- •I. Эстетическо-философская система образования
- •II. Романтизм и гегельянство
- •IV. Позитивизм, историзм, психологизм
- •51 Мюнстерберг Гуго (1863-1916) — нем.Психолог и философ-нео кантианец, один из основоположников психотехники — отрасли психо логии, занимающейся проблемами трудовой деятельности человека.
- •52 Речь идет о книге Юлиуса Лангбена «Рембрандт как воспита тель» (189й), вышедшей первоначально анонимно.
- •58 Персонализм — направление современной западной философии, представляющее весь мир как совокупность активных, творческих лич ностей, которые управляются высшей личностью — Богом.
Виндельбанд В. Избранное. Дух и история.. М., Юристъ, 1995.
Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия
Предисловие
Эти лекции были прочитаны год тому назад в Свободном Немецком Институте.во Франкфурте-на-Майне и в выдержках приведены в Ежегоднике Института. Если я теперь предлагаю вниманию публики их полный текст, в котором я стремился сохранить лекционную форму, то лишь руководствуясь желанием и надеждой способствовать этим пониманию в более широких кругах нашего народа сущности философии и ее ответственной задачи в наши дни.
Гейдельберг, март 1909 Вильгельм Виндельбанд
I. Эстетическо-философская система образования
В наши дни мы постоянно слышим и читаем о пробуждении духовных сил, которые господствовали столетие назад. В области поэзии и искусства весь мир говорит о новом романтизме; поток литературы о старом романтизме нарастает со дня на день, постоянно обогащаясь новыми изображениями и описаниями деталей, а писатели последних лет символически, иронически, фантастически следуют по стопам старых. Это явление наблюдается как в общей литературе, так и в философии. Из возврата к Канту, который десятки лет служил общим лозунгом, постепенно возник, по-видимому, или обе
щает возникнуть возврат к Фихте, Шеллингу, Гегелю. Их произведения, которые так долго вызывали пренебрежение и находились в забвении, появляются теперь в новых изданиях, сначала в виде избранных сочинений, и им посвящается множество специальных работ. Но в основе всех этих симптоматических процессов лежит в качестве глубочайшей сущности то, что мы вновь проникаемся вниманием к жизни личности и ощущаем возрастающую потребность возвыситься до великих образцов того времени.
Но сделать этот образец, к чему некоторые стремятся, таким же живым, каким он был когда-то, светоносной действительностью более высокой культуры, невозможно. Этого мы не можем и этого не хотим. Нам не следует стремиться быть кантианцами в том смысле, чтобы наша философия была догматически сведена к данному содержанию учений или даже к дословному повторению мыслей великого мастера. Там, где подобные попытки предпринимаются, а они в самом деле предпринимаются, возникает бесплодное одиночество, односторонность и замкнутость. Ибо каждая философская система дышит в духе и букве жизнью своего времени и не может быть в застывшей неизменности навязана новому поколению. Поэтому нам и не следует стремиться быть фихтеанцами, шеллингианцами или гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальванизировать диалектику тех дней во всей ее полноте. Новейшие гегельянцы, которые начинают снова виртуозно воспроизводить прежний странный диалект романтической философии, будут осуждены на образование никем не понимаемых еретических кружков, если им не удастся прорвать эту оболочку и привести исконно живое содержание идей в плодотворную связь с духовными потребностями нашего времени. И в еще большей степени это относится к поэзии и искусству. Находясь в непосредственном соприкосновении с жизнью, формируя, углубляя и возвышая ее, они могут брать из традиции только движение и направленность, чтобы привести их в соответствие с новым содержанием жизни и с задачами настоящего.
Мы не можем принять прежнее неизменным, ибо мы сами стали другими. Нас разделяет столетие, отличающееся богатейшей динамичностью, преисполненное далеко проникающими в глубочайшие слои жизни велениями судьбы. Такие переживания не могут пройти бесследно, своим несказанным богатством, значительным содержанием во всех областях искусства — в музыке, в поэзии, в изобразительном искусстве — они с элементарной силой требуют своего формирования; философии же надлежит при-
295
нять во внимание великие успехи, которые за это время были достигнуты в исследовании природы и культуры. Жизнь и наука, то и другое в равной мере, сделали нас другими: о том, как мы стали таковыми, будет идти речь в этих лекциях.
Такого рода задача предполагает для своего решения разностороннее знание исторических процессов и заставляет включить в круг рассмотрения деятельность нашего народа во всех областях его жизни. Если историк духовного развития отваживается на такую попытку и считает себя призванным к этому, то это оправдано тем, что теории, которые его в первую очередь занимают, в последней инстанции являются только зеркалом жизни, ибо в них дано в виде простого образа то, что в жизни сталкивается в перекрещивающихся и затемняющих друг друга формах. Мы можем во все времена видеть благороднейшую задачу философии именно в том, что она формирует самосознание находящейся в развитии культурной жизни. Она совершает это косвенно и непроизвольно, неосознанно и полуосознанно и в тех случаях, когда мыслитель следует и думает, что он следует только своему индивидуальному влечению к знанию, своим мотивам интеллектуального удовлетворения, свободным от всех потребностей среды. Именно поэтому значимость философских систем состоит в конечном итоге не в преходящих формулах понятий, а в жизненном содержании, которое находит в них свое пояснение. Как бы ни дифференцировалась в ходе ее развития культурная жизнь, как бы ни распадались крупные формы жизни на отдельные образы религиозного, научного, политического, социального бытия, между ними всегда сохраняется тесное единство жизни, составляющее для всех них нечто общее и одновременно существенное. Так и здесь, обозревая ход развития нашего народа в XIX веке, теории всегда следует рассматривать как осадок жизни, и это не только дозволено, но даже велено, ибо вопрос об отношении теории к жизни, к жизненной ценности теории, есть один из коренных вопросов самого этого развития. Одна из самых важных, если не решающая, характерная черта немецкой истории заключается в том, как менялась на ее протяжении оценка интеллектуальной сферы. Нас бросало от переоценки теории к недооценке, и взгляд на проблемы наших дней, которые возбуждают горячие споры, показывает нам, что мы все еще занимаемся поисками компромисса между этими крайностями.
Если мы, чтобы понять это изменение и его обострение, превращение его в такую центральную проблему, обратим сначала наш взгляд на сто лет назад, к началу XIX столетия, то нас
охватит сильное чувство стыда. Чем старательнее исследование наших дней выискивает черты жизни того времени из писем, дневников и документов, тем проще и скромнее предстает в сравнении с возбужденной жизнью настоящего времени условия, в которых наши предки создали столь великое. Как скромны требования к образу жизни, как узок круг жизни, как спокоен и мирен темп жизненного пути) И несмотря на это, как бесконечно богато, как могуче внутреннее содержание жизни этой эпохи! В почти бедной с внешней стороны жизни развернулось величайшее развитие немецкой культуры, — с внушительной мощью прорываются из неподвижности и неразвитости существования ее величайшие свершения.
Это та черта нашей истории, которую надлежит подчеркивать достаточно часто и в достаточно сильной степени, — черта, в которой, быть может, выразилось своеобразие нашей национальной сущности. Этот факт составляет также одно из важнейших противодействий попыткам современной исторической моды, направленным на то, чтобы свести все исторические события к общим законам или даже объяснить их из этих законов. Всюду, кроме Германии, цветы и плоды культуры вырастали на древе власти. Достаточно обратить взгляд на Афины Перикла, на Рим Августа, на Флоренцию Медичи, на Англию Елизаветы, на Францию Людовика XIV. А у нас питательной почвой была духовная культура, из которой внезапно поднялся с поразительной жизненной силой росток внешней власти.
Ибо для тех условий, от которых нас отделяет теперь столетие, характерно именно отсутствие общественной жизни. Это те всем нам известные условия в маленьких государствах, возникших вследствие исторической случайности, где индивид был только подданным; у него не было и не могло быть к этим государствам внутреннего отношения — к тем маленьким государствам, от которых индивид требовал только, чтобы они охраняли его жизнь и имущество, а в остальном оставляли бы его в покое, не превращая даже в объект своей благосклонности и отеческого деспотизма. Вильгельм Гумбольдт1 и Фихте вынесли в теории этим государственным образованиям суровый, но справедливый приговор. И при этом все-таки после ужасных бедствий Тридцатилетней войны2 вновь наступило известное социальное успокоение, возродилась экономика вместе собес-печением безопасности существования и с достаточной степенью благополучия и спокойствия. Правда, заслуга государственной власти была в этом лишь косвенной, в значительной степени отрицательной, и жизнь в ее внешних формах еще отнюдь
297
не достигла такой степени, чтобы претендовать на внутренний интерес и рост культурной деятельности отдельных людей. Только' в высшем слое бюргерства и знати развитие достигло того уровня, на котором жизненные силы начали освобождаться от бремени нужды; а так как в сфере общественной жизни их деятельность не находила ни предмета, ни арены для своего свободного развития, она обратилась со всей своей интенсивностью вовнутрь. Вследствие этого в Германии наступило время, когда индивид был в сущности занят самим собой и своими духовными интересами, время писем и дневников, сентиментального самоанализа и духовной общности в любви и дружбе. Поэзия и философия стали в сущности единственными общими жизненными интересами немецкого народа того времени. Их соединение выросло из того занятия человеком самим собой, которое в своей сентиментальности накладывало отпечаток на индивидуальную и социальную жизнь, а в искусстве и науке искало своего предметного выражения. Обе духовные силы в ходе XVIII века сближаются, можно даже сказать, ищут друг друга в общности, никогда ранее не существовавшей с такой интенсивностью и глубиной. Таким образом произошло, что все начатое в духовной деятельности XVIII века англичанами и французами, было завершено в Германии и там возникла та эстетическо-философская система образования, которая в духовном отношении определила в этой стране последние десятилетия XVIII и первые десятилетия XIX веков. Она охватывает величественное развитие, которое ведет от Клопштока и Лессинга до конца деятельности Гёте и Гегеля, — в интеллектуальном отношении самое великое время немецкой, можно, пожалуй, даже сказать, европейской культурной жизни, время высокой духовной зрелости и свободы. Вера в себя и внутренняя уверенность, которые жизнь разума обрела в могучем развитии литературы эпохи Просвещения, соединились теперь, чтобы победоносно освободиться от односторонности, иногда ей уфожавшей, с широким творческим развитием; и в этом историческом развитии она была призвана свести в сияющее единство все мыслительное богатство исторического человечества. Но в нашу задачу не входит превозносить или описывать эпоху Гёте и Канта, нам надлежит только увидеть те черты, которые важны и существенны для нашего рассмотрения, те моменты, которые в этой поэтически и философски возвышенной жизни стали решающими отправными пунктами для последующего развития. Мы должны попытаться сформулировать противоположности, столкновение которых составляло внутреннюю жиз-
ненность этой системы образования и, с другой стороны, раздвоило и растворило ее в себе самой.
При этом, конечно, самое важное следует видеть в том, как упомянутое нами раньше занятие образованного человека самим собой развилось в двух противоположных направлениях, которые мы можем назвать универсалистским и индивидуалистическим. Интерес образованного человека эпохи Просвещения сосредоточен либо на проблемах жизни отдельной личности, либо на идеальных задачах человеческого рода: то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, это отдельный человек или все человечество: с одной стороны, самое общее и, с другой, самое обособленное. К промежуточным явлениям — а таковые суть образования общественной жизни — у людей эпохи Просвещения отсутствуют интерес и понимание. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного человека означает для эпохи Просвещения естественное и разумное; наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и преходящее™ чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию истинной, естественной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмечали в эпохе Просвещения. А при таком положении дел вполне понятно, что вся страстность интереса направлялась на индивидуальное. Целое, род рассматривался в чисто интеллектуальном аспекте, постигался на расстоянии; повышенный интерес был преимущественно связан с личным устройством жизни и со всем тем, в чем могла раскрыться личность.
Исходя из этого, мы лучше всего можем обозреть направление, в котором развилась эстетическо-философская система образования. Ибо она предполагает в качестве своих последних оснований духовные движения XVIII столетия, великолепные и непреходящие свершения эпохи Просвещения, и усматривает в ее противоположностях свою собственную проблему. Но во всей духовной жизни XVIII столетия мы можем различить два течения, которые проходили параллельно при величайшем разнообразии и с тончайшими градациями своего взаимодействия. Свое название эпоха Просвещения получила от могучего верхнего течения, которое обычно больше всего бросается в глаза и которое руководящие умы того времени осознавали с полной ясностью и добросовестностью. Это — рассудочная образованность, которая стремилась познать мир и устроить жизнь, руководствуясь потребностями ясности и отчетливости; она формировалась в ходе завоеваний новой на-
299
уки, начиная с раннего Возрождения. Идеалом абстрактного, но при этом точного познания ей служила математика. Образованные люди того времени надеялись, что смогут проникнуть с такою же ясностью и отчетливостью в действительность и повсюду обнаружить простые элементы. Свободное от всякой предвзятости, не завися от авторитетов и традиций, разумное мышление хотело вытравить как из жизни, так и из знания все следы неясности и запутанности. Все это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII столетия и определялось его способом и целями познания. Оно было направлено на понимание вечной закономерности всех вещей, на строгую необходимость всего происходящего, на одинаковое, постоянно повторяющееся в природе. В рамки этой великой связи должна была войти также человеческая жизнь: она должна была быть понята и упорядочена на основании этой закономерности как часть универсума. Ибо именно потому, что естественное имело также значение разумного, что законы ценности в конечном счете должны были быть не чем иным, как законами бытия, просвещенное сознание должно было не только проникнуть в действительное до его глубочайшей сущности, чтобы все понять, все доказать, но и построить жизнь до последней мелочи, исходя из разума. Это были идеалы рационализма, теоретические и практические одновременно, исполненные принципа тождества естественного и разумного.
Но наряду с этим в это время всюду существует и подспудное течение, которое было, правда, тише и спокойнее и вначале скрыто, однако следовало со сдержанной страстностью параллельно рационализму. Оно проистекает из чувства, что наиболее единичное, в частности индивидуальность отдельного человека, нельзя вывести из общего, нельзя полностью понять из него, что «сумма нашего существования, разделенная разумом, никогда не разделится без остатка», что, наоборот, во всей действительности, прежде всего в личном существовании, всегда остается нечто непроницаемое. Это — граница, перед которой доказывающий, постигающий разум должен остановиться. Это сокровенное можно только чувствовать, переживать. И именно на этом основании иррациональный остаток индивидуального кажется в самом настоящем смысле естественным, непосредственно данным в отличие от всего того, что может выдумать разум, что он может понять и произвести, что он может познать и создать. Во имя этой естественности чувство индивидуальности и личной свободы протестует против всех принудительных правил рассудка, против всякого господства об-
щего закона и против нормы, поддающейся формулировке в понятиях. Таким образом, оба направления, как рационализм, так и иррационализм, ссылаются на природу и на естественное как на свое право и видят в них свой идеал.
В общеевропейской литературе эта противоположность и отношение обоих направлений характеризуются, может быть, наиболее ярко личностями Вольтера и Руссо; у первого — блестящая мощь рассудка, который суверенно, критически расчленяет все представления традиционной веры, будучи при этом все-таки одушевлен победоносным убеждением в том, что он представляет естественную мораль и справедливость; у второго — элементарная сила чувства, которая защищает сердце от такой критики рассудка точно так же, как от произвола догмы. В узком кругу представителей изящной литературы в Германии мы обнаруживаем рационализм в правильности прямолинейной поэзии, как того требовал вольфианец Готшед3, или в поверхностной популярной философии; иррационализм — в страстном движении бури и натиска, в период гениальности и «возбужденной натуры», которая противостояла обоим упомянутым направлениям, отстаивая исконное право таинственной индивидуальности.
Эти противоположности и отношения общеизвестны; но меньше внимания обращено на то, что великое развитие нашей эстетическо-философской системы образования следует понимать исходя именно из этих отношений, по их глубочайшим мотивам. Ведь совмещение противоположностей, которое было достигнуто при этом, по своей идеальной возможности лежало в зачаточном состоянии уже в великой системе, с которой, собственно, началась подлинная немецкая философия и которая, разделившись на бесчисленные направления, определяла интеллектуальную жизнь Германии в течение всего XVIII столетия в разнообразных и частью далеко расходящихся системах. В монадологии Лейбница подчеркивание темной полусознательной и бессознательной основы жизни души было столь же важно, как тот принцип, по которому было найдено развитие монады в прояснении представлений и влечений, в ее возвышении до ясной жизни разума. Обе стороны поэтому имели одинаковое право ссылаться на Лейбница: с одной стороны, просветители, которые видели в Вольфе истинного продолжателя и завершителя учения своего главы и вместе с ним хотели сделать как мышление, так и жизнь одновременно рассудочно обоснованными и полезными; с другой стороны, гении, которые в интересах свободной игры фантазии и освобождения эле-
301
ментарной страсти отстаивали изначальное право индивидуальности. Там естественное нашли в ясно познанных, всегда равных самим себе законах действительности, обладающих значением для всей жизни; здесь— в таинственном первичном бытии личности. Но в обоих случаях историческое существование рассматривалось как неестественная гибель, как преграда, которую надо преодолеть на пути к новой жизни.
Когда же новая жизнь действительно наступила со всей ее полнотой, упомянутые противоположности рационализма и иррационализма полностью разошлись и нашли свое сознательное и высшее соединение в классицизме. Если смотреть на это как на общую задачу искусства и науки тех дней, то классическая философия разрешила ее посредством самого точного разделения, классическая поэзия — посредством самого тесного соединения противоположностей. Таким образом, мы, может быть, лучше всего поймем отношение между двумя царственными умами, вокруг которых от начала до конца двигалась и созидалась эстетическо-философская система образования, — отношение между Кантом и Гёте.
Критическую философию, которую' мы называем так по Канту, можно, несмотря на все разнообразие ее задач и выводов, все-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию и вступает в свои права иррациональное. В теоретической части критицизма, в его теории познания, в этом заключается подлинный смысл возбудившего так много споров понятия «вещи в себе» и основание, почему столь переливающееся, столь многозначное и столь спорное понятие могло служить как опорным, так и исходным пунктом великого и важного развития. Личный интерес Канта к критике познания лежал вполне в границах представлений эпохи Просвещения: математическая теория естествознания и ньютоновская натурфилософия должны были представлять идеальный тип всякого истинного научного познания. Только их он признавал подлинной и истинной наукой, и их обоснование было той целью, которую он преследовал всегда с одинаковой уверенностью в смене своих теоретико-познавательных воззрений и которой он наконец достиг. Но он нашел, что эта математическая теория должна быть ограничена общей формой опыта, основной структурой закономерности природы. Иррациональным оставалось содержание, которое в качестве данного в ощущении в априорных формах созерцаний и понятий могло быть сформировано в предмет и
подчинено господству основоположений. Иррациональным осталось поэтому также и отношение содержания и формы опыта, и казалось невозможным вывести рациональным путем из этих общих форм особые виды закономерности природы; как ни старался Кант понять эту «спецификацию природы», он должен был признать в «Критике способности суждения», что она остается для теоретического разума непроницаемой тайной и именно потому может считаться необходимой только как рассмотрение, направленное на установление целесообразности. В этом же смысле он рассматривал жизнь как пограничное понятие рационального познания причинной закономерности природы, и, таким образом, всюду в содержании опыта, форма которого, казалось, представала перед рассудком с такой блестящей ясностью, для него крылось указание на иррациональную реальность вещи в себе, уже не данную, а только заданную разуму.
Совершенно аналогично обстоит дело в этической философии Канта. И здесь он также стремится по возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделяет все сверхнатуралистические мотивы из обоснования морали так же, как и мотивы, содержащиеся в эмпирической действительности человеческой природы и жизни. Он хочет рассматривать нравственный закон просто как закон разума, а этическую ценность образа мыслей и поступков признает лишь постольку, поскольку они согласуются с максимами, которые в их формальной закономерности одинаково значимы для всех разумных существ. Даже свобода, основное понятие его эстетического мировоззрения, рассматривается как автономная способность личности определять свою волю только данным ей самой законом, а не каким-либо иным мотивом. Но из категорического императива, из этого принципа соответствия максимам, содержание которого есть только закономерность, особое содержание определений нравственных ценностей можно было вывести только окольным путем посредством определения достоинства личности как высшей ценности, обоснованной в самом нравственном законе. Между тем и это понятие личности, которое было подчеркнуто так сильно и энергично, вошло в конце концов в общее представление автономии, и индивидуальная личность в своем извечно живом своеобразии осталась чем-то иррациональным и непонятным: ее пришлось переместить из познаваемого мира опыта в метафизическое царство вещи в себе, в царство сверхчувственного и непознаваемого. Только в области эстетики казалось, что это непонятное и не объяснимое ее-
303
тественной закономерностью своеобразие, в котором выступает личность в ее непостижимой творческой деятельности, должно найти свое признание в понятии гения.
Таким образом совершилась в кантовской философии связь рационального и иррационального при помощи тщательного разделения и их резкого разобщения в понятии; в противоположность этому их примирение, их полное соединение в образе и созерцании мы видим в классической поэзии. В личности и эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и культурных развитии XVIII столетия проявилось с полным совершенством. Здесь непосредственное переживание всюду сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементарной силой говорят глубочайшая страсть и темный демонизм личности и ее судьбы; здесь царит благоговение перед непостижимыми тайнами природы и истории; и все-таки весь этот поток непосредственного переживания возвышен до чистой прозрачной формы изображения, все страдание и все наслаждение особенного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего.
Alle menschlichen Gebrechen Suhnet reine Menschltchkeif.
На этой вершине созерцания и формирования — лихорадочное искание, в котором собственное Я изживало себя, примирялось с самыми высокими и просветленными идеалами человечности.
Таким образом, мы можем попытаться найти соответствующее самым существенным моментам исторической связи обрамление для бесконечного богатства идей и образов, которое в то величайшее время истории немецкой культуры проникло в общую жизнь поэзии и философии. В то время как поэзия поднялась от страстной непосредственности отдельного переживания на светлую высоту мыслительной ясности, философия спустилась с абстрактных высот общего к полноте образов исторической жизни, чтобы искать в ней осуществление вечных связей ценностей; при помощи этого духовного развития было основано и образовано царство внутреннего мира, мира чистого созерцания и мышления, лежавшего в стороне от обыденной действительности вещей. Интересы этой эстетическо-фи-лософской системы образования лежали по ту сторону внешних
' Все человеческие прегрешения искупает чистая человечность (нем
связей жизни, из которых она выросла: умы того времени жили в ином мире, который стремился быть выше, чище, человечнее, чем настоящее, в котором они пребывали. Тонкий верхний слой образованных людей Германии, не удовлетворенный грубой и бесплодной реальностью, создал для себя среди развалин политических властей, в делах которых он не принимал никакого внутреннего участия, новый мир в идеальном эфире.
По их глубочайшему убеждению, такой идеальный мир должен был казаться чем-то обладающим вневременным значением, вечной ценностью, а потому чем-то таким, что никогда не бывает вполне действительным. Противоречие, в котором он находился по отношению к трезвой реальности настоящего, вызывало потребность мыслить его в исторической действительности. Повторилось то, что уже неоднократно происходило с немецким духом: он проецировал идеал, который витал перед ним и который он был не в состоянии осуществить, в отдаленное прошлое, чтобы упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в качестве действительного все то, чего ему недоставало в его собственной жизни. Так некогда Клопшток воплотил идею немецкой национальности в идеализации древнегерманских бардов и тем самым напрасно пытался гальванизировать остатки германской мифологии, превратив их в поэтическое сопереживание: этим он определил на время литературную моду, но так же не сумел надолго оживить это прошлое, как это не удастся и гениальной музыке наших дней. Вскоре затем просветительская литература облекла свои идеалы трезвой государственной мудрости или приятного наслаждения жизнью частью восточным, частью греческим одеянием: в романах Виланда* властитель Востока представлен отечески заботливым мудрецом, а эллинская жизнь сияет как прекрасная картина благородного чувственного наслаждения и тщательно взвешенной умеренности.
И вот перед немецким духом всплыл еще раз как историческая fata morgana* греческий мир во всем великолепном сиянии высшего совершенства. Идеал чистого человечества, гармония всех задатков человеческого существа, преодоление противоположности чувственной и сверхчувственной природы, идеал общей духовной жизни, в которой каждый индивид при наибольшем росте своего своеобразия представлял бы собой все-таки всю общность и переживал бы внутренне вместе с другими все происходящее, — этот идеал наивысшего культурного развития, которого не давало настоящее, должен же был все-таки когда-то действи-
' Мираж, химера (лат.).
305
тельно существовать. Таким образом, выросла неогуманистическая идеализация греческого мира, в которой; филологическое направление, введенное Фридрихом-Августом Вольфом6, играло такую же роль, как и требования поэтического творчества. Творец сравнительного языковедения Вильгельм Гумбольдт был представителем этого направления и проводил эти идеи с величайшей широтой и пониманием. Но гораздо выразительнее и богаче по своему влиянию эта идеализация греческого мира воплотилась в творчестве Шиллера6, пророка Канта и Гёте, который обратил свою эстетику, как и свою философию истории, к этому эллинскому миру как самому высшему и самому истинному явлению человеческой сущности. От него Фридрих Шлегель воспринял импульс к тем чрезмерным возвеличениям, в которых «грекомания» дошла в этом преувеличении, отрицаемом самими учителями, до лихорадочного состояния. Под влиянием Шиллера картину греческого мира воспринял как наивысшее состояние жизни также несчастный Гёльдерлин, погибший в неизлечимой тоске по возрождению этой жизни.
В сущности и у Шиллера это полное-любви погружение в идеализированный греческий мир было в последней инстанции только выражением тоски, неизбежного следствия наслаждения внутренним миром, далеким от не ведающей идеалов действительности. Лишенный участия в политической деятельности, чуждый интересам внешней жизни, немецкий дух нашел убежище в созданном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем возмещения всех препятствий его деятельности, чинимых внешним миром. Когда знакомишься с доводами, в силу которых Шиллер в своих письмах об эстетическом воспитании человека и в трактате о наивной и сентиментальной поэзии превозносит соответственно своей эстетической теории эллинский мир как выражение истинной человечности, то ясно чувствуешь всюду присутствие контраста, в силу которого в античном времени видится все то, чего не хватает идеалу настоящему. Бегство в прошлое, собственно говоря, то же самое, что бегство в идеал.
Те же черты, только патологически искаженные, мы встречаем у Гёльдерлина, прежде всего в его «Гиперионе», где с элегическим упоением чистой гуманностью греческой жизни соединяется горчайшая жалоба на разрозненность и разорванность, на ограниченность и односторонность современной жизни. Все те струны, которые когда-то затронул Шиллер уже в «Греческих богах», разрослись здесь в горькую жалобу, в которой гармония идеала разрывается и заглушается дисгармоническими настроениями настоящего.
Но и там, где творческая сила, из которой вырос упомянутый мир, не дошла до таких болезненных явлений, в системе образования, где господствовал внутренний мир, все-таки осталось равнодушие к внешней реальности и, быть может, не лишенный боли отказ от деятельности в настоящем. Следующие поколения, охваченные несправедливым гневом, часто попрекали великих людей того времени тем, что для них жизнь в идеальном мире имела большее значение, чем великие события, которые разыгрывались в исторической действительности, большее даже, чем то тяжелое положение, в которое эти события ввергли их собственный народ. Может быть, нигде это странное отношение не выразилось более трогательно, чем в новогоднем стихотворении, которым Шиллер отпраздновал смену столетий. Он описывает чудовищные волнения и борьбу, которыми закончилось старое столетие и началось новое, могучую борьбу обеих господствующих наций, которые борются за обладание Землей, стремление человечества к миру и свободе, которое нигде не может достичь своей цели, и заключает знаменательными словами:
/л des Herzens heilig stille Reume Musst du fliehen aus des Lebens Drang! Freiheit ist nur in dem Reich der Treume, Und das Sh6ne blunt nur im Gesang'