1markov_l_a_otv_red_granitsy_nauki

рий продолжает рассмотрение языческой философии, указывая прежде всего на ее вершину — языческое богословие и те священные тексты, на которые оно опирается.

«Конечно, ты представишь им толковников провещаний, кои вы называете божественными, разгнешь книги богословские и нравственные. Какие же и чьи, скажи, пожалуй! Хорошо им пропеть Гезиодову теогонию... Отвратительные исчадия... — множество всякого зла,—вот красоты, которые можно предложить слушателям из Гезиода! Теперь пусть предстанет со своею цитрою и все увлекающей песнью Орфей; пусть прозвучат в честь Зевса те великие и чудные слова и мысли, в коих выражается его богословие.

«О Зевес, славнейший, величайший из богов, скрывающийся под пометом овец, коней и лошаков!» Верно, хотел он сим изобразить животворную и живоносную силу сего бога... Пусть присоединяется ко всему этому еще Фанес, Ерикапей, и тот, который пожрал всех прочих богов, а потом их извергнул из себя, и таким образом стал отцом людей и богов. Пусть все это предложат чудным слушателям богословия; потом пусть придумают на это аллегории и чудовищные толкования...»35 .

Далее св. Григорий рассматривает ряд эпизодов из Гомера, «этого великого комико-трагического певца богов» и задается вопросом о смысле привлечения такого рода текстов в качестве «священных».

«Для чего им прибегать к басням, к этому прикровению стыда? Басня — защита отступающих, а не тех, которые смело наступают. Если все это — ложь, то, во-первых, пусть укажут не прикрывающихся богословов, и мы поговорим с ними; потом пусть скажут, не глупо ли как чем-то твердым величаться тем, чего сами стыдятся как баснословного?»36 .

Нельзя сказать, чтобы и сами неоплатоники не осознавали некоторой искусственности и странности сочетания глубин умозрения и всех упоминаемых Св. Григорием и многих других мифов. Приближенный императора Юлиана Саллюстий, автор замечательного трактата «О богах и о мире», также задается этим вопросом, но, отвечая на него (гл. 3), вынужден прибегать к софизму.

«Однако зачем в мифах эти всегдашние блудодейства, кражи, насилия над родителями и прочие странности? Да потому..., что благодаря этим странностям душа сразу понимает, что слова — это только завеса, и привыкает к невыразимости исти-

131

ны». «Здесь же заметим, что только глупцы стремятся научить божественной истине всех: тем, кто неспособен их понять, они внушают презрение, а у ревнителей истины вызывают скуку»37 .

Последнее замечание Саллюстия невольно оказывается выпадом против Юлиана, вновь — и вполне безуспешно — пытавшегося придать традиционной языческой мифологии всеобщее распространение. Зато Св. Григорий, вторя Платону, изгнавшему поэтов из своего государства, отказывает мифам в воспитательном значении и тем самым показывает, что они не состоятельны не только как опора умозрения, но и в качестве начала практической философии.

Я привожу эти цитаты из Юлиана и Св. Григория не для того, разумеется, чтобы включиться в спор между язычниками и христианами, на мой взгляд, раз и навсегда решенный. Но — не входя в полемику — согласимся, что приведенные тексты помимо всего прочего показывают единство понимания философии у тех и других. А именно: есть науки, ведущие к философии или входящие в нее; есть богословие, которое рассматривается как высшая часть философии или как высшая наука, стоящая над ней и объясняющая священные тексты, есть набор этих священных текстов и есть религиозная практика, опирающаяся на представление о божестве, зафиксированное в священных текстах.

Христиане вмещают науки и философию, но без языческого богословия: потому что хотя христиане знают и рассматривают множество языческих текстов, в том числе те, которые неоплатоники признают «священными»; но они не признают их священного характера так же, как не признают религиозной практики язычников, поскольку обладают своим — подлинным — Священным писанием и собственным — правильным — богослужением. Именно в силу этих подлинности и правильности, в которых христиане абсолютно уверены, они точно так же абсолютно открыты, и мы видим это по тому необозримому множеству цитат из языческих авторов, которые сохранились в христианских текстах той эпохи. Но языческую философию эта открытость христиан провоцирует к обособленности и замкнутости.

Именно ко времени Ямвлиха языческий платонизм, опирающийся на традиционную иерархию отдельных наук, философии и богословия, чувствует потребность заново установить набор своих «священных» текстов, тщательно исключая из своего рассмотрения Священное Писание и любые другие тексты христиан. В противовес христианам платоники заново и вполне искус-

132

ственным образом выстраивают свое богослужение38 . Знаменитая характеристика, данная Марином Проклу, который «хотел быть иереем целого мира», — прекрасное тому свидетельство. Но при этом структурно философия у тех и у других занимает одинаковое положение, равно предполагая не только теорию и соответствующий образ жизни, но и религиозную практику.

Для язычников ситуация оказывается сложней и драматич- ней: это они, прямые наследники вековой культуры, столкнулись с тем, что хорошо продуманный путь восхождения души к богу оказался проезжим только до уровня философии, понимаемой в научном смысле, потому что идущие по тому же пути христиане приходили далее к другому богословию на основе других священных текстов.

Я думаю, именно отчетливость осознания этой ситуации и привела, с одной стороны, к реформе Ямвлиха, которая укрепила и законсервировала школьный платонизм, но оказалась абсолютной нелепостью, когда Юлиан попытался провести ее для империи в целом; с другой стороны, это же привело к развитию классических форм христианского богословия — прежде всего у каппадокийцев.

Взятый в качестве примера св. Григорий Богослов знает философию, которую он вместе со св. Василием Великим восторженно изучал в Афинах и которой остался верен всю жизнь;

èзнает вершину философии — богословие, образцом которого являются его знаменитые пять речей против евномиан, построенные на основе Священного Писания.

Юлиан также богословствует, когда он в «Гимне царю Солнцу» излагает свои «соображения о троякой демиургии бога» на основе того, что он почерпнул во вдохновеннейших сочинениях божественного Ямвлиха, достигшего в этом вопросе совершенства человеческой мудрости, у поэтов, у финикийских мудрецов

èв финикийской теологии (44).

Мне представляется, что именно эта оппозиция христиан и неоплатоников позволила последним четче выявить, так сказать, инфраструктуру единой европейской философии, а первым — осмысленно вместить ее в том виде, в каком она сложилась почти после 1000 лет развития.

Но теперь естественным образом возникает вопрос: эта инфраструктура философии, то есть некая внутренняя иерархи- чески заданная связь между наукой, философией, теологией и религиозной практикой, — возникла она впервые к IV веку по

133

Р.Х., или же здесь произошло именно явственное обнаружение и усвоение того, что было исходно задано при самом возникновении европейской философии? И здесь я намерен перейти ко второму вопросу и кратчайшим образом коснуться самого нача- ла греческой философии.

III

Летом 1997 года в серии Collection Premier Cycle вышел замечательный том Philosophie greсque sous la direction de Monique Canto-Sperber. Это поистине «une vision nouvelle de l’histoire de la pensйe grecque», как пишет во введении мадам Canto-Sperber. Однако мне кажется, что первый раздел (Penseurs anterieurs a Socrate) несмотря на отдельные блестящие наблюдения и интересные интерпретации на сей день в целом оказывается анахронизмом. Мне кажется, что автор этого раздела господин Barnes это чувствует и поэтому делает ряд оговорок, неизбежных при изложении несуществующего начала несуществующего предмета. И дело здесь не только в том, что изложение опирается на понятия, за которыми нет никакой реальности («досократики», «милетская школа»), а в том, что реальные этапы развития гре- ческой мысли в VI веке вполне наблюдаемы.

К началу VI века развитие греческой мысли определяется двумя моментами: отсутствием прозы и отсутствием институтов, позволяющих профессионально предаваться практически не ориентированному мышлению как таковому и оправдывающих это занятие. Первые формы того и другого — у составителей законов и мудрецов, состязавшихся в мудрости во время Дельфийских игр, причем часто это одни и те же лица. В дальнейшем проза развивается, как известно, представителями ионийской «науки» — «истории», у которых одновременно с этим развивается свободомыслие, а новый институт, обеспечивающий защищенную интеллектуальную деятельность, возникает у Пифагора и его адептов, культивирующих подчеркнутое благочестие и традиционность. Именно здесь, как свидетельствует устойчивая античная традиция, берущая начало до Платона, и возникает философия.

Благодаря одному из первых свидетельств о Пифагоре у Гераклита мы знаем, что Пифагора отличало многознание, собирание множества текстов, из которых он черпал свою ученость,

134

и составление множества фальсификаций: «священных речей», приписывавшихся древнейшим теологам Орфею, Мусею, Лину. Последнее находит решительное подтверждение у Геродота.

Вместе с тем мы знаем, что именно в школе Пифагора впервые были обнаружены и стали культивироваться новые предметные области: сфера чисел, сфера геометрических фигур и сфера музыкальных интервалов. Таким образом, наука в собственном смысле возникает именно здесь. Известно, какие споры вызывают эти свидетельства о ранней пифагорейской школе, представляющиеся несовместимыми. Между тем, по-види- мому, именно это сочетание и оказалось определяющим для всей последующей античной науки и философии.

Наиболее вероятная картина возникновения философии, то есть «любви к мудрости», выраженной в священных текстах, или «любознательности», провоцирующей собирание письменных текстов, знакомтсво с черной мыслью и рахвитие собственной, по-видимому, такова.

Подчеркнутый практический рационализм ионийцев, постоянно чреватый безбожием и грозивший отменить систему традиционных авторитетов, привел к реакции, выразившейся в стремлении не только сохранить и законсервировать эпическую традицию (в том числе — Гомера), но и развить ее. Отсюда возникают фальсификации, — прежде всего огромная орфическая литература, в создании которой участвуют и сам Пифагор, и множество пифагорейцев. Для поддержания авторитета этих священных текстов собирается и используется та самая прозаическая литература, которая уже существовала у ионийцев, и изобретается метод их толкования: аллегореза. В ходе толкования священных текстов (Гомера) возникает грамматика, а вместе с тем и та ниша, которая обеспечивает занятия интеллектуальной деятельностью ради нее самой: теперь, под защитой мощного политического союза аристократической направленности, в школе, осененной божественным авторитетом ее основателя и представляющей мощное религиозное движение, не нужно объяснять, почему и зачем нужны такого рода занятия.

Философия как особое отношение здешнего к тамошнему, человека к сфере божества, как стремление сохранить и интерпретировать традиционные тексты, а также создать к ним вполне рационалистические толкования, предполагает простую структуру: учитель — «священный текст» — набор наук для его толкования — религиозный культ, связанный с почитанием учителя —

135

Примечания

1Цит. по изданию: К.Ясперс. Смысл и назначение истории. М. 1994. С. 421.

2Òàì æå. Ñ. 425.

3Òàì æå. Ñ. 438.

4Òàì æå. Ñ. 441.

5Òàì æå. Ñ. 454.

6Правду сказать, интеллектуализм Ясперса, который, как известно, был врачомпсихиатром по образованию и долгое время работал (1908-1915) в психиатрической клинике Гейдельберга, то тут, то там вдруг отдает «психологизмом». Показательно, что первоначальные научные интересы Ясперса были сосредоточены на психопатологии, причем Ясперс в «Автобиографии» подчеркивает, что он неоднократно возвращался к изданной в 1913 году «Всеобщей психопатологии» и что она никогда не оставляла его индифферентным; уже отказавшись от собственных психопатологических исследований, Ясперс сохранил интерес к самой проблематике и подходу, в связи с чем описал несколько «случаев»: Стриндберга и Ван Гога в сравнении со Сведенборгом и Г¸льдерлином, а также Ницше. Свою «Психологию мировоззрений» (1919) Ясперс сам оценивает как первое свидетельство того, что потом будет названо философией экзистенциализма. Этот психологизм Ясперса в самом ответственном месте вдруг проявляется и в данной работе «Философская вера». Ясперс рассуждает о гласе Божием в человеке, о серьезности послушания, о руководстве Бога и о прочих связанных с этим серьезных вопросах. Естественно возникает вопрос: кто в данной работе и с каких позиций решает эти вопросы? И тут оказывается, что перед нами — не богослов и не философ, а психолог психопатолог: «С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе... Неверие человека приводит к тому, что он теряет силы, пребывая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению познаваемой

необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызванному приближением конца, слабеющим сознанием, etc.» (Философская вера. — Ук. изд. С. 455).

7Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 308.

8То же самое, впрочем, происходит у Ясперса и с другим понятием, которое должно было бы положить предел компетенции рассудочного познания: не-

объективируемой экзистенции. В конечном счете экзистенция у Ясперса, по замечанию П.П.Гайденко, ««вводится в рамки» разумом» (Там же. С. 287).

9М.Хайдеггер: от исторической герменевтики к герменевтике бытия. — Ук. изд.. С. 354-355.

10Òàì æå. Ñ. 389.

11Òàì æå.

12Письмо о гуманизме (в перев. В.В.Бибихина) // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 206.

13Истина и искусство (перев. А.Михайлова // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 102.

14Хайдеггер отчетливо знает и недвусмысленно вырисовывает эту исходную для европейской мысли иерархию «наука—философия—«искусство»»

137

(=«священный текст» как «упрочение истины, устрояющейся в устойчивый облик» — там же, с. 101): «Наука... не есть изначальное совершение истины, но каждый раз есть разрабатывание уже разверстой области истины... Если же наука, выходя за пределы правильного, приходит к истине и, таким образом, к существенному обнажению сущего как такового, она есть философия — в той мере, в какой она приходит к истине» (Там же. С. 93).

15«Произведение искусства у Хайдеггера подобно божественному Слову у Экхарта... Хайдеггер ищет Слово, сказанное самим Бытием...» (П.П.Гайденко.

Тайна бытия. М.Хайдеггер о сущности художественного произведения // Указ. изд. С. 351).

16«...в художественном творении, в котором «восходит» мир, не только совершается и становится доступен опыту не познанный прежде смысл, но вступает в бытие, вместе с появлением искусства, нечто новое» (Ганс-Георг Гадамер. Введение к Истоку художественного творения. Перев. А.В.Михайлова // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 128).

17F.Mies. L’herméneutique du témoignage en philosophie. Litterature, mythe et Bible // Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. 81, N1, Janvier, 1997. Pp. 3-20.

18Porph. V. Pl. 14, 10-15 H.-Schw.

19Iambl. Myst. Aeg. VIII 4 (265, 13-17; 267, 6-10). P. 198 (Ed. des Places): «Сочинения, которые известны под именем Гермеса, содержат герметические представления, хотя в них часто используется язык философов: но ведь они переведены с египетского языка людьми, искушенными в философии... При этом дело здесь совсем не ограничивается умозрением: но они объясняют, как посредством гиератической теургии восходить к более высокому и всеобщему, возвышающемуся над областью рока, — к самому богу и демиургу...».

20Porph. V. Pyth. 9; 46 etc.

21Porph. V. Pyth. 10; 16.

22Porph. V. Pyth. 6.

23Porph. V. Pyth. 40.

24Iambl. De Vita Phythag. 159.

25Iambl. De Vita Phythag. 146-147.

26Hadot. Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. P., 1984. P. 68.

27Hist. XXII 10,7; XXV 4, 19-20.

2842 Hertlein.

29Заметим, что вплоть до сих пор именно таков набор авторов, прежде всего читаемых школярами и студентами, получающими классическое образование.

30Как замечает издатель св. Григория в Sources Chretiennes J. Bernardi, это понимание позиции Юлиана подтверждает Либаний, идеолог и исполнитель языческих преобразований императора-отступника: «...он полагал, что рациональные учения и почитание богов — родственны...» (Or. XVIII, 157).

31Привожу по изданию: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Т. I. СПб., б. г. С. 109-110.

32Òàì æå. Ñ. 112.

33Òàì æå. Ñ. 115-116.

34Òàì æå. Ñ. 116.

35Òàì æå. Ñ. 117.

36Òàì æå. Ñ. 118.

138

С.В.Месяц

СОВРЕМЕННАЯ ФИЗИКА — ПРАВДОПОДОБНЫЙ МИФ?

Большинство философов науки (среди них Т.Кун, К.Поппер и др.) признают, что любое объяснение современной наукой, в частности физикой, отдельного явления не может быть абсолютно истинным, поскольку не может быть однозначным. Взять хотя бы падение камня на землю. Его описание по законам Ньютона, хотя и достаточно точное, не дает правильного понимания сути происходящего («физики» явления), за разъяснением которой мы вынуждены обращаться к более общей теории Эйнштейна. Абсолютно истинным было бы описание явления через единую теорию всей действительности, но поскольку создать подобную теорию, по-видимому, нельзя, любое описание физических явлений будет оставаться всего лишь возможным («можно и так объяснить»), приемлемым, похожим на правду, подходящим для наших целей, расчетов и т.д. По-гречески все эти определения можно было бы выразить одним словом eikos. И тогда нельзя не вспомнить, что Платон назвал в «Тимее» свои рассуждения о чувственно-воспринимаемом, то есть по сути дела физику, eikos logos1 .

Интересно, что в математике дело обстоит, по-видимому, совершенно иначе. Здесь не требуется искать единую теорию всех математических объектов, чтобы с ее помощью впервые увидеть треугольник в истинном свете. Пусть эвклидова геометрия всего лишь частный случай какой-то более общей геометрии — все равно сумма углов плоского треугольника останется равной 180°, так же как не изменятся и свойства остальных плоских фигур.

140