Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
02-Виндельбанд-Философия в немецкой духовной жи...doc
Скачиваний:
1
Добавлен:
12.11.2019
Размер:
545.28 Кб
Скачать

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история.. М., Юристъ, 1995.

Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия

Предисловие

Эти лекции были прочитаны год тому назад в Свободном Немецком Институте.во Франкфурте-на-Майне и в вы­держках приведены в Ежегоднике Института. Если я те­перь предлагаю вниманию публики их полный текст, в котором я стремился сохранить лекционную форму, то лишь руковод­ствуясь желанием и надеждой способствовать этим пониманию в более широких кругах нашего народа сущности философии и ее ответственной задачи в наши дни.

Гейдельберг, март 1909 Вильгельм Виндельбанд

I. Эстетическо-философская система образования

В наши дни мы постоянно слышим и читаем о пробужде­нии духовных сил, которые господствовали столетие назад. В области поэзии и искусства весь мир говорит о новом романтизме; поток литературы о старом романтизме нарастает со дня на день, постоянно обогащаясь новыми изоб­ражениями и описаниями деталей, а писатели последних лет символически, иронически, фантастически следуют по стопам старых. Это явление наблюдается как в общей литературе, так и в философии. Из возврата к Канту, который десятки лет слу­жил общим лозунгом, постепенно возник, по-видимому, или обе

щает возникнуть возврат к Фихте, Шеллингу, Гегелю. Их произ­ведения, которые так долго вызывали пренебрежение и нахо­дились в забвении, появляются теперь в новых изданиях, сна­чала в виде избранных сочинений, и им посвящается множе­ство специальных работ. Но в основе всех этих симптомати­ческих процессов лежит в качестве глубочайшей сущности то, что мы вновь проникаемся вниманием к жизни личности и ощу­щаем возрастающую потребность возвыситься до великих об­разцов того времени.

Но сделать этот образец, к чему некоторые стремятся, та­ким же живым, каким он был когда-то, светоносной действи­тельностью более высокой культуры, невозможно. Этого мы не можем и этого не хотим. Нам не следует стремиться быть кан­тианцами в том смысле, чтобы наша философия была догма­тически сведена к данному содержанию учений или даже к дос­ловному повторению мыслей великого мастера. Там, где по­добные попытки предпринимаются, а они в самом деле пред­принимаются, возникает бесплодное одиночество, односторон­ность и замкнутость. Ибо каждая философская система дышит в духе и букве жизнью своего времени и не может быть в зас­тывшей неизменности навязана новому поколению. Поэтому нам и не следует стремиться быть фихтеанцами, шеллингиан­цами или гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальва­низировать диалектику тех дней во всей ее полноте. Новейшие гегельянцы, которые начинают снова виртуозно воспроизводить прежний странный диалект романтической философии, будут осуждены на образование никем не понимаемых еретических кружков, если им не удастся прорвать эту оболочку и привести исконно живое содержание идей в плодотворную связь с ду­ховными потребностями нашего времени. И в еще большей сте­пени это относится к поэзии и искусству. Находясь в непосред­ственном соприкосновении с жизнью, формируя, углубляя и возвышая ее, они могут брать из традиции только движение и направленность, чтобы привести их в соответствие с новым содержанием жизни и с задачами настоящего.

Мы не можем принять прежнее неизменным, ибо мы сами ста­ли другими. Нас разделяет столетие, отличающееся богатейшей динамичностью, преисполненное далеко проникающими в глубо­чайшие слои жизни велениями судьбы. Такие переживания не могут пройти бесследно, своим несказанным богатством, значи­тельным содержанием во всех областях искусства — в музыке, в поэзии, в изобразительном искусстве — они с элементарной си­лой требуют своего формирования; философии же надлежит при-

295

нять во внимание великие успехи, которые за это время были до­стигнуты в исследовании природы и культуры. Жизнь и наука, то и другое в равной мере, сделали нас другими: о том, как мы стали таковыми, будет идти речь в этих лекциях.

Такого рода задача предполагает для своего решения раз­ностороннее знание исторических процессов и заставляет вклю­чить в круг рассмотрения деятельность нашего народа во всех областях его жизни. Если историк духовного развития отважи­вается на такую попытку и считает себя призванным к этому, то это оправдано тем, что теории, которые его в первую очередь занимают, в последней инстанции являются только зеркалом жизни, ибо в них дано в виде простого образа то, что в жизни сталкивается в перекрещивающихся и затемняющих друг дру­га формах. Мы можем во все времена видеть благороднейшую задачу философии именно в том, что она формирует самосоз­нание находящейся в развитии культурной жизни. Она совер­шает это косвенно и непроизвольно, неосознанно и полуосоз­нанно и в тех случаях, когда мыслитель следует и думает, что он следует только своему индивидуальному влечению к зна­нию, своим мотивам интеллектуального удовлетворения, сво­бодным от всех потребностей среды. Именно поэтому значи­мость философских систем состоит в конечном итоге не в пре­ходящих формулах понятий, а в жизненном содержании, кото­рое находит в них свое пояснение. Как бы ни дифференциро­валась в ходе ее развития культурная жизнь, как бы ни распа­дались крупные формы жизни на отдельные образы религиоз­ного, научного, политического, социального бытия, между ними всегда сохраняется тесное единство жизни, составляющее для всех них нечто общее и одновременно существенное. Так и здесь, обозревая ход развития нашего народа в XIX веке, тео­рии всегда следует рассматривать как осадок жизни, и это не только дозволено, но даже велено, ибо вопрос об отношении теории к жизни, к жизненной ценности теории, есть один из ко­ренных вопросов самого этого развития. Одна из самых важ­ных, если не решающая, характерная черта немецкой истории заключается в том, как менялась на ее протяжении оценка ин­теллектуальной сферы. Нас бросало от переоценки теории к недооценке, и взгляд на проблемы наших дней, которые воз­буждают горячие споры, показывает нам, что мы все еще зани­маемся поисками компромисса между этими крайностями.

Если мы, чтобы понять это изменение и его обострение, превращение его в такую центральную проблему, обратим сна­чала наш взгляд на сто лет назад, к началу XIX столетия, то нас

охватит сильное чувство стыда. Чем старательнее исследова­ние наших дней выискивает черты жизни того времени из пи­сем, дневников и документов, тем проще и скромнее предстает в сравнении с возбужденной жизнью настоящего времени ус­ловия, в которых наши предки создали столь великое. Как скром­ны требования к образу жизни, как узок круг жизни, как спокоен и мирен темп жизненного пути) И несмотря на это, как беско­нечно богато, как могуче внутреннее содержание жизни этой эпохи! В почти бедной с внешней стороны жизни развернулось величайшее развитие немецкой культуры, — с внушительной мощью прорываются из неподвижности и неразвитости суще­ствования ее величайшие свершения.

Это та черта нашей истории, которую надлежит подчерки­вать достаточно часто и в достаточно сильной степени, — чер­та, в которой, быть может, выразилось своеобразие нашей на­циональной сущности. Этот факт составляет также одно из важ­нейших противодействий попыткам современной исторической моды, направленным на то, чтобы свести все исторические со­бытия к общим законам или даже объяснить их из этих законов. Всюду, кроме Германии, цветы и плоды культуры вырастали на древе власти. Достаточно обратить взгляд на Афины Перикла, на Рим Августа, на Флоренцию Медичи, на Англию Елизаветы, на Францию Людовика XIV. А у нас питательной почвой была духовная культура, из которой внезапно поднялся с поразитель­ной жизненной силой росток внешней власти.

Ибо для тех условий, от которых нас отделяет теперь сто­летие, характерно именно отсутствие общественной жизни. Это те всем нам известные условия в маленьких государствах, воз­никших вследствие исторической случайности, где индивид был только подданным; у него не было и не могло быть к этим госу­дарствам внутреннего отношения — к тем маленьким государ­ствам, от которых индивид требовал только, чтобы они охраня­ли его жизнь и имущество, а в остальном оставляли бы его в покое, не превращая даже в объект своей благосклонности и отеческого деспотизма. Вильгельм Гумбольдт1 и Фихте вынес­ли в теории этим государственным образованиям суровый, но справедливый приговор. И при этом все-таки после ужасных бедствий Тридцатилетней войны2 вновь наступило известное социальное успокоение, возродилась экономика вместе собес-печением безопасности существования и с достаточной степе­нью благополучия и спокойствия. Правда, заслуга государствен­ной власти была в этом лишь косвенной, в значительной степе­ни отрицательной, и жизнь в ее внешних формах еще отнюдь

297

не достигла такой степени, чтобы претендовать на внутренний интерес и рост культурной деятельности отдельных людей. Только' в высшем слое бюргерства и знати развитие достигло того уровня, на котором жизненные силы начали освобождать­ся от бремени нужды; а так как в сфере общественной жизни их деятельность не находила ни предмета, ни арены для своего свободного развития, она обратилась со всей своей интенсив­ностью вовнутрь. Вследствие этого в Германии наступило вре­мя, когда индивид был в сущности занят самим собой и своими духовными интересами, время писем и дневников, сентимен­тального самоанализа и духовной общности в любви и дружбе. Поэзия и философия стали в сущности единственными об­щими жизненными интересами немецкого народа того време­ни. Их соединение выросло из того занятия человеком самим собой, которое в своей сентиментальности накладывало отпе­чаток на индивидуальную и социальную жизнь, а в искусстве и науке искало своего предметного выражения. Обе духовные силы в ходе XVIII века сближаются, можно даже сказать, ищут друг друга в общности, никогда ранее не существовавшей с такой интенсивностью и глубиной. Таким образом произошло, что все начатое в духовной деятельности XVIII века англичана­ми и французами, было завершено в Германии и там возникла та эстетическо-философская система образования, которая в духовном отношении определила в этой стране последние де­сятилетия XVIII и первые десятилетия XIX веков. Она охваты­вает величественное развитие, которое ведет от Клопштока и Лессинга до конца деятельности Гёте и Гегеля, — в интеллек­туальном отношении самое великое время немецкой, можно, пожалуй, даже сказать, европейской культурной жизни, время высокой духовной зрелости и свободы. Вера в себя и внутрен­няя уверенность, которые жизнь разума обрела в могучем раз­витии литературы эпохи Просвещения, соединились теперь, что­бы победоносно освободиться от односторонности, иногда ей уфожавшей, с широким творческим развитием; и в этом исто­рическом развитии она была призвана свести в сияющее един­ство все мыслительное богатство исторического человечества. Но в нашу задачу не входит превозносить или описывать эпоху Гёте и Канта, нам надлежит только увидеть те черты, которые важны и существенны для нашего рассмотрения, те моменты, которые в этой поэтически и философски возвышенной жизни стали решающими отправными пунктами для последующего развития. Мы должны попытаться сформулировать противопо­ложности, столкновение которых составляло внутреннюю жиз-

ненность этой системы образования и, с другой стороны, раз­двоило и растворило ее в себе самой.

При этом, конечно, самое важное следует видеть в том, как упомянутое нами раньше занятие образованного человека са­мим собой развилось в двух противоположных направлениях, которые мы можем назвать универсалистским и индивидуали­стическим. Интерес образованного человека эпохи Просвеще­ния сосредоточен либо на проблемах жизни отдельной личнос­ти, либо на идеальных задачах человеческого рода: то, на чем концентрируется поэтическая и философская жизнь, это отдель­ный человек или все человечество: с одной стороны, самое общее и, с другой, самое обособленное. К промежуточным яв­лениям — а таковые суть образования общественной жизни — у людей эпохи Просвещения отсутствуют интерес и понимание. Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного че­ловека означает для эпохи Просвещения естественное и ра­зумное; наоборот, все историческое представляется в своей изменчивости и преходящее™ чем-то безразличным или даже враждебным, препятствующим развитию истинной, естествен­ной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается неисторический характер мышления, который издавна отмеча­ли в эпохе Просвещения. А при таком положении дел вполне понятно, что вся страстность интереса направлялась на инди­видуальное. Целое, род рассматривался в чисто интеллекту­альном аспекте, постигался на расстоянии; повышенный инте­рес был преимущественно связан с личным устройством жизни и со всем тем, в чем могла раскрыться личность.

Исходя из этого, мы лучше всего можем обозреть направ­ление, в котором развилась эстетическо-философская систе­ма образования. Ибо она предполагает в качестве своих пос­ледних оснований духовные движения XVIII столетия, велико­лепные и непреходящие свершения эпохи Просвещения, и ус­матривает в ее противоположностях свою собственную пробле­му. Но во всей духовной жизни XVIII столетия мы можем разли­чить два течения, которые проходили параллельно при вели­чайшем разнообразии и с тончайшими градациями своего вза­имодействия. Свое название эпоха Просвещения получила от могучего верхнего течения, которое обычно больше всего бро­сается в глаза и которое руководящие умы того времени осоз­навали с полной ясностью и добросовестностью. Это — рас­судочная образованность, которая стремилась познать мир и устроить жизнь, руководствуясь потребностями ясности и от­четливости; она формировалась в ходе завоеваний новой на-

299

уки, начиная с раннего Возрождения. Идеалом абстрактного, но при этом точного познания ей служила математика. Образо­ванные люди того времени надеялись, что смогут проникнуть с такою же ясностью и отчетливостью в действительность и по­всюду обнаружить простые элементы. Свободное от всякой предвзятости, не завися от авторитетов и традиций, разумное мышление хотело вытравить как из жизни, так и из знания все следы неясности и запутанности. Все это интеллектуальное направление вышло из естествознания XVII столетия и опре­делялось его способом и целями познания. Оно было направ­лено на понимание вечной закономерности всех вещей, на стро­гую необходимость всего происходящего, на одинаковое, по­стоянно повторяющееся в природе. В рамки этой великой свя­зи должна была войти также человеческая жизнь: она должна была быть понята и упорядочена на основании этой закономер­ности как часть универсума. Ибо именно потому, что естествен­ное имело также значение разумного, что законы ценности в конечном счете должны были быть не чем иным, как законами бытия, просвещенное сознание должно было не только проник­нуть в действительное до его глубочайшей сущности, чтобы все понять, все доказать, но и построить жизнь до последней мело­чи, исходя из разума. Это были идеалы рационализма, теоре­тические и практические одновременно, исполненные принци­па тождества естественного и разумного.

Но наряду с этим в это время всюду существует и подспуд­ное течение, которое было, правда, тише и спокойнее и внача­ле скрыто, однако следовало со сдержанной страстностью па­раллельно рационализму. Оно проистекает из чувства, что наи­более единичное, в частности индивидуальность отдельного человека, нельзя вывести из общего, нельзя полностью понять из него, что «сумма нашего существования, разделенная разу­мом, никогда не разделится без остатка», что, наоборот, во всей действительности, прежде всего в личном существовании, все­гда остается нечто непроницаемое. Это — граница, перед ко­торой доказывающий, постигающий разум должен остановить­ся. Это сокровенное можно только чувствовать, переживать. И именно на этом основании иррациональный остаток индивиду­ального кажется в самом настоящем смысле естественным, непосредственно данным в отличие от всего того, что может выдумать разум, что он может понять и произвести, что он мо­жет познать и создать. Во имя этой естественности чувство ин­дивидуальности и личной свободы протестует против всех при­нудительных правил рассудка, против всякого господства об-

щего закона и против нормы, поддающейся формулировке в понятиях. Таким образом, оба направления, как рационализм, так и иррационализм, ссылаются на природу и на естественное как на свое право и видят в них свой идеал.

В общеевропейской литературе эта противоположность и отношение обоих направлений характеризуются, может быть, наиболее ярко личностями Вольтера и Руссо; у первого — бле­стящая мощь рассудка, который суверенно, критически расчле­няет все представления традиционной веры, будучи при этом все-таки одушевлен победоносным убеждением в том, что он представляет естественную мораль и справедливость; у вто­рого — элементарная сила чувства, которая защищает сердце от такой критики рассудка точно так же, как от произвола дог­мы. В узком кругу представителей изящной литературы в Гер­мании мы обнаруживаем рационализм в правильности прямо­линейной поэзии, как того требовал вольфианец Готшед3, или в поверхностной популярной философии; иррационализм — в страстном движении бури и натиска, в период гениальности и «возбужденной натуры», которая противостояла обоим упомя­нутым направлениям, отстаивая исконное право таинственной индивидуальности.

Эти противоположности и отношения общеизвестны; но меньше внимания обращено на то, что великое развитие на­шей эстетическо-философской системы образования следует понимать исходя именно из этих отношений, по их глубочай­шим мотивам. Ведь совмещение противоположностей, которое было достигнуто при этом, по своей идеальной возможности лежало в зачаточном состоянии уже в великой системе, с кото­рой, собственно, началась подлинная немецкая философия и которая, разделившись на бесчисленные направления, опре­деляла интеллектуальную жизнь Германии в течение всего XVIII столетия в разнообразных и частью далеко расходящихся сис­темах. В монадологии Лейбница подчеркивание темной полу­сознательной и бессознательной основы жизни души было столь же важно, как тот принцип, по которому было найдено развитие монады в прояснении представлений и влечений, в ее возвы­шении до ясной жизни разума. Обе стороны поэтому имели одинаковое право ссылаться на Лейбница: с одной стороны, просветители, которые видели в Вольфе истинного продолжа­теля и завершителя учения своего главы и вместе с ним хотели сделать как мышление, так и жизнь одновременно рассудочно обоснованными и полезными; с другой стороны, гении, кото­рые в интересах свободной игры фантазии и освобождения эле-

301

ментарной страсти отстаивали изначальное право индивиду­альности. Там естественное нашли в ясно познанных, всегда равных самим себе законах действительности, обладающих зна­чением для всей жизни; здесь— в таинственном первичном бытии личности. Но в обоих случаях историческое существова­ние рассматривалось как неестественная гибель, как прегра­да, которую надо преодолеть на пути к новой жизни.

Когда же новая жизнь действительно наступила со всей ее полнотой, упомянутые противоположности рационализма и ир­рационализма полностью разошлись и нашли свое сознатель­ное и высшее соединение в классицизме. Если смотреть на это как на общую задачу искусства и науки тех дней, то классичес­кая философия разрешила ее посредством самого точного раз­деления, классическая поэзия — посредством самого тесного соединения противоположностей. Таким образом, мы, может быть, лучше всего поймем отношение между двумя царствен­ными умами, вокруг которых от начала до конца двигалась и созидалась эстетическо-философская система образования, — отношение между Кантом и Гёте.

Критическую философию, которую' мы называем так по Кан­ту, можно, несмотря на все разнообразие ее задач и выводов, все-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию и вступает в свои права иррациональное. В теоретической час­ти критицизма, в его теории познания, в этом заключается под­линный смысл возбудившего так много споров понятия «вещи в себе» и основание, почему столь переливающееся, столь многозначное и столь спорное понятие могло служить как опор­ным, так и исходным пунктом великого и важного развития. Лич­ный интерес Канта к критике познания лежал вполне в грани­цах представлений эпохи Просвещения: математическая тео­рия естествознания и ньютоновская натурфилософия должны были представлять идеальный тип всякого истинного научного познания. Только их он признавал подлинной и истинной нау­кой, и их обоснование было той целью, которую он преследо­вал всегда с одинаковой уверенностью в смене своих теорети­ко-познавательных воззрений и которой он наконец достиг. Но он нашел, что эта математическая теория должна быть ограни­чена общей формой опыта, основной структурой закономерно­сти природы. Иррациональным оставалось содержание, кото­рое в качестве данного в ощущении в априорных формах со­зерцаний и понятий могло быть сформировано в предмет и

подчинено господству основоположений. Иррациональным ос­талось поэтому также и отношение содержания и формы опы­та, и казалось невозможным вывести рациональным путем из этих общих форм особые виды закономерности природы; как ни старался Кант понять эту «спецификацию природы», он дол­жен был признать в «Критике способности суждения», что она остается для теоретического разума непроницаемой тайной и именно потому может считаться необходимой только как рас­смотрение, направленное на установление целесообразности. В этом же смысле он рассматривал жизнь как пограничное по­нятие рационального познания причинной закономерности при­роды, и, таким образом, всюду в содержании опыта, форма ко­торого, казалось, представала перед рассудком с такой блес­тящей ясностью, для него крылось указание на иррациональ­ную реальность вещи в себе, уже не данную, а только задан­ную разуму.

Совершенно аналогично обстоит дело в этической филосо­фии Канта. И здесь он также стремится по возможности рацио­нализировать нравственную жизнь. Он выделяет все сверхна­туралистические мотивы из обоснования морали так же, как и мотивы, содержащиеся в эмпирической действительности че­ловеческой природы и жизни. Он хочет рассматривать нрав­ственный закон просто как закон разума, а этическую ценность образа мыслей и поступков признает лишь постольку, посколь­ку они согласуются с максимами, которые в их формальной за­кономерности одинаково значимы для всех разумных существ. Даже свобода, основное понятие его эстетического мировоз­зрения, рассматривается как автономная способность личнос­ти определять свою волю только данным ей самой законом, а не каким-либо иным мотивом. Но из категорического императи­ва, из этого принципа соответствия максимам, содержание ко­торого есть только закономерность, особое содержание опре­делений нравственных ценностей можно было вывести только окольным путем посредством определения достоинства лич­ности как высшей ценности, обоснованной в самом нравствен­ном законе. Между тем и это понятие личности, которое было подчеркнуто так сильно и энергично, вошло в конце концов в общее представление автономии, и индивидуальная личность в своем извечно живом своеобразии осталась чем-то иррацио­нальным и непонятным: ее пришлось переместить из познава­емого мира опыта в метафизическое царство вещи в себе, в царство сверхчувственного и непознаваемого. Только в облас­ти эстетики казалось, что это непонятное и не объяснимое ее-

303

тественной закономерностью своеобразие, в котором выступа­ет личность в ее непостижимой творческой деятельности, дол­жно найти свое признание в понятии гения.

Таким образом совершилась в кантовской философии связь рационального и иррационального при помощи тщательного разделения и их резкого разобщения в понятии; в противопо­ложность этому их примирение, их полное соединение в обра­зе и созерцании мы видим в классической поэзии. В личности и эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и культурных развитии XVIII столетия проявилось с полным со­вершенством. Здесь непосредственное переживание всюду сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементар­ной силой говорят глубочайшая страсть и темный демонизм лич­ности и ее судьбы; здесь царит благоговение перед непостижи­мыми тайнами природы и истории; и все-таки весь этот поток не­посредственного переживания возвышен до чистой прозрачной формы изображения, все страдание и все наслаждение особен­ного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего.

Alle menschlichen Gebrechen Suhnet reine Menschltchkeif.

На этой вершине созерцания и формирования — лихора­дочное искание, в котором собственное Я изживало себя, при­мирялось с самыми высокими и просветленными идеалами человечности.

Таким образом, мы можем попытаться найти соответствую­щее самым существенным моментам исторической связи об­рамление для бесконечного богатства идей и образов, которое в то величайшее время истории немецкой культуры проникло в общую жизнь поэзии и философии. В то время как поэзия под­нялась от страстной непосредственности отдельного пережи­вания на светлую высоту мыслительной ясности, философия спустилась с абстрактных высот общего к полноте образов ис­торической жизни, чтобы искать в ней осуществление вечных связей ценностей; при помощи этого духовного развития было основано и образовано царство внутреннего мира, мира чисто­го созерцания и мышления, лежавшего в стороне от обыден­ной действительности вещей. Интересы этой эстетическо-фи-лософской системы образования лежали по ту сторону внешних

' Все человеческие прегрешения искупает чистая человечность (нем

связей жизни, из которых она выросла: умы того времени жили в ином мире, который стремился быть выше, чище, человеч­нее, чем настоящее, в котором они пребывали. Тонкий верхний слой образованных людей Германии, не удовлетворенный гру­бой и бесплодной реальностью, создал для себя среди разва­лин политических властей, в делах которых он не принимал никакого внутреннего участия, новый мир в идеальном эфире.

По их глубочайшему убеждению, такой идеальный мир дол­жен был казаться чем-то обладающим вневременным значением, вечной ценностью, а потому чем-то таким, что никогда не бывает вполне действительным. Противоречие, в котором он находился по отношению к трезвой реальности настоящего, вызывало по­требность мыслить его в исторической действительности. Повто­рилось то, что уже неоднократно происходило с немецким духом: он проецировал идеал, который витал перед ним и который он был не в состоянии осуществить, в отдаленное прошлое, чтобы упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в качестве действительного все то, чего ему недоставало в его соб­ственной жизни. Так некогда Клопшток воплотил идею немецкой национальности в идеализации древнегерманских бардов и тем самым напрасно пытался гальванизировать остатки германской мифологии, превратив их в поэтическое сопереживание: этим он определил на время литературную моду, но так же не сумел на­долго оживить это прошлое, как это не удастся и гениальной му­зыке наших дней. Вскоре затем просветительская литература об­лекла свои идеалы трезвой государственной мудрости или прият­ного наслаждения жизнью частью восточным, частью греческим одеянием: в романах Виланда* властитель Востока представлен отечески заботливым мудрецом, а эллинская жизнь сияет как пре­красная картина благородного чувственного наслаждения и тща­тельно взвешенной умеренности.

И вот перед немецким духом всплыл еще раз как историчес­кая fata morgana* греческий мир во всем великолепном сиянии высшего совершенства. Идеал чистого человечества, гармония всех задатков человеческого существа, преодоление противопо­ложности чувственной и сверхчувственной природы, идеал общей духовной жизни, в которой каждый индивид при наибольшем рос­те своего своеобразия представлял бы собой все-таки всю общ­ность и переживал бы внутренне вместе с другими все происхо­дящее, — этот идеал наивысшего культурного развития, которого не давало настоящее, должен же был все-таки когда-то действи-

' Мираж, химера (лат.).

305

тельно существовать. Таким образом, выросла неогуманистичес­кая идеализация греческого мира, в которой; филологическое на­правление, введенное Фридрихом-Августом Вольфом6, играло такую же роль, как и требования поэтического творчества. Творец сравнительного языковедения Вильгельм Гумбольдт был пред­ставителем этого направления и проводил эти идеи с величай­шей широтой и пониманием. Но гораздо выразительнее и богаче по своему влиянию эта идеализация греческого мира воплотилась в творчестве Шиллера6, пророка Канта и Гёте, который обратил свою эстетику, как и свою философию истории, к этому эллинско­му миру как самому высшему и самому истинному явлению чело­веческой сущности. От него Фридрих Шлегель воспринял импульс к тем чрезмерным возвеличениям, в которых «грекомания» дош­ла в этом преувеличении, отрицаемом самими учителями, до ли­хорадочного состояния. Под влиянием Шиллера картину гречес­кого мира воспринял как наивысшее состояние жизни также не­счастный Гёльдерлин, погибший в неизлечимой тоске по возрож­дению этой жизни.

В сущности и у Шиллера это полное-любви погружение в иде­ализированный греческий мир было в последней инстанции толь­ко выражением тоски, неизбежного следствия наслаждения внут­ренним миром, далеким от не ведающей идеалов действительно­сти. Лишенный участия в политической деятельности, чуждый ин­тересам внешней жизни, немецкий дух нашел убежище в создан­ном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем возмеще­ния всех препятствий его деятельности, чинимых внешним миром. Когда знакомишься с доводами, в силу которых Шиллер в своих письмах об эстетическом воспитании человека и в трактате о наи­вной и сентиментальной поэзии превозносит соответственно сво­ей эстетической теории эллинский мир как выражение истинной человечности, то ясно чувствуешь всюду присутствие контраста, в силу которого в античном времени видится все то, чего не хвата­ет идеалу настоящему. Бегство в прошлое, собственно говоря, то же самое, что бегство в идеал.

Те же черты, только патологически искаженные, мы встре­чаем у Гёльдерлина, прежде всего в его «Гиперионе», где с элегическим упоением чистой гуманностью греческой жизни соединяется горчайшая жалоба на разрозненность и разорван­ность, на ограниченность и односторонность современной жиз­ни. Все те струны, которые когда-то затронул Шиллер уже в «Греческих богах», разрослись здесь в горькую жалобу, в кото­рой гармония идеала разрывается и заглушается дисгармони­ческими настроениями настоящего.

Но и там, где творческая сила, из которой вырос упомяну­тый мир, не дошла до таких болезненных явлений, в системе образования, где господствовал внутренний мир, все-таки ос­талось равнодушие к внешней реальности и, быть может, не лишенный боли отказ от деятельности в настоящем. Следую­щие поколения, охваченные несправедливым гневом, часто попрекали великих людей того времени тем, что для них жизнь в идеальном мире имела большее значение, чем великие со­бытия, которые разыгрывались в исторической действительно­сти, большее даже, чем то тяжелое положение, в которое эти события ввергли их собственный народ. Может быть, нигде это странное отношение не выразилось более трогательно, чем в новогоднем стихотворении, которым Шиллер отпраздновал смену столетий. Он описывает чудовищные волнения и борь­бу, которыми закончилось старое столетие и началось новое, могучую борьбу обеих господствующих наций, которые борют­ся за обладание Землей, стремление человечества к миру и свободе, которое нигде не может достичь своей цели, и заклю­чает знаменательными словами:

/л des Herzens heilig stille Reume Musst du fliehen aus des Lebens Drang! Freiheit ist nur in dem Reich der Treume, Und das Sh6ne blunt nur im Gesang'

Тут вы можете оставить комментарий к выбранному абзацу или сообщить об ошибке.

Оставленные комментарии видны всем.