1markov_l_a_otv_red_granitsy_nauki

в виду, например, состояние вселенной до начала Большого взрыва. Как считает Владимиров, «современная наука не может дать ответ» на такого рода вопрос8 . Но столь же, на наш взгляд, возможно, что наука никогда не сможет дать ответа на такой и подобный ему вопросы.

Такова ситуация на внутренних границах науки. Но в наше время обнаружились пределы науки и на ее внешних рубежах, относительно которых мы также не знаем, будут ли они преодолены (в этом случае они должны быть приняты за относительные границы) или же станут абсолютными границами науки. Действительно, в наше время обнаружились границы науки не только как познавательного производства, но и как технологи- ческой «машины», наделенной определенной экономической и социальной реальностью. Например, сегодня четко выступили границы науки в связи с непосильными финансовыми затратами, которых требуют некоторые научные проекты, скажем, в области физики сверхвысоких энергий. Иного рода границы, но также с пока еще неясной природой, обнаружились и в исследованиях по генной инженерии, в области биотехнологии и т.п. Здесь рост науки столкнулся с этико-социальными пределами. Как оказалось, наука может подорвать изнутри само существование человеческих обществ, деформировав его этико-антропо- логический фундамент. Уже сегодня некоторые значимые для продвижения науки и техники эксперименты запрещены или близки к тому. Так почти прекращены ядерные взрывы, в которых, конечно, нуждаются технология и наука для своего прогресса. Давление, оказываемое наукой и наукоемкой технологией как гигантским социотехноэкономическим механизмом на ресурсы выживания человеческих обществ, может оказаться таким сильным (и уже оказывается таковым в ряде пунктов), что рост науки будет приостановлен. И пока нам трудно сказать — навсегда или только на время. Дело в том, что сама идея бесконечного прогресса, разделяемая большинством образованных классов в конце XIX в., сейчас поставлена под радикальное сомнение. Именно в таких поворотах мысли мы и видим реальные признаки постмодерна, нового культурного самосознания.

Творцы новой науки (Ф.Бэкон, Декарт, Ньютон) не знали об этих границах науки ровно ничего. Рост науки казался им беспредельным. Ренессансный гуманизм, казалось, «приручил» идею бесконечности, перенеся ее с далекого божественного на- чала на земного человека, вооруженного наукой и техникой. Идея

211

бесконечности после упомянутого нами кризиса Европы в период безысходных межконфессиональных войн в XVI-XVII вв. перекочевала от теологии к науке и основанной на ней философии автономного разума и прогресса. Пределы роста науки были воочию открыты лишь в XX в. вместе с обнаружением пределов самого технологического роста в рамках индустриального общества9 . Решающим моментом здесь выступило осознание конечности минеральных и биосферных ресурсов планеты для поддержки такого рода неограниченного роста. Способности обратимой ассимиляции биосферой техногенных изменений в результате такого роста также обнаружили свою конечность. Философия XX в. открыла не только онтологическую конечность человека, но и конечность самого основания его бесконечной гордости самим собой — научного разума с его техногенной активностью, преобразующей мир.

Если сегодня бросить даже беглый взгляд на литературу, посвященную проблеме пределов научного роста, то мы увидим, что это одна из самых популярных тем. И это не скоропреходящая и пустая мода, а выражение той глубокой озабоченности, которую проявляют сами ученые и те, кто думает о науке как философ или культуролог. Собравшиеся на конференции «Конец науки» ученые (октябрь 1989 г.) заявили буквально следующее: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась»10 . Участники конференции имели в виду потерю веры в способность науки к открытию объективной внеисторической и внесоциальной истины. Подобный исторический и культурологи- ческий релятивизм фиксирует философско-мировоззренческие границы классического образа науки. Сегодня релятивизм очень влиятельное умонастроение, имеющее множество своих концептуальных вариантов. Наука сравнивается с ее соседями в мире культуры — с литературой или мифом. Подобно тому, как априорный горизонт возможного опыта в науке задается такими базовыми категориями, как, скажем, пространство и время, имеющими согласно релятивизму свое основание не в абсолютной истине, а в социокультурном контексте, являющемся истори- ческой переменной, точно так же и горизонт возможного в мифе или литературе задается их общей структурой, также являющей-

212

ся функцией общества и его истории. В рамках релятивизма научная истина оказывается всецело функцией социокультурной истории, выступающей ее последним основанием.

Релятивизм нам нужно рассмотреть более пристально, потому что именно он обосновывает возможность исторического конца науки: в одной исторической социокультурной ситуации наука возникает и в иной ситуации она может кончиться. Ситуацион- но-историческая концепция развития науки была предложена немецким философом науки К.Хюбнером, который рассматривает научное знание как зависимое от системного исторического ансамбля. Согласно теории науки Хюбнера, представления об истине, о реальности, факте зависят от исторически развивающихся культурных контекстов или ансамблей. Наука развивается не в силу имманентной логики — логики постановки и решения познавательных проблем, — а в силу нескоординированности частей социокультурного ансамбля, в который вмонтировано науч- ное познание. Создаваемые внутри ансамбля натяжения и ведут научную динамику, которая может быть или «экспликационной» (аналогичной нормальной науке, по Куну) или мутационной, когда преобразуется все системное целое знания (научная революция). «С научной точки зрения, — говорит немецкий философ, — само возникновение и функционирование науки должно рассматриваться как то, что определяется историческими ситуациями»11 . И хотя сам Хюбнер считает, что его позиция не является релятивизмом, нам представляется, что это не так. Действительно, ведь сам тезис о том, что «нет ни абсолютных фактов, ни абсолютных принципов»12 , и означает, что релятивизм принимается как базовая философская позиция. Развиваемое при этом сравнение познания с игрой, правила которой уточняются и видоизменяются в ее ходе, приводит к такой теории истины, согласно которой она есть не более, чем соответствие изменчивым правилам игры. Концепция Хюбнера напоминает нам известную концепцию Фуко, изложенную им в книге «Слова и вещи», правда, с тем отличием, что если у Фуко исторические априори знания это — понимаемые семиотически парадигмы культуры, то у немецкого философа подчеркивается скорее исторический ситуационизм культурного ансамбля, напряжения в котором определяют исторический тип научного знания. Трудно отрицать, таким образом, что подобная теория науки не есть релятивизм, пусть и в мягкой форме.

213

Вопрос о релятивизме приводит к постановке вопроса о проекте модерна в целом. Познавательная интенция западной культурной традиции, начиная с античности, выступает в подобного рода анализах двойственной. Во-первых, существует метафизи- ческий познавательный проект, для которого отказ от истины — объективной и абсолютной — смерти подобен. Этот проект метафизики познания прослеживается в греческой философии, например у Платона и Аристотеля, затем он переходит в средневековую мысль и удерживается до новоевропейской метафизики включительно. Во-вторых, отдельно от метафизики, но у Декарта еще в ее лоне, формируется собственно научный познавательный проект, ориентированный не на созерцаемую истину как высшую цель, а на конструируемую интеллектом модель природных явлений, позволяющую поставить их под контроль. В XVII в. оба проекта еще не разошлись, хотя признаки их расхождения уже имели место в тех случаях, когда зарождалась позитивистская теория науки, например у М.Мерсенна, и метафизическая физика Декарта критиковалась с позиций научного эмпиризма (как это было у Гюйгенса, отбросившего картезианскую механику). И современный релятивизм вслед за позитивизмом утверждает, что метафизическое понятие истины в новой науке не работает, ставя под вопрос столь драгоценное для классического разума единство знания. Вся эта ситуация для западного рационализма означает серьезный кризис его собственных оснований, что и зафиксировал Гуссерль в своей известной книге.

Проект модерна характеризуется, однако, некоторым смешением метафизического и собственно научного проектов. Ведь именно такое смешение ведет к сциентизму, к «науковерию», к догматически формулируемому научному мировоззрению. Согласно установке на такое смешение, например, механистическая картина мира принимается за метафизическую истину. Именно этот тезис и составляет ядро механицизма как научного мировоззрения.

Выразим свое отношение к проблеме абсолютности/релятивности истины. Философские теории истины можно, на наш взгляд, свести к трем основным видам: во-первых, к тем, которые обосновывают абсолютную достоверность знаний, апеллируя к Богу (как, например, у Декарта), во-вторых, существуют теории, сводящие обоснование объективности и абсолютности истины к миру объективной реальности — материальной или идеальной (как, например, у Платона или в материализме), и,

214

в-третьих, существуют трансцедентально-субъективистские теории истины, согласно которым объективность и в некотором смысле «абсолютность» (здесь ее, однако, надо ставить в кавычки) обосновываются структурами трансцендентального субъекта, который сам может истолковываться по-разному (как у Канта, и по-другому — в философиях культур-исторического и социологического релятивизма). Надо прямо сказать, что все три вида обоснования истинности знания имеют смысл, потому что схватывают некоторые вполне реально присутствующие в знании и в его динамике моменты. Для нас, однако, неприемлема догматизация вопроса об истине, которая в рамках нашего анализа представлена именно релятивизмом и выражается, например, процитированной выше формулой Хюбнера («нет ни абсолютных фактов, ни абсолютных принципов»). Кроме того, нам представляется существенным различать истину как духовную ценность, которая не может быть объективирована, спроецирована на экран конеч- ных вещеподобных представлений, но присутствие которой тем не менее может быть дано с самой непреложной настоятельностью и очевидностью, и истину как объективное научное знание, которое способно представлять устойчивые связи вещей в конеч- ных образах и формах13 . Исторический социокультурный контекст значим для представления обоих видов истины, но если инвариантным стержнем первого вида истины выступает абсолютная трансценденция, то во втором случае имманентного мира вещей, по-видимому, достаточно для выполнения подобной роли.

Хюбнер говорит, что «развитие науки есть процесс, по сути совпадающий с возникновением идеалов Возрождения»14 . На наш взгляд, вряд ли можно настаивать на том, что главной чертой культуры Возрождения выступает «рационалистический гуманизм». Гуманизм флорентийских платоников, в частности, был явно окрашен в герметические тона и уже поэтому был далек от рационализма. Но обратим внимание на другой момент. Если культурным началом новой науки следует считать Возрождение, то как надо тогда мыслить себе ее возможный конец? «Возрождение» здесь есть только обозначение начала эпохи нового времени (модерна). Значит, вопрос о конце науки встает, если модерн заканчивается и наступает постмодерн. Но прежде чем говорить о конце науки в таком смысле, надо рассмотреть вопрос о принципиальной трансформации социокультурного контекста науки — ведь именно в нем скрываются факторы детерминации науки. И, возможно, скорее нужно говорить не о бук-

215

вальном конце науки (нет, скажем, больше ученых, лабораторий, исследований и университетов), а об изменении функций науки и ее смысла.

Задача Хюбнера подготовить сознание к тому, чтобы понять, что отказ от того пути, на который встало европейское человечество, а затем и весь мир, следуя за ним, начиная с эпохи Возрождения, не означает «возврата к варварству». Европеец должен быть готовым к отказу от своего проекта модерна с наукой во главе как единоспасающей силой. Нельзя не согласиться с Хюбнером в том, что вовсе не наука составляет основу европейской культуры в целом, что корни культурной традиции Европы — в соединении традиций античности с иудео-христи- анским наследием. Новая наука — лишь крупный, но все-таки эпизод в истории Европы. Более того, «пароксизмы научнотехнической деятельности, — пишет немецкий философ, — и связанной с ней идеей прогресса вполне могут свидетельствовать о своего рода варварстве»15 . «Прогрессивно-научное варварство» — вот действительная опасность для человека в начале третьего тысячелетия. Мысль о радикальном повороте в мировоззрении, в самом духовном ядре современного человека, открывающем новый путь, спасающий от рационалистического «варварства» неконтролируемого научно-технического прогресса любой ценой, — эта мысль Хюбнера продолжает ту традицию обоснованной тревоги, которая поднялась на Западе после атомных взрывов в Хиросиме и Нагасаки и лишь усилилась с тех пор под влиянием крупных техногенных катастроф и благодаря осознанию последствий экологического кризиса.

В проекте модерна новое естествознание понималось не только как верное средство для достижения благополучия людей на Земле, но и как деятельность, способная возвышать и совершенствовать человеческую природу. В марте 1637 г. Декарт пишет Мерсенну о своем главном сочинении, которое он подготовил для печати: «Оно будет состоять из четырех французских трактатов с общим названием: Проект Универсальной Науки, могущей возвысить нашу природу на высочайшую ступень совершенства»16 . Декарт, однако, заменил это название на другое, более скромное, по соображениям осторожности, как можно предположить, — «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять разум и отыскивать истину в науках». Ведь приписывая своей науке способность не только преобразовывать мир в нужном для человека направлении, но и изменять природу самого

216

человека в направлении ее усовершенствования, он вступал на путь соперничества с традиционной религией. Можно также предположить, что в такой претензии звучали и ноты «гермети- ческого искусства», которое также вместе с преображением природы претендовало на преображение души. Убрать оттенок ма- гико-герметических притязаний и отказаться от соперничества с официальной религией было типично декартовским решением, что, однако, вовсе не означало, что философ пересмотрел свое понимание открываемой им науки. Нет, он по-прежнему оставался уверен в великой миссии новой науки не только контролировать природу, но и совершенствовать душу человека. И надо сказать, что подобный миссионерский ореол неотделим от образа науки для ее пламенных адептов. Сюррационалист и романтический подвижник дела Науки Башляр в первой половине XX в. разделял это декартово убеждение, подчеркивая, что занятия науками совершенствуют нашу психику. Подобное «сциентоверие» объяснимо, пожалуй, тем, что оно разделялось уче- ными до того, как разразились главные кризисы, связанные с наукой как социально-техническим предприятием. Характерно при этом то, что теоретические потрясения начала века, в частности рождение квантовой физики, не смогли задеть этой веры в науку. Это объясняется тем, что новое естествознание Башляр и другие воинствующие рационалисты надеялись включить в обновленный эпистемологический образ науки, сохраняя, однако, ее культурно-мотивационное ядро, сформированное еще во времена античного рационализма и обновленное Декартом. Этот эпизод показывает нам, что уже у Декарта, хотя и отличавшего истины «естественного света разума» от истин «света веры», начинается фактическое замещение наукой функций религии искупления. Знаменитое бэконовское «великое восстановление наук» было в своем замысле одновременно и великим безрелигиозным «восстановлением человека» — восстановлением его из состояния несовершенства и слабости, включая и саму его смертность. Известно, насколько Декарт был привержен тому, чтобы сориентировать научные исследования сначала на преодоление болезней, а затем и самой смертной природы человека.

Удалось ли науке за прошедшие примерно 350 лет, во-пер- вых, создать «рай на Земле» и, во-вторых, создать совершенного человека? Сейчас вряд ли кто-то даже из самых страстно верящих в науку людей скажет, положа руку на сердце, что наука и техника действительно добились решения этих задач. Напро-

217

тив, пропасть между научно-техническим и интеллектуальным развитием, с одной стороны, и нравственно-духовным прогрессом человека — с другой, только выросла за эти столетия. Вот вердикт, вынесенный в конце жизни выдающимся историком А.Дж.Тойнби: когда западный человек решил обойтись без традиционной религии, его дом в конце концов оказался «пуст». «Из него все вымел рационализм, — констатирует историк, — не оставив ни пылинки. Дом аккуратно и тщательно прибрала наука, но наука не сделала его уютным для обитания Человека, ибо оставила его без религии. А когда предлагают науку в каче- стве заменителя религии, то это все равно что предложить вместо хлеба камень»17 . Развитие науки и техники, если это не только разрешено культурой, но и поставлено в центр сознания и воли человека как высшая цель, происходит более быстрыми темпами, чем нравственно-духовное развитие человека. Поэтому запаздывание нравственного развития относительно интеллектуального превратилось в угрожающую самому бытию человека пропасть. Дело здесь в том, что если нравственность тормозится естественным эгоизмом индивида и рода, то интеллекту, напротив, ничего не мешает, если он признан и, более того, возвели- чен культурой и, значит, общественным мнением. И угроза, встающая в результате опережающего развития интеллекта по отношению к нравственности, ставит вопрос о границах научно-технического прогресса: морально примитивное существо вряд ли можно допускать к супервысоким технологиям. Нам теперь ясно, что из этого может получиться.

Говоря о ситуации науки в контексте культуры и истории XX в., мы видим, насколько углубились и расширились наши представления о границах науки и наукоцентристского проекта модерна. Мы являемся свидетелями того, что эти границы и пределы буквально окружают науку со всех сторон, равно как и подрывают ее изнутри. Наукоцентристский эрзац-религиозный проект модерна явно буксует, выдыхается. Человек в конце XX в. предъявляет ему счет. И призрак банкротства давно уже витает над этим проектом. Сценарии, провоцируемые пределами роста науки и изменением ею своих функций, могут быть различными. Важно то, что религиозная миссия, равно как и полномасштабная мировоззренческая функция, на науку уже не могут возлагаться, ибо с ними наука нового времени явно не справилась.

Религиозная функция возлагалась на науку по мере того, как она отделялась от религии и теологии и вытесняла их с центральных культурных позиций. Одновременно с этим происхо-

218

дило и внутреннее отделение науки от теологии. Характерно, что до XVII в. включительно наука входила в объемлющий ее теолого-метафизический контекст. Эта длительная традиция единства знания о сущем в целом представлена учениями Платона, Аристотеля, неоплатоников, традицией схоластики. Сохраняется она, хотя существенные изменения при этом происходят, и в научной метафизике XVII в. у Декарта, Лейбница, Мальбранша, Спинозы. Границы науки оформляются таким образом, что внутри нее ссылки на сверхъестественные факторы и божественное провидение запрещаются. Однако в XVII в. мы их еще встречаем в картезианском учении, например в теории научного знания (последним гарантом достоверности науч- ного познания выступает у Декарта Бог) или в теоретической космологии (Бог как источник движения для всей вселенной). И только Просвещение, отворачивающееся в лице энциклопедистов от Декарта и объявляющее родоначальником новой науки не его, а Ф.Бэкона, сознательно и последовательно исклю- чает из научной аргументации ссылки на божественное начало. Примером этой установки, проводящей тем самым еще одну границу для феномена новой науки, выступает известное высказывание Лапласа о Боге как о гипотезе, в которой он, как ученый, не нуждается. Те же процессы происходят и в истори- ческом знании. Так, например, Гиббон «не только представляет, толкует и объясняет все события с позиций «естественного разума», но даже пытается направить просветительскую критику на христианство»18 . Массовой эрзац-религией наука становится в XIX в., что подкрепляется ее успехами в создании вели- чественных теорий, типа теории Дарвина, которые явно претендуют на то, чтобы передать решение вопросов, ранее считавшихся прерогативой теологии, науке, свободной от последних ее следов.

Но уже в XX в. ситуация существенным образом меняется. Прежде всего меняется сама наука, хотя ее классический идеал и доказывает свою высокую устойчивость, о чем свидетельствуют позиции, например, Башляра, о котором мы уже сказали, и Эйнштейна, создавшего релятивистскую механику, но оставшегося верным классическому научному мировоззрению. Еще сильнее, чем теория относительности, революционизировала науч- ное мышление квантовая механика, мировоззренческие выводы из которой не принимались Эйнштейном. Этому процессу

219

способствовали открытия в области термодинамики необратимых процессов, работы по кибернетике, синергетике и другие направления, создавшие постнеклассическую науку конца XX в.

В философии и истории науки это привело к новым концепциям, серьезно потеснившим старые теории науки, основывавшиеся на сциентизме и позитивизме. Происходящее в обществе разрушение веры в науку парадоксальным образом сочетается, однако, с сохранением ее эрзац-религиозной функции: «В наше время наука компетентна во всех вопросах и судит обо всем на свете. В прежние времена священники благословляли важное предприятие, теперь такое благословение дает ученый. Если раньше считалось, что нельзя спасти душу без наставлений священника, то теперь полагают, что только университетский диплом может сделать человека полноценным»19 . Вера в возвышающую и спасающую человека миссию науки, которую разделял Декарт, сохраняется и по сей день. Но вместе с падением такой веры! Ситуация стала действительно парадоксальной или амбивалентной, в чем, собственно, и находит свое проявление дух постмодерна. Скепсис перемешан с верой по отношению к науке. И у одного и того же теоретика мы сегодня обнаруживаем прямо противоположные высказывания, при этом мало кто замечает противоречия, включая и самого автора. Приведем только один пример. Уже упоминавшийся нами автор говорит, что науке присуще «вечное движение», но в то же время на другой странице он пишет, что «объект нашей теории — наука — не вечен и мог бы, например, исчезнуть в каком-либо отдаленном будущем»20 . Подобное пренебрежение логикой есть симптом переходной эпохи, получившей название постмодерна. Недаром в этом названии значимо отрицание — мы говорим о нашей эпохе, подчеркивая, что она не есть новое время. Но какое же это время? Этого мы пока не знаем. Об этом и идут споры. Неопределенность и даже сознательная всеядность и всесмешение — характерные приметы этого времени. Ситуация неопределенности и сознательно неустраняемой двусмысленности составляют характерную черту постмодернистского сознания. Но это не классическое «несчастное сознание», которое знало о своей саморазорванности и трагически переживало ее. Похоже, что постмодернистское сознание — это счастливое «не- счастное сознание», свою надорванность принимающее легко (take it easy — типичное словцо эпохи). Человек постмодерна, однако, прежде всего растерян. Он ни в чем не уверен по-насто-

220