2. Славянофильство и западничество

в истории русской философии XIX века

К середине XIX века вызревают все предпосылки для станов­ления оригинальной русской философии. Причин для быстрого разви­тия русской философии именно в это время можно назвать не­сколько:

1 - оно связано с патриотическим подъемом в стране, вы­званным победой над Наполеоном. Задача теоретического осмысления своеобразия исторического бытия России, ее правового строя, общественного уклада встала с особой остротой.

2 - первая половина XIX века характеризовалась подъемом духовной жизни в стране, усилением влияния право­славия на образованную часть русского общества. Это время, связанное с под­вижнической деятельностью святого Серафима Саровского, с воз­вышением Оптиной Пустыни, сыгравшей уникальную роль в ис­тории русской культуры. Традиционная для русской мысли задача - попытаться удержать духовный опыт России в формах рационального знания, учесть его в философ­ских, этических, правовых теориях - стала обостренно актуаль­ной в условиях становления национального имперского самосоз­нания.

3 - развитие мировой философии, достигшее вершины в Германии, впервые выработало методологические средства, которые позволяли, по крайней мере, поставить саму задачу выразить ду­ховный опыт христианства в формах научного понятия. Диалек­тические умопостроения немецких классиков впервые позволили без упрощения, удерживая все аспекты проблемы, выразить смысл понятия свободы, добра, справедливости, истины, сущностно зна­чимые для русского философского и философско-правового мыш­ления, восходящего к традиции "Слова о законе и благодати".

В зависимости от ориентации на западные или национальные традиции, в зависимости от отношения к русской культуре, оценке ее всемирно-исторического значения, русские философы прошлого века разделились на западников и славянофилов.

"Философические письма" Петра Яковлевича Чаадаева (1794— 1856) стали первой историософской концепцией западничества. Согласно Чаадаеву, всемирная история - это процесс зримого во­площения на земле Царства Божия. Идеал деятельности по пре­образованию жизни, общества, человека в соотвествии с принци­пами христианства Чаадаев усматривал в католической церкви. Именно европейский, католический в прошлом или на­стоящем, мир для него является историческим. Православная Россия для Чаадаева осталась вне истории. Россия отделена от просвещенного человечества плотной стеной непонимания. Стоит заметить, что позже, в "Апологии сумасшедшего" Чаадаев отка­зался от этих взглядов.

В дальнейшем идеи западничества в той или иной форме выра­жали В. Г. Белинский, К. Д. Кавелин, Т. Н. Грановский. Круп­нейшими представителями западничества были А. И. Герцен и Б. Н. Чичерин.

Александр Иванович Герцен (1812 - 1870) выступал за рево­люционные преобразования социально-политического уклада в России по примеру Запада. При этом он призывал учитывать специфику русских тради­ций и уклада, разрабатывая учение о своеобразном "русском со­циализме".

Герцен был активным сторонником философии Гегеля, которую стремился переосмыслить с позиций материализма ("Письма об изучении природы"). Согласно Герцену "истина должна доказы­ваться не одним мышлением, а мышлением и бытием". Единство мышления и бытия, обнаруживающее себя в историческом развитии философии, находит свое наиболее полное воплощение в телесном существовании природы. В процессе познания оно должно про­явить себя в тесном союзе философии и естествознания: "философия без естествознания также невозможна, как естество­знание без философии".

Выдающийся русский философ и правовед Борис Николае­вич Чичерин (1828-1904) может быть назван крупнейшим в ла­гере западников представителем философского идеализма. В сво­ем философском развитии он проделал значительную эволюцию, постоянно имея своими научными ориентирами труды классиков немецкой философии. Вместе с тем Чичерин всегда стремился к переосмыслению философии Гегеля. Знаменитую гегелевскую триаду (тезис-антитезис-синтез) он заменяет четырехчленом: а) единство, со­держащее в непосредственной слитности общее и частное; б) и в) распад единства на отвлеченное общее и частное и г) высшее и конечное единство обоих. Этой схемы он придерживался во всех своих философских построениях. Наиболее ярко это выра­жено в книге "Положительная философия и единство науки", где русский ученый стремился показать единство законов разума и законов бытия.

Для Чичерина "полнота" бытия абсолюта — это не конечный, а начальный момент философствования: "нельзя начинать с край­него отвлечения чистого бытия". Первоначальное единство стано­вится основой всего сущего или производящей причиной, — оно есть "субстанция". Чичерин без колебаний отождествляет метафи­зическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. "Абсолютные начала бытия, - утверждает Чичерин, - не могут быть поняты только, как отвлеченная категория". Таким образом, учение об Абсолюте у него переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе.

В этике Чичерин признавал абсолютное значение личности и развивал учение о "метафизической сущности" чело­века. Смысл свободы человека — реальность которой категориче­ски утверждается непосредственным чувством — заключается в возможности для человека возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. Человек может счи­таться свободным единственно вследствие того, что он носит в се­бе абсолютное начало.

Славянофильство как оригинальное развитие философской мысли, как и западничество, прошло под знаком влияния "Фило­софических писем" П. Я. Чаадаева. С точки зрения автора этих писем, Россия, замкнувшись в своем религиозном обособлении, от­стала от "энергичного Запада, воздвигнувшего храм современной цивилизации". Когда Европа перестраивалась на базе католицизма, Россия продолжала пребывать в состоянии спячки. Но из этого во­все не следует, что, проснувшись, она должна устремиться вслед за Западом, пройти тот же исторический путь. Чаадаев верит, что у России есть будущее, есть свое культурно-историческое предназна­чение. России предстоит "ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество".

Самобытность России была объектом философского анали­за К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Каж­дый из них внес свой вклад в формирование концепции славя­нофильства.

Иван Васильевич Киреевский (1806—1856) получил европейское образование, слушал лекции Гегеля, Шеллинга. Его работы "О ха­рактере просвещения Европы и его отношение к просвещению в России", "О необходимости и возможности новых начал для фило­софии" отвергают западный путь развития за господство в нем ка­толицизма. Католицизм Киреевский рассматривал как отклонение от истинного христианства. Для католика нормой становится ак­тивность, перерастающая в насилие. Умственный рационализм яв­ляется предпосылкой политического рационализма. Что касается русского просвещения, то оно изначально ориентировано на то оп­тимальное сочетание разума и веры, которое направлено на под­держание естественного отношения русского человека к природе, обществу и миру, где "созидание каждой личности созидает всех и жизнею всех дышит каждая личность", а посему философия долж­на опираться на "верующий разум".

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) полагал, что рус­ский народ самобытен. Он лишен стремления к власти. Регламен­том общины является нравственный закон. Община предпочитает путь мира, следуя заповедям Христа. Что касается государства, то, в отличие от Запада, оно вызвано не внутренней необходимостью пресечь войну всех против всех, а внешними обстоятельствами за­щиты отечества. Для этого русичи и призвали варягов, вверив им политическую власть, сохранив в чистоте свое естественное право. В результате возник своеобразный симбиоз. Страна живет с ориен­тиром на естественное право и власть авторитета, а государство живет по своим декретам, опираясь на авторитет власти. Страна (община) живет миром, а государство насилием. Этот союз разрушил Петр I. Своими реформами он превратил "подданного в раба", что позволило "злонамеренным людям" пре­вратить Россию в "свой домашний Запад". Настало время возро­дить прежний принцип "взаимного невмешательства" в дела друг друга. Народ следует оградить от насилия, и тогда монархия обезопасит себя от революционных катаклизмов.

Идею самобытности русского народа развивает и Алексей Сте­панович Хомяков (1804-1860). Исследуя роль различных религий в мировой истории, он делит все религии на две группы: кушит­скую и иранскую. В качестве основания он берет отношение сво­боды и необходимости. Кушитство строится на началах необхо­димости, превращения людей в исполнителей чужой воли. Оно обращено к. внутреннему миру человека и требует от него созна­тельного выбора между добром и злом. Наиболее полно сущность иранства выражает христианство. Но христианство раскололось на католицизм, православие и протестантизм. И "начало свободы" уже не принадлежит всей церкви. Католицизм подменяет свободу догматом о свободе. Напротив, протестантизм абсолютизирует свободу индивидуального начала. И только православие, как счи­тает А.С. Хомяков, гармонически сочетает свободу и необходи­мость, опираясь на любовь к Богу и его истины, на любовь ко всем, кто любит Бога.

Гармоническое единство свободы и необходимости послужило методологическим принципом построения концепции соборности. Соборность - это не физическая совокупность людей, а их духов­ное единство. Стержнем соборного сознания является верующий разум, требующий не противостояния религии и философии, а их единства. Это единство подпитывает естественную разумность и цельность русской культуры, замешанных на любви сердца, веры и надежды, а не холодного расчетливого рассудка.

От славянофильства неотделимо творчество Николая Яков­левича Данилевского (1822-1885), автора концепции культурно-исторических типов. Данилевский выдвинул идею о наличии мно­жества несхожих культурно-исторических традиций. Нет единой общечеловеческой цивилизации, а есть культурно-исторические типы: египетский, китайский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и европейский. Что касается других народов, то они либо играли роль разрушителей "дряхлых цивилизаций" (монголы, турки), либо были "этногра­фическим материалом" для других культурно-исторических типов (финны).

Европейский тип достиг своего расцвета и, похоже, должен ус­тупить место на культурном Олимпе славянскому типу. В отличие от предшествующих культурно-исторических типов славянский тип способен воплотить не одно, а несколько начал: религиозное, научное, экономическое и политическое, и тем самым обеспечить дальнейшее развитие человечества. Первые шаги осуществления славянского культурно-исторического типа связаны с избавлением от губительного "европейничанья", привитого петровскими ре­формами.

Идеи Данилевского выражает его последователь, идеолог "рус­ского византизма" Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891). Каждый культурно-исторический тип имеет стадии циклического развития: первичной "простоты", "цветущей сложности" и "вто­ричного упрощения". На последнем этапе прослеживается "утрата прежних строгих морфологических очертаний", выравнивание сфер жизни общества. Но то, что принимают нередко за процесс, есть распад, разложение, переход в "неорганическую нирвану". Задача России заключается в том, чтобы сохранить свой потенци­ал, уберечь себя от влияния со стороны западного "всесмешания". России суждена особая миссия — создание славяно-азиатской ци­вилизации.