Перший період схоластики.

I. При першому виникненні схоластики в ній переважає вплив платонизма і особливо новоплатонизма.

Скотт Ерігена, тобто Ірландець (IX в.), покликаний в Палатінськую Академію Карлом Лисим і преследуемый потім за єресь, переходить в Оксфорд по запрошенню Альфреда Великого. Ученість його громадна для того часу: він досконало володів грецькою мовою і, можливо, арабським. Своїм перекладом Діонісия Ареопагита він сприяв поширенню в школах новоплатоновских ідей, оскільки сам Діонісий Ареопагит є ніщо інше, як вірний відгомін цих ідей.

По вченню Скотта Ерігени, так само як і по вченню Діонісия і новоплато-новцев. Бог є буття, мислиме в його абсолютній єдності, нероздільне і чуже негативних ознак. Мир буття роздільне і обмежене; витвір - розвиток і розчленування того, що містить в собі Божественну єдність. Звідси і заголовок книги, написаної Скоттом: Г)е сИтзюпе па1игае. Все створене, відділившись від Бога, повертається до нього згідно із законом повернення. Оскільки все виходить від Бога, то всьому призначено повернутися в Бога (Ое атвюпе паШгае, I, 16). Таким чином, існує загальне призначення, але призначення до порятунку. Всі грішні ангели, всі занепалі люди, всі істоти повернуться до Бога. Покарання майбутнього життя чисто духовні і перебувають лише в наслідках самих вчинків згідно з встановленим Ьогом законом (Ое сНуща ргаес1е8ипа1юпе, 2 4). Ці думки в зв'язку з тими, які висловлені Діонісиєм Ареопагитом і блаженним Августіном, ввели платонизм в схоластичну філософію.

Незабаром з'явилася задача, що роз'єднала Платона і Арістотеля:

проблема ідей. Порфирій, в своєму Введенні до аристотелевскому «Органону», виставив цю задачу, питаючи себе, чи мають роди самостійне існування крім предметів, в яких вони виражаються або вони існують лише в самих предметах. Наприклад, чи існує «людяність» (Ьітат<:а8), як самостійність, крім окремих людей, або вона існує тільки в цих окремих особах і тільки внаслідок їх існування. Як відомо, першої думки тримався Платон, другий Арістотель. Цьому великому питанню д, природі ідей, що обіймає собою і питання про походження речей, призначено було роз'єднувати і хвилювати людей протягом багатьох віків все середньовіччя.

Спочатку вирішили питання в значенні платоновском: загальні поняття або, як тоді говорили, ишуегааПа відповідають сутностям, відособленим від нашої думки і від всієї природи. Останні мають своє вище здійснення в Божественній суті, в Божественній думці. Істинна «людяність» з властивими їй досконалістю знаходиться не в окремих людських особах, але в Богові, який творить речі своєю думкою. Точно так само містить Бог в своїй вічності і все те загальне (універсальне), що розвивається і виявляється у часі. Це вчення, що допускає вічну реальність родових понять, називається внаслідок цього реалізмом.

Чудово повний розвиток цього вчення знаходимо ми у Ансельма (XI в.)1, прозваного другим Августіном і що запозичав багато платоновских доктрин від цього римського Батька Церкви.

«Коли Всевишній дух звертається з словом до самого собі, говорить Ансельм, він одночасно з тим прорікає і все те, що було створено Їм; бо всі речі і до свого створення, і після, і тоді, коли вони гинуть або терплять зміни, завжди перебувають в Ньому, але не такими, які вони самі по собі, а такими, який Він. І дійсно самі по собі вони представляють єство, що зазнає зміни, створене внаслідок незмінної думки; в Ньому ж вони первинні сутності і істинний початок буття». Отриманню св. Ансельма, яка-небудь якість тому лише може належати відомому суб'єкту, що воно існує саме по собі десь, звідки закінчується в нього і звідки він його почерпает. Ніяка істота не може бути справедлива інакше, як внаслідок існування справедливості самої по собі; і перша істота, яка, отже, саме по собі володіє всім тим. що в ньому є, повинне бути самою справедливістю, що розглядається незалежно від всього іншого. Повторення цього міркування відносно кожного з відомих нам якостей дає такий висновок:

сама істота Бога складає те, що інші речі містять в собі лише як якість.

Сходячи таким чином від видимих предметів до їх ідей і від ідей до Всевишнього Єдності, Ансельм відтворює діалектичний доказ буття Бога в тому вигляді, як воно було задумане Платоном. Крім того, він виводить звідси ще спосіб вказівки ознак Бога: цей спосіб полягає в тому, щоб виводити всі ці ознаки з самого визначення Бога, таким чином, щоб вони вміщувалися один в іншому, і весь у вищій єдності.

Таке вчення, викладене Ансельмом в його Мопо1оц1іт яие ехетр1ит теЛ1ап<11 </е гаНопе Ук^ек Монолог або приклад, як роздумувати про основи своєї віри.

Крім того, з ім'ям Ансельма пов'язаний так званий доказ буття Бога, заснований на законі суперечності доказ онтологічний. Він силится показати, що заперечення Бога є думкою, що самої собі суперечить. «Навіть божевільний принужден визнати, що у нього в думці є думка про таку істоту, вище за яке не можна собі уявити нічого більш великого:

дійсно, коли він чує виклад цієї думки, він її розуміє; а те, що може бути понятий, знаходиться в думці. Далі, цей предмет, вище за якого нічого не можна що помислив, безсумнівно знаходиться не в одній тільки думці; тому що якби він був тільки в думці - т т1е11ес1и, то залишалася б можливість хоч би лише передбачити, що він існує і насправді т ге. А це складе нову умову, що зумовлює вже думку про таку істоту, що воно буде ще більш великим, ніж те, яке існує тільки в одній лише думці. Отже, якби цей предмет, вище за яке немає нічого, існував тільки в думці, він все ж був би такий, що щось було б ще вищим за його, висновок, який никоим образом не може вважатися правильним. Отже, безсумнівно, є і насправді істота, вище якого нічого не можна собі представити ні як таке, що знаходиться в нашій думці, ні насправді ».

Другий його твір озаглавлений Рго81оуїт &еи Рк1е& ^иае^еп5 \п1е11есЫт:

Передмова, або Віра, що шукає розуміння. Ансельм і тугий старається побудувати на розсудливій основі доказ існування Бога. Бажання побудувати такий доказ невпинно переслідувало його і опановувало його думкою навіть в урочисті хвилини богослужіння.

У цьому-то Рго&1ощит (ср. 13. v. 1) і викладений аргумент, з яким пов'язане ім'я Ансельма, відомий під назвою онтологічного доказу. Платоновское розуміння Бога, як вищої єдності, в якій все об'єднується, і в якому думка зливається воєдино з буттям, повинне було привести Ансельма до того, щоб вважати можливість і дійсність, інакше кажучи буття в думки (ш ш1е11ес1и) і буття насправді (т ге), безумовно невіддільними у випадку, якщо справа йде про поняття Бога. Він вважає, що всі наші поняття завершуються поняттям найвищим, в якому вже зникає всяка відмінність можливості і дійсності. А з цієї точки зору було б суперечністю, на думку Ансельма, кажучи про це верховне поняття, додавати, що воно виражає лише просту можливість без дійсності: адже це означало б говорити, що ми мислимо вищу досконалість і в той же час мислимо його незавершеним. На все це. звичайно, можна заперечити так: суперечність укладається, можливо, в самому понятті про дійсно існуючу досконалість, особливо ж якщо допустити, що всяка дійсність є як би якесь зусилля, поступальне рушення, прогрес. Далі, саме первинне джерело речей, в якому співпадає можливе з дійсним може і не бути довершеним. І нарешті, не можна доводити існування грою абстрактних думок, в поєднанні яких і ухитряється Ансельм.

Один чернець з Мармутье Гаунілон, виступив проти аргументу Ансельма в маленькому творі, озаглавленому: Книга в захист/божевільну (до якого звертається Ансельм): ИЬег рго тз1р1еп1е. На думку Гаунілона, думка відрізняється від буття, і можна що помислив істота без того, щоб воно існувало. Чи Можна від думки про зачарований острів, неначе б існуючому на відкритому океані, прийти до висновку про дійсне існування такого острова? Аргумент Ансельма буде згодом відтворений Декартом, Спінозой і Лейбніцом; Кант визнає в ньому гезите всієї онтології і покаже, що можна без всякої внутрішньої суперечності вважати Бога неіснуючим.

Отже, в той час, як Ансельм вказував на останній принцип, до якого примикає вся онтологія остаточна єдність думки і буття, Гаунілон передував Канта, вагомо противополагая тому, що знаходиться в л<ыс/ш, таку реальність, на яку думку не може претендувати.

Оскільки все вчення Ансельма було засноване на реальності ідеї або на тотожності думки і буття, то воно було реалізмом, різні частини якого знаходилися в тісному зв'язку.

Не треба забувати, що в середні віки під словом реалізм швидше розуміли те, що нині зветься ідеалізмом, тобто вчення, що визнає найбільшу реальність за ідеєю або думкою.

Нарівні з цим платоновским реалізмом розвивається система, яка, відтворюючи і доводячи до крайності частину аристотелевских заперечень Платону, заперечує у загальних понять яку б те не було реальність. На думку Росцелліна (біля 1092), каноника з Компіеня (Сотр1е8пе), одні лише індивідууми володіють дійсністю; загальні ж ідеї (ишуегааНа) суть не більш, як збори індивідуумів, позначені прозивними іменами. Їх не можна навіть вважати справжніми концептами нашого розуму: бо спробуйте той, що помислив людяність взагалі, не подумалося тієї або іншої людини, животность взагалі, не подумалася та або інша тварина; вам це не вдасться. Думаючи про людяність, ви не уявляєте собі предмета загального, до якого б відносилося ваше поняття: в думці вашій не більш як знак, слово, ім'я. А з цього слідує, що і загальні поняття не більш як слова, звуки голосу, потта, /1а1и& иос'18. Такий «номіналізм^ Росцелліна.

Росцеллин застосовує це філософське вчення і до богословию: в Богові він вважає дійсно сущим тільки окремі три особи, а єдина суть, що об'єднує їх по вченню Церкви в єдиного Бога, не більш як назва. Суасонский собор засуджує цю єресь, і номіналізм вдається до анафеми. Реалізм сприяв ідеям про єдність Церкви, про таємниче спілкування, про всесвітню Церкву і її всесвітнє верховенство, і став тому правоверным вченням католицизму.

Самим гарячим противником Росцелліна був Вільгельм (Сш1аїте) з Шампо (Х1в.), який довів реалізм до останніх меж, пішов далі платонизма Ансельма і дійшов навіть майже до пантеїзму.

Він, навпаки, розглядає самих індивідуумів, як імена і видимість:

одні лише загальні поняття володіють дійсним буттям. Так, напр., існує лише одна людина людина універсальна і вічна. Всі індивідууми в суті тотожні і розрізнюються лише випадковими особливостями їх загальної суті, яка одна тільки є дійсністю. ишуег&аПа існує раніше речей, а не зворотно: итиегзаИа ап1е гет, піп рою/ гет.

Між цими двома крайніми вченнями стоїть учениеАбеляра (XII в.). Він вважає, що ишуегзапа існують не до, не після речей, але в самих речах, 1аге~~0тдельно'жеот вещейони вже не суть дійсності, як затверджує реалізм, і не просту назву, як вважають номиналисты: вони породження (сопсер<ло) розуму, що має свою власну ціну і виражаючу найістотнішу властивість думки. Звідси відбувається назва концептуализм дане вченню Абеляра. Це вчення нагадує арйстотелевскоео» торое, мабуть, було відгадано Абеляром по деяких бісах Органона, хоч Метафізика і не була йому відома.

Абеляр народився в 1079, помер в 1142. Дивись характеристику Абеляра у У\с1ог Соїзт в його Ргаєтеп^з о1е рпПозорЫе 8сЬо1а5^ие, р. 2. «Абеляр з Пале біля Нанта, діставши первинну освіту на батьківщині і объездив школи декількох провінції, щоб збільшити свої пізнання, з'явився для подальшого удосконалення в Париж, де з учня незабаром зробився суперником і переможцем всіх тогочасних вчителів, знаменитостей: він як би царював в діалектиці. Пізніше, коли він приєднав богословие до філософії, він став залучати таку безліч слухачів з всіх частин Франції і навіть Європи, що, за його власному свідченням, не діставало готелів, щоб їх вмістити, не вистачало землі, щоб їх прогодувати. Куди б він ні йшов, він, здавалося, ніс за собою шум і натовп; пустеля, в яку він віддалявся, мало- помалу перетворювалася у величезну аудиторію... Він не тільки блищав в школі; він хвилював Церква і Держава, був предметом прений на двох великих соборах, мав противником св. Бернарда; в числі ж його учнів і друзів був Арно з Бресчиї. Нарешті, як би для того щоб ще більш збільшити дивацтво його життя і популярність його імені, цього діалектика, що затьмарив Росцелліна і Вільгельма з Шампо, цей богослов, проти якого піднявся Босюет XII-го віку, був красивий, був поетом і музикантом; він складав на народній мові пісні, що забавляли школярів і дам; і, будучи соборним каноником, монастирським професором, він був любимий до безмежної відданості тією благородною особистістю, яка любила, як свята Терезія, писала іноді, як Сенека, і чия чарівність, повинне бути, була нездоланна, оскільки вона зачарувала самого св. Бернарда. Герой романа в церковній обстановці, Ье1 серп! у варварський час, розділ школи і ледве не мученик за переконання: все це сприяло до того, щоб зробити з Абеляра незвичайну особистість». V. АЬе1аго1 раг МЯе Шті&а1, 2 \об\., 1845.

Думка Абеляра про Трійцю була осуджена. Але прокляття Церкви були направлені не стільки проти основ його вчення, скільки проти методу. Абеляр був передусім діалектиком; він хотів у всьому дати собі звіт силою розуму і вільно обговорювати питання віри. Він відкидав виняткову нетерпимість богословів:

він доходив навіть до питання про той, чому б могло бути відмовлено язичницьким філософам у вічному блаженстві через те, що вони не мали можливості знати Христа. «Невже населили б ми пекло такими людьми, чиє життя і вчення викривають досконалість чисто євангельське і апостольське і ні в чому, або майже ні в чому, не відступають від християнської релігії?»1 Школа Абеляра зберегла традицію свободомыслия, що провіщала вже майбутню незалежність філософії від богословия.

У питанні про Трійцю Абеляр зводить три особи до трьох істотних атрибутів Божества: могутності, мудрості і благости. Ці три атрибути: могти, знати і бажати, нарізно ніщо; разом же вони утворять Істоту довершену. Це єресь єдності особистості, протилежна єресі Росцелліна, що визнавав як би трьох богів.