Другий період схоластики.

Через арабів познайомилися на Заході з найголовнішими пам'ятниками філософії Арістотеля, від якого доти мали тільки Органон, присланий ще Карлу Великому з Константінополя.

Араби перевели і коментували грецьких письменників. Головні їх філософи-перипатетики були лікар Авіцен (XI в.) і Аверроес (XIII в.). Вчення арабів були передані християнам євреї, що прийшли з Іспанії, які і самі далі декількох видатних філософів. Самий чудовий з них Маймонід (Х1П в.). Незабаром дізналися на Заході аристотелевскую Фізику, його Метафізику, етичні твори і його Політику; все це з арабськими коментарями. Звідси потік нових думок і могутній поштовх, даний розумам того часу.

Вивчення Арістотеля одночасно сприяло і досвідченим дослідженням природи і метафізичному умогляду. Обидва ці прагнення знаходимо у доминиканца Альберта Великого (XIII в.), якого вважали чарівником за його ученість в області явищ природи. Але незабаром смак до метафізики і логіки отримав верх в ордені доминиканцев. НайСлавнішим представником цього ордена був Хома Аквінат (XIII в.), ангел школи, аос1ог ап^е1юи&.

1225 1274. Народившись в Аквіне, біля Неаполя, в благородній сім'ї, Хома віддає перевагу релігійним заняттям життя сеньйора і, незважаючи на опір батька, поступає в орден св. Доміника. Брати викрадають його в той самий час, коли він хоче видалитися з Італії в Париж. Його втримують бранцем в рідному замку. Після закінчення двох років він тікає в Кельн і робиться учнем Альберта Великого.

Труд св. Фомы представляє саме могутнє зусилля середніх віків, щоб погодити в енциклопедичній системі два різні елементи: філософію людську і філософію божественну, Арістотеля і християнство. Побудувати науку нерухому і закінчену, зазделегідь відповісти на всі питання, встановити всі подробиці правоверия релігійного і правоверия філософського, така мета його Зітгпає. У суті ж в останньому не знайти істинно самобутньої метафізичної думки; це труд штучний, блискучий тільки силою логічного розпорядку.

У Фоми переважає більш розумова і розсудлива сторона, ніж поняття свободи і любові: це швидше філософія розуму, ніж філософія волі. У питанні про ідеї він визнає, погодь Арістотеля з Платоном (тобто насправді з блаженним Августіном), що загальні поняття вічно існують в Божественному

«Розумі і виражають в Ньому вічні можливості речей» про питання про волю він пробує зі свідчити свободу з детермінізмом за допомогою свого вчення про природний нахил (ргетоГю рНу&1са) або природну предопределений;але в концеконцов його спосіб розуміння детермінізму, мабуть, виключає свободу. Всі наші дії здійснюються по хотению і передбаченню Божію; Бог хоче, щоб вони були такі-то і такі, але разом з тим Він хоче, щоб вони були вільними. ^Наприклад, Бог хоче, щоб я вільно здійснив таку-то дію: означає моя дія Бог бажав таким, як воно є, але разом з тим бажав його вільним; і воно дійсно таке. Таким чином, я рухомий зазделегідь за природою, як і вказує вираження - природний нахил або преддвижение (ргето1ю рпуз1са); я призначений Богом, але призначений до того, щоб вільно діяти таким або іншим чином. У результаті це рішення робить з наших вільних хотений хотения Бога, і все-таки невідоме, яким чином наші дії можуть бути одночасно і вимушеними, і вільними.

Маючи лише слабе поняття про волю, Хома не міг зрозуміти дійсної основи особистості. Що зумовлює власне і відособлене існування кожної окремої істоти? Ця велика задача була неминучим слідством питання про реалізм і номіналізм: щоб відкрити природу ипгуег5аН'й, було необхідно одночасно відшукувати і природу індивідуального існування. Ось чому значення питання про індивідуальність (або індивідуалізації) стало загальновизнаним особливо у часи Фоми і Дунса Скотта. На думку Фоми, форма істот, що розглядається незалежно від всякої матерії всеобща: напр., думка, відділена від всякої матерії, вже не є тією або іншою думкою тієї або іншої істоти, але думкою загальною. Що ж складає відмінність окремих індивідуумів? Матерія, в якій виявляється форма, інакше кажучи обмеження, відношення в просторі і у часі.

Докази буття Бога запозичені Фомою у Арістотеля і у платоновцев. Що ж до суті Божеської природи, то Хома вносить і в це питання свій раціоналістичний і детерминистическое напрям. Чи Є Бог переважно і спочатку волею, так що розум з його необхідними законами ніщо інше, як вихідне від цієї волі вираження, або навпаки, воля Божа підлегла Його розуму? Хома приймає останню відповідь. Його Бог Бог Платона, який вічно знаходить, в собі готову істину, добре в його повному завершенні, досконалість у всій повноті, і який, споглядаючи в собі самому цю вічну необхідність речей, здійснює її в світі. Бог Фоми швидше найбільш досконала природа, ніж воля, сама себе що робить довершеною.

Моральність і право, у вченні Фоми, побудовані також на чисто розумових і розсудливих початках. Хома розуміє цивільний закон за зразком стоїків і платоновцев. «Цей наказ розуму, що видається для загального блага тим, на кому лежить турбота про суспільне життя, і що зробилося відомим досить широко»1. «Право є розмірення однієї речі до інший»2. Ето розмірення має на меті встановити рівність, яка складає предмет справедливості. Не важко дізнатися тут теорію Арістотеля, вдосконалену римськими юрисконсультами стоїками.

Власність, на думку Фоми, так само як і по вченню Батьків Церкви, не є правом природним, але і не суперечить природному праву: вона до нього присовокупляется по винаходу людського розуму (рег аашуеппопет гаиотв Ьітапає)3. Рабство ж право природне, оскільки воно засноване на витікаючій з нього обопільній користі для раба і для господина4. Право вільно думати і говорити в справі релігії не існує. «Якщо фальшиві монетчики і інші лиходії, говорить Хома, справедливо караються світськими князьями, то переконані єретики тим більше повинні бути такі, що не тільки відлучаються, але і такі, що страчуються смертю. Церква спочатку виявляє свою милість в звертанні заблудлих;

бо вона засуджує їх лише після двократного умовляння. Але якщо винний упирається. Церква, зневіряючись в його звертанні і охороняючи інших, відділяє його від Церкви своїм вироком відлучення і зраджує світському суду, щоб він був розлучений з цим миром смертю». «Бо, - як говорить блаженний Ієронім, гниюча плоть повинна бути відрізана, а вівця паршива відділена від стада, з побоювання, щоб весь будинок, все тіло, все стадо не заразилося, не зіпсувалося, не згнило і не загинуло. Арій був не більш, як іскрою в Александрії. Але оскільки ця іскра не була згашена відразу, вона охопила пломенем вселену»1. Такова була офіційна доктрина богословия, і марно старалися іноді звалити відповідальність за релігійне переслідування на виконуючу їх руку.

Вчення Фоми про державу, як запозичене у Арістотеля, досить вільне за своїми принципами. НайІстотніша ознака верховенства полягає в законодавчій владі; влада ж ця належить всій народній масі або тому, хто її собою представляє.Тому при правильному правлінні всі повинні мати в ньому частку участі.Коли влада несправедлива, піддані мають право її скинути, якщо мають до цього можливість. «Тиранічний образ правління несправедливий, оскільки він прямує вимогами не загального блага, але лише вимогами блага того, хто править; і, отже, скинення такого роду правління по суті не є заколот... Бунтівником тут є швидше тиран»4. Но зрештою правіше отрешать підданих від слухняності князьям, які, прийнявши віру, змінили їй, знаходиться у владі Церкви. У спростування приводять приклад Юліана Відступника, якого Церква не позбавила владі;

але Хома відповідає: в той час Церква не була досить могутня, щоб примушувати князів землі, і ось чому вона потерпіла, щоб піддані продовжували коритися Юліану Отступнику5.

Словом, всесвітній авторитет, виражений в католицизмі, грає переважаючу роль в філософії Фоми: його система представляє майстерну організацію, що відображає і в самій філософії організацію і лад середньовічного католицизму. Доминиканцы свято зберегли традицію Фоми: вони завжди залишалися захисниками авторитету в збиток приватній волі і, як пізніше єзуїти, вони противилися всяким новим віянням.

II. Інший напрям знаходимо у францисканцев, постійних противників доминиканцев. Чернечі ордени були в середні віки справжньою вітчизною: у кожного з них були свої прагнення, свої зразки, свої святі і свій особливий напрям. Боротьба орденів була життєвим чинником для схоластики.

У ордені францисканцев знаходяться і спостерігачі душі, і спостерігачі природи; ті і інші рівно що надихнулися якимсь відносно вільним духом.

Францисканец Іоанн де Фіданца, відомий під ім'ям св. Бонавентуры (ХШ в.), розум вдумливий і містично настроєний. У своєму творі Шляху душі до Бога він описує всі рівні любові. Запал його захоплення заслужив йому назву серафического лікаря.

Одночасно з'являються в ордені Франциська спостерігачі природи і попередники науки нових віків. Відкриття арабів, частиною передані Заходу, збудили змагання схоластов.

Роджер Бекон оксфордский професор (XIII в.) в своєму «Великому труді», Орів тащз, що представляє найбільший з наукових пам'ятників середніх віків, наполягає на некорисності відверненої діалектики, на потребі вивчати природу за допомогою спостереження і підпорядкувати її законам математичного обчислення. Він збагатив науку взагалі, і оптику особливо, новими теоріями; і на відстані трьох віків назад він в багатьох відносинах перевершив свого однофамільця, канцлера Бекона. Духовна влада переслідувала і на дванадцять років взяла в темницю, як чаклуна, того, який був названий чудовим лікарем.

Інший францисканец Раймунд Луллій, родом з Пальми на острові Майорке (XIII -XIV в.)3, був одним з найвідважніших і найхимерніших розумів свого часу. Після розгнузданої юності він покаявся і вдався до наукових занять. Рухомий бажанням звернути невірних, він тричі відправлявся в Африку і в останній раз прийняв там мученичество. Раймунд Луллій задався метою ввести науку арабів в коло общераспространенных знань і створити всесвітній метод, який він називав великим мистецтвом. Цей метод складається в розміщенні і позначенні всіх розрядів думки, всіх родових і видовых понять з всіма їх можливими комбінаціями. За допомогою кіл, що обертаються навколо загального центра, що різноманітні підлягають і визначення присуваються одне до іншого, утворюючи пропозиції; пропозиції сплітаються в умовиводи: словом, це -мыслительная машина.

Його захоплені послідовники, відшукуючи філософський камінь і перетворення металів, навчаються вивчати книгу природи в такій же мірі, навіть ще більше, ніж книга Арістотеля.

Великим суперником Фоми, діалектиком і найчистішим метафизиком був в ордені францисканцев англієць Дунс Скотт, с1ос1ог 8иЬИ1'18, що був професор в Оксфорді і в Парижі і вмерлий тридцяти чотирьох років від роду, написавши дванадцять томів in folio 34 років зроду

(XІІІ в.) Він займався фізикою, оптикою і астрономією;але большевсего він видавався в метафізиці. Філософія Фоми була філософією розуму. У Дунса Скотта вона вже є філософією волі.

Всі симпатії Дунса Скотта на стороні індивідуума. Тому і питання про індивідуалізацію вкрай його займає. На його думку, не один лише початок заперечення і обмеження, як те думають фомисты, розрізнює одну особистість від іншої: це зводилося б виключно до різниці матерії і принизило б індивідуальне існування до міри нижчого роду існуванні. Індивідуальність грає роль позитивного початку діяльності. А суть буття, отже, полягає у волі, а не в розумі, скутому в своїх нерухомих рамках, підлеглому общеопределенным правилам і необхідності.

Якщо так, то як же мислити Бога? Мислити його разом з фомистами, як могутність, поневолене розумом, це означає вважати самого Бога істотою умовною, тому що це означало б підпорядкувати його внутрішній долі. Необхідність істотна межа розуму, а сама вона (тобто необхідність) відносна: одна лише воля безумовна. Отже, не треба говорити, що Божеська воля знаходить готовий закон і слідує йому; вона сама постановляє закон; вона сама закон. Істина не передує Божественній волі, а Божественна воля постановляє і проводить істину; і навіть етичний закон, оскільки він закон, не предсуществует Божественній волі: не тому Бог хоче добро, що визнає його таким; але добро таке тому, що так хоче Бог2.

Точно так само, коли Бог творить, він творить безумовно вільно:

для Бога немає нічого необхідного; і необхідність є те, що Бог своєю волею вільно робить необхідним.

Тому ми не можемо осягнути Бога прямим променем, але швидше відображенням променя. І дійсно. Бог, який він в природі своїй волі, не є предмет, доступний дослідженням розуму, і раціональне богословие не може розраховувати осягнути істину Божества.

Ці віровчення викривають в Дунсе Скотте метафізичну своєрідність, що прославляє його над Фомою; але Скотт свого Бога уявляє собі уже дуже як волю байдужу, а не як волю етичну; свавілля не є істинна свобода.

Боротьба між скоттистами і фомистами тривала протягом всіх середніх віків: перші заявили себе більш передовими, менш рабами авторитету; в них було більш глибоке, хоч ще дуже незавершене, почуття індивідуальної свободи.