновь развернуть исследование природы, возвратиться к физической проблематике и отказаться от софистических установок.

То, что софисты сконцентрировались преимущественно на практической деятельности, было очень важным для философии и давало ей шанс разо­браться с тем, что представляло для неё трудное в теоретическом отношении обстоятельство. Рассматривая в границах «физического» подхода космос, фи­лософия стремилась понять непосредственный, т.е. практический характер связи отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого², но безуспеш­но. Тогда самой логикой развития философии ей дается (хочется сказать -подсовывается) для изучения именно тот объект, в котором отвлеченная мысль существует в единстве и взаимодействии с чувственно воспринимае­мым - практическая деятельность человека. Эта последняя свидетельствует о себе, что непосредственное единство отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого не только возможно, но вполне реально и даже очевидно. Более того, полемика софистов показала, что человек лишь тогда достигает точности, последовательности в своих практических действиях, когда он ру­ководствуется точным и однозначным средством определения своей цели, т.е. отвлеченным мышлением (Сократ). Следует только понять, как это происхо­дит внутри человека, что значительно легче, чем рассматривать под этим уг­лом зрения космос.

Речь идет о структуре человеческой деятельности, о местоположении в ней и о взаимодействии друг с другом отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого.

² Упорядочивающая деятельность ума в анаксагоровской модели есть не теоретическая, а именно прак­тическая его деятельность.

231

Таким образом, философия движется основательно: не усмотрев непо­средственного единства отвлеченного мышления и чувственно воспринимае­мого в космосе, она привлекла к рассмотрению такой объект, в котором ука­занные мышление и чувственно воспринимаемое находятся в непосредствен­ном и очевидном единстве. Сократ это, кажется, очень хорошо понимал, за­метив, что, не будучи в силах исследовать процесс взаимодействия космиче­ского ума с космическим телом, он перенес исследование от оригинала к упо­доблению. С правильностью такого решения непременно нужно согласиться, подчеркнув лишь, что таким образом поступил не только Сократ, но и вся философия, точнее, сама философия, приняв форму софистики.

Тот, кто пожелал бы вернуться к «физике», не мог игнорировать сделан­ное софистами, ибо они предоставили ту самую очевидную для изучения взаимодействия отвлеченного мышления и чувственного восприятия модель микрокосма, которая является ключом к пониманию отношений между кос­мическим умом и космическим телом. Не учитывать наработок софистов и при этом возвращаться к «физике» - значит вернуться на дософистические позиции, что является мало привлекательным, ибо ставит исследователя в по­ложение, отталкиваясь от которого ему предстоит пройти уже однажды прой­денным путем кризиса и разочарований. В свою очередь использование для нужд «физики» того, что сделали софисты, означало необходимость встраи­вания деятельности в структуру универсума. Причем, сделать это следовало так, чтобы не вступать в противоречие с требованиями отвлеченного мышле­ния и его логики. Деятельность уже нельзя было игнорировать, ей надлежало найти достойное её место, т.е. её нужно было сделать или необходимым про­дуктом природы, или же её (природы) началом, поменяв, таким образом, при­роду и искусство местами в сравнении с тем положением, в котором они на­ходились у софистов.

Представления софистов являлись поворотным пунктом в развитии фи­лософии. Следующая за софистами философия, которая подвергнет отрица­нию софистику, постарается онтологизировать ум и слово, т.е. искусство; эта будущая философия сделает то, против чего категорически стали бы возра-

232 жать сами софисты - она искусство превратит в основание и начало естест­венного. Такое переворачивание отношений между искусственным и естест­венным позволит, наконец, найти способ представить ум и слово в качестве создателя и управителя космоса.

Итак, можно утверждать, что историческое предназначение софистики состояло в том, чтобы сделать предметом рассмотрения практическую дея­тельность человека, в рамках которой происходит реальное непосредственное взаимодействие отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемого. Нельзя сказать, что они исследовали деятельность глубоко, но необходимо отметить, что они поняли её как проблему и как объект исследования, они указали то место, где следует искать ответ на вопрос, поставленный «физи­кой».

Преимущественным предметом исследования софистов стала деятель­ность, начала которой они пытались изучать. Деятельность устроена не так, как устроены природные вещи, какими они виделись «физикам» и софистам. Сфера человеческой деятельности обнаружила начала, отсутствующие, по представлениям «физиков» и софистов, в природе. Объективно всей филосо­фией, включая софистическую, было обнаружено две сферы - природа и че­ловеческая деятельность, которые имеют разные начала и разные (даже про­тивоположные) законы функционирования. К параллельности в отношениях между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием добавилась не­кая параллельность в отношениях между началами природных вещей и дея­тельности. Будущая философия, которая поставит перед собой цель выявить единство между указанными сферами, окажется перед неизбежностью объе­динить отвлеченное мышление и чувственное восприятие на уровне единых начал природных вещей и человеческой деятельности.

То, что софисты исследовательски относились прежде всего к деятельно­сти, несколько упуская из своего внимания природу, не означает, что они сформировали новую исследовательскую «деятельностную» парадигму, бо­лее пригодную для изучения деятельности, чем природы. Скрупулезный ана­лиз деятельности и ее начал способен был и фактически привел к формирова-

233 нию новой «деятельностной» парадигмы, но софисты были только в начале этого пути. Переключив внимание на новый в сравнении с природой пред­мет, они в большинстве случаев подходили к его анализу с позиции старой «физической» программы - например, трактовали целевую форму причинно­сти с позиции «стихийной» парадигмы, рассудочно, внешним образом проти­вопоставляли природу и искусственное мышление. Даже Сократ, который хо­тел представить умозрительные цели в качестве внутренних для человеческой деятельности, не смог этого сделать. Его отвлеченные понятия, тяготеющие к предельно простым абстракциям, так и остались вне конкретной чувственной деятельности.

ГЛАВА ІП. УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЯХ И ЕГО КОНФЛИКТ С «ФИЗИЧЕ­СКОЙ» ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ПРОГРАММОЙ § 1. Генезис учения об идеях. Преодоление софистики

В методологическом отношении никакого «прорыва» в философии со­фистов не произошло. Конечно, они продолжили начатое элейцами дело ис­пользования анализа значений слов и высказываний, а Сократ придал своей аналитической работе индуктивный вид, ища предельно простые в логиче­ском отношении начала человеческой деятельности. Но при всем этом ничего существенного с образом мышления философов не произошло, они продол­жали использовать элементы «физической» исследовательской программы. В этом отношении софистика представляла собой просто перенесение «физиче­ской» установки на другой предмет - на деятельность. Философия, таким об­разом, последовательно применила возникший в ее недрах образ мышления вначале к природным явлениям, а затем и к деятельности, исчерпав тем са­мым предметную сферу данного типа мышления и показав возможности «фи­зической» установки, т.е. того, что она в состоянии вообще произвести, а именно: «физику» с ее тенденцией к кризису и софистику.

Складывание нового способа мышления, новых исследовательских уста­новок, новых методологических представлений не было самоцелью для фило­софствующего сознания того времени, включая самого Платона. Скорее все-

234 го, никто из мыслителей специально не ставил перед собой каких-то методо­логических целей. Напротив, методологическая работа и процесс формирова­ния нового типа исследовательских установок совершались не в центре, а на периферии философского сознания. Хотя философия ставила перед филосо­фами одну на всех проблему - найти, если возможно, для отвлеченного мыш­ления его собственный предмет или доказать его невозможность, и тем са­мым определить статус и судьбу этого мышления - философы решали ее по-разному.

Большинство софистов для себя сделали свой вывод и отказали мышле­нию в его законной предметной области. Но этим они, тем не менее, не ис­черпали всех возможностей решения задачи. Была еще одна, невостребован­ная пока возможность, которая могла быть реализованной в том случае, если бы адекватный предмет для отвлеченного мышления все-таки нашелся. Этим путем направил свою мысль Платон, и результатом его усилий стало учение об идеях, но при этом важно подчеркнуть, что, по-видимому, он не искал специально этого учения, оно появилось «попутно» при решении им своих первоначально софистических проблем. Нефизический образ мышления складывался, таким образом, по мере преодоления софистики и ее аргумента­ции.

Какой бы ни была гипотеза вхождения Платона в его собственную ори­гинальную философию, очевидно, что он преодолевал сократический харак­тер своей первоначальной позиции, как будто чувствуя необходимость найти для мышления и речи объективные основания. С высокой степенью вероят­ности можно предположить, что Платон, продумывая положение философии Сократа (а заодно и своей тоже), начал постепенно понимать безосновность, беспредметность отвлеченного мышления и неустойчивость сократовского учения. Победить софистику можно лишь одним способом - построив фило­софию на ином, противоположном софистике (в чем-то и по отношению к философии Сократа) принципе: нужно было отстоять истинность отвлеченно­го мышления, но сделать это можно было, только найдя для него адекватный ему объект - вполне реальную, но такую же отвлеченную, как и само чистое

235 мышление, вещь. Лишь при этом условии мышление перестанет быть бес­предметным, мышлением ни о чем, неукорененным в реальной действитель­ности. Только при этом условии мышление в своих чистых нечувственных формах сможет выражать характеристики нечувственных же вещей и будет по праву претендовать на истинность. И уже никто не сможет сказать, что та­кое мышление ничего не отражает в существующей действительности, гово­рит ни о чем и порождает иллюзии.

Выйти за пределы софистики — значит, найти для отвлеченного мышле­ния его объект. Философия Сократа - это всего лишь частичный выход за пределы софистики - Сократ пытался поднять статус отвлеченного мышле­ния до уровня истинного, старался восстановить к нему отношение, анало­гичное элейскому, и в этом положении «замер». Ему бы сдвинуться, как ко­гда-то это сделали «младшие физики», в сферу чувственно воспринимаемых вещей и там искать объект для отвлеченного мышления, но Сократ, подобно элейцам, остановился на констатации противостояния отвлеченного мышле­ния и чувственно воспринимаемой деятельности и выразил их противоречи­вую связь иронией - знанием своего незнания. Сократ в софистике занимает такое же положение, какое имели элейцы в «физике»: как те, находясь в гра­ницах «физики», стали её отрицанием, так и Сократ, находясь в границах со­фистики, сделался её отрицанием. Сократ отчасти софист, но отчасти уже и не софист, он суть некая самоотрицательность софистики, её отрицание себя самой. Нельзя поэтому не согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, «что философия Сократа является промежуточной (переходной) ступенью между учениями софистов и Платона, служит своего рода связующим звеном между ними»¹.

Так случилось, что именно Платон стал тем мыслителем, который сумел найти плодотворное направление поиска требуемого объекта. Эта удача пре­вратила Платона из «рядового» сократика в основоположника новой (в срав­нении с «физикой» и софистикой) философии и нового (в сравнении с «физи­ческим») типа мышления.

¹ Кессиди Ф.Х. Сократ, с. 23.

236

В отличие от киренаиков и киников, нашедших правильными аргументы против речи и отвлеченного мышления, и потому пренебрегших исследова­нием последних, и в отличие от мегарцев, хоть и признававших истинность отвлеченного мышления, но по-элейски равнодушных к «параллелизму» чис­того мышления (речи) и чувственно воспринимаемых вещей, Платон погру­жается в изучение вопроса о связи речи и вещей. Для тех задач, которые стояли перед Платоном и перед философией, эта область представляется едва ли не самой существенной, поскольку софистика вырастает именно из неяс­ности проблемы связи слов и вещей.

В самом деле, если мы пользуемся словами для обозначения вещей или их свойств, то надеемся, что между словами и вещами есть какая-то связь, есть что-то общее. Что может быть единым (общим), правильнее сказать, од­ним, в речи и в вещах? Ведь значения слов, взятые в своём собственном со­стоянии, представляют собой чистые мысли, в которых нет ничего чувствен­но воспринимаемого; вещи же наоборот, чувственно воспринимаемы и в них не заметно ничего отвлечено-мысленного. Первые непространственны, вне-временны, вторые подчиняются законам пространства и времени. Первые не имеют частей, неделимы, неподвижны, вторые разлагаются на части и под­вижны. Первые неизменны, вторые непрерывно меняются, первые представ­ляют собой единства¹, вторые множественны. Что может быть единого в столь разных типах реальности?²

Значение слова представляет собой, как было уже сказано, мысленное единство; этим одним значением слова мы обозначаем множество вещей. Как должны быть устроены вещи, чтобы иметь возможность обозначаться одним словом?

Исследование этих вопросов показало, что одно значение слова потому приложимо ко множеству вещей, что обозначаемые одним словом вещи име­ют подобные друг другу свойства. Подобие же многих вещей друг другу мо-

¹ Значение слова в своём точном выражении всегда одно. Об этом учили элейцы и Сократ. * Между тем, используя слова для обозначения чувственно воспринимаемых вещей, мы понимаем друг друга, понимаем себя, управляем в деятельности вещами на основе слов, искусственно они созданы или они естественного происхождения. Л раз вещи подчиняются нашей деятельности, управляемой речью, значит между вещами, деятельностью и словами есть общение, есть нечто общее, нечто одно, присутст­вующее одновременно в деятельности, в речи и в вещах.

237 жет означать лишь то, что в этих вещах имеется что-то одно, одно на всех («все есть одно»). Если бы в вещах не было ничего единого для многих из них, то значения слов были бы к вещам неприложимы. Практическое же ис­пользование человеком речи свидетельствует в пользу её приложимости к вещам, а следовательно, и в пользу того, что в вещах есть некие единства.

При решении определенных задач все свойства вещей можно разделить на два типа: одними свойствами они отличаются друг от друга, другими свойствами они едины друг с другом. В вещах возникающих, и свойства их возникают, а следовательно, имеются причины их возникновения. При этом нельзя забывать, что между следствиями и причинами должно быть соответ­ствие в существенных чертах, что в следствиях не должно быть того, чего не было в причинах и что, если в вещах-следствиях имеются какие-то свойства, то подобными же свойствами следует наделить и саму причину. Свои причи­ны (их много) должны быть для тех свойств в вещах, которыми они отлича­ются друг от друга (множественностью, многообразием), и своя причина должна быть для того, чем они едины друг с другом. Иначе говоря, должны быть множественные и отличные друг от друга причины множественного и различного в вещах, и должна быть отличная от них единая причина единого в них. Если много вещей имеют свойство быть прекрасными, то причиной этого свойства в вещах должно быть прекрасное само по себе. Платон пола­гал, что он «надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному»¹.

Конечно, рассудочное, по преимуществу, мышление софистов, киников и киренаиков находило положения Платона об умозрительном в чувственно воспринимаемых вещах мало убедительными. Ведь можно же предположить, что «единства» имен не выходят за пределы речи, которая при этом вполне условна².

¹ Платон. Федон 100 е.

² Например, софисты и некоторые сократики (киники и киренаики), как уже говорилось выше, воору­ жившись унаследованным от элейцев и не преодоленным впоследствии фактом независимости друг от друга мышления и чувственности, так и утверждали, что наша речь и, соответственно, мышление имеют условный характер. Некоторые из них полагали, что правильность имен есть договор и соглашение(См.: Платон. Кратил 384(1). Ни одно имя никому не врождено от природы, но зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть. На это указывает, полагали они, различие названий одних и тех же

238

Этой точке зрения на речь нельзя было бы ничего противопоставить, ес­ли бы не было никаких особых и самостоятельных сущностей вещей и если бы, как считал Протагор, для каждого человека сущность той или иной вещи была бы чем-то особым¹; иначе говоря, это возможно было бы лишь при том условии, что ничего единого в самих вещах нет и все бытие предельно инди­видуализировано. Платон не пытается эту позицию специально опровергать с помощью рассуждений и лишь мимоходом отмечает, что если следовать Про-тагору и считать разумными и правильными любые восприятия, то разумны-ми окажутся все, а неразумность была бы просто невозможна .

Лучшее средство доказать, что не особым способом для каждого сущест­вует каждая вещь, как полагал Протагор, и что в самих вещах также есть единство, обозначенное в речи, — это наша практическая деятельность. Здесь, в деятельности, человек и совершает, по мысли Платона, выход «из ре­чи» к самим вещам. Воздействуя на вещи, мы вынуждены сообразовываться с их природой, а формы нашей деятельности, ее продукты и ее орудия неиз­бежно выражают сущность тех предметов, на которые мы направляем свою активность³. Это значит, что «сами вещи имеют некую собственную устойчи­вую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности»⁴. А то, что способы воздействия на од­нородные вещи примерно одинаковы у всех людей, указывает на универсаль­ность и обязательность объективно сущего в предметах единства как для са-

предметов не только у эллинов и варваров, но и внутри эллинской культуры. Если бы речь производи­лась самой нашей природой, которая едина у всех людей, да соответствовала природе самих вещей, то и речь у всех людей была бы единой, и имена были бы одни и те же.

См.: Платон. Кратил 386 а. " Там же, 386с. — Если следовать Протагору и считать все индивидуализированным, то не было бы и никакой разумности (поскольку она ориентируется на логосные общности и единства) и не было бы кри­териев для отличия разумных и неразумных.

³ Можем ли мы, спрашивает Платон, разрезать вещь чем угодно и как угодно или же должны выбирать соответствующий инструмент и учитывать строение вещи? (См.: Платон. Кратил 387а). Размышление показывает, что для взаимодействия вещей требуется, чтобы они, хотя бы в чем-то, были едиными (т.е. чтобы в них было что-то одно и то же, ведь воздействовать друг на друга различающиеся вещи могут только тождественными сторонами и свойствами). Будучи только различными, они вряд ли смогли бы взаимодействовать, им просто нечем было бы этого делать.

⁴ См.: Платон. Кратил, 386d.

239 мих предметов, так и для людей¹. Объективность умозрительного в вещах подтверждается нашей деятельностью, направленной на эти вещи².

Не стоит забывать при этом, что нашу деятельность мы строим на основе речи (мышления), следовательно, первая в некотором смысле тождественна второй. В случае, если наша деятельность управляет вещью, небезоснова­тельно предположить, что в той или иной мере деятельность влияет на сущ­ность, что возможно при некотором тождестве деятельности и сущности ве­щи. Если же деятельность выражает в определенной степени сущность вещи, будучи при этом тождественной речи, то следует заключить, что в этой же самой степени и речь тождественна сущности вещи. Речь же ничего не добав­ляет и не убавляет, а лишь фиксирует сущностное единство вещей и запечат-левает это в имени. Имя, полагал Платон, выражает сущность вещи и подра­жает ей посредством букв и слогов ⁴.

Рассмотрение вещей сквозь призму речи показывает, что вещи, которые мы обычно называем чувственно воспринимаемыми, на самом деле сложнее, они включают в свое устройство, кроме чувственно воспринимаемой состав­ляющей, ещё и умозрительную. Причем, важно подчеркнуть, что умозритель­ная часть вещи вполне объективна, присуща именно самой вещи и не может быть сведена только к свойствам нашей речи и к нашим представлениям. Умозрительную составляющую, единую для многих вещей, Платон и обозна­чил словом «идея».

Своим предположением о том, что в вещах есть некие умозрительные единства, Платон достиг важнейшей цели, а именно: ему удалось разрешить

На что, к примеру, обращает внимание столяр, делая челнок? Если во время его работы челнок раско­лется, то, создавая новый, он будет взирать не на расколовшийся, а на тот єібод (вид, образ), по которому он сделал и первый. Этот-то образ {ЁхЪоф мы и называем челноком, говорит Платон. Если нужно сделать челнок для легкой ткани или плотной, льняной или шерстяной или какой-нибудь другой, разве не долж­ны все эти челноки прежде всего иметь образ челнока, а затем уже, какой челнок по своей природе луч­ше всего подходит для каждого вида ткани, такие свойства ему при выработке и придать (см.: Платон. Кратил 389а—с).

" Весьма примечательно, что Платон для того, чтобы продемонстрировать объективное присутствие умо­зрительного в вещах, апеллирует к деятельности. Он не говорит непосредственно о вещах, как «физик», он не ограничивается словесной деятельностью, как софист, но он пытается подобраться к вещам опо­средованно - через деятельность (именно вполне практическую), которая, будучи достоверной (она дана человеку непосредственно), распространяет достоверность единообразного своего устройства у разных людей на единообразное устройство вещей.

³ Там же, 393(1.

⁴ Там же, 423е.

240 ту проблему, которая была камнем преткновения для философии со времен элейской школы, - ему удалось «укоренить» речь (чистое мышление) в ве­щах, найти для чистых значений слов собственный объект, к которому они могли бы прилагаться без опасности противоречить опыту и порождать апо­рии. Противоречия между речью и чувственным восприятием перестали иг­рать для самой речи негативную роль, разрушая этим почву для софистики. Конечно, противоречия не исчезли полностью, они лишь переместились из сферы отношения слов и вещей в сами вещи. Однако эти противоречия явля­ются предметом рассмотрения уже не софистики, а другой философии. С об­наружением умозрительного в вещах софистика теряла основополагающий тезис, позволивший ей быть - тезис о сугубо искусственном характере мыш­ления и речи и об отсутствии у них собственного предмета, отношения с ко­торым были бы у них непротиворечивыми.

Итак, не будет большим преувеличением, если сказать, что платоновское учение об идеях (как и Сократово об определениях) выросло из речи, а точ­нее, из существеннейшего свойства слов — из общности значения послед­них¹. Значение любого слова имеет собирательный смысл и, будучи одним, высказывается сразу о некотором множестве предметов. Охватываемые зна­чением слова предметы имеют нечто тождественное между собой, что делает их похожими друг на друга; благодаря некоторому общему признаку, прису­щему и всем им вместе взятым, и каждому в отдельности, они и оказываются причисленными к одному классу предметов. Эта одинаковость (общее свой­ство) различных предметов, исходящая от многих чувственных восприятий, но сводимых рассудком воедино, и послужила началом формирования плато-новского учения об идеях . Причем название «идея» присваивается этому единству многообразного далеко не случайно¹.

¹ Тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; это веч­ ное свойство нашей речи, говорит Платон (см.: Филеб 15d—е).

² В разных диалогах, относящихся к разным периодам творчества Платона, он одинаково определяет идею и пути ее поиска. В «Меноне» Платон говорит о добродетелях, что «если даже их множество и они разные, все же у всех у них есть одна определенная идея; она-то и делает их добродетелями...» (Платон. Менон 72с). «Я ищу, что во всех этих вещах есть одинакового» (Там же, 75а). В «Федрс» он замечает, что человек должен постигать истину «в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных воспри­ ятий, но сводимой рассудком воедино» (Платон. Федр 24%—с). В диалоге «Пармснид» Платон описы­ вает путь, каким идет мышление к формированию единой идеи: «Я думаю, ты считаешь каждую идею

241