III. Выбор метода

Я занимаюсь не историей, но отвлеченной системой методологией... (Алексей Лосев).

190. В поисках метода, способного действовать наиболее рационально и продуктивно специально в решении наших вопросов, мы естественно останавливаемся на методе диалектическом.

"Диалектика есть один из трех основных философских методов, два других суть анализ и синтез" (Соловьев 1989 II 226). Под диалектикой В.С. Соловьев понимал "такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм" (226). Диалектика основана на анализе и синтезе, причем синтез есть "такое мышление, которое, исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений, приводит к их высшему единству" (227). При этом не отрицается, что наша диалектика "есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах" (228), не обязательно связанных с реальными связями вне познающего субъекта.

Сказанное возвращает нас к Гегелю, который в своей Малой Логике говорил о диалектике как об одном из трех философских методов: абстрактно-рассудочном, отрицательно-разумном и положительно-разумном (спекулятивном). Весьма условно их можно было бы соотнести с указанными В.С. Соловьевым методами в последовательности анализ - диалектика - синтез, причем в этом случае положительно-разумный метод синтеза оказывается сугубо мистическим, впадает в свойственную интуитивизму схему познания, выходя за пределы рассудка, но оставаясь в сфере разума. Если же все эти методы соотнести в логическую последовательность их действий, окажется, что ни один из них не достаточен сам по себе, и, например, интуитивизм малопродуктивен, если он не опирается на предварительную проработку идеи в эмпирическом поле анализа и в диалектической сфере противоположностей.

А.Ф. Лосев говорит об основных философских методах уже у Платона, и его точка зрения на приращение методологических идей в истории культуры весьма содержательна (Лосев 1993 475 сл.; 551 сл.; 629 сл.; 1969 163 сл.; 237 сл.).

Первый метод целиком описательный, идея тут предстает статично, она аритмологична. Единственная цель в этом случае - понять действительность, воспринять ее и описать; задача, как видим, совершенно феноменологическая: "знание есть чувственное восприятие", по словам Платона, но и само оно может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности, предстающие эйдосах, то есть в образе (). Иными словами, эмпирическое описание редуцирует факты в своем восхождении к идее (например, "Пир" есть восхождение в действительность).

Развивая свое понимание такого метода, Лосев уточняет: "Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, то есть узрения их в их эйдосе", так что и феноменология вовсе не есть теория и наука: "единственный метод феноменологии - отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же", это просто "осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна"; и далее: "феноменология - лишь установление области и границ исследования. Она - лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос - не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии" (Лосев 1993а 768-770). "Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее, откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, - ничем этим феноменология не интересуется" (Там же 467).

(Ре)конструкция смысла, а не изучение значения - вот установка феноменолога, который "редуцирует факты" в угоду строго логической схеме, а затем представляет ее как эйдос "непосредственной реальности", то есть сущности. Отсюда, как мы увидим, возникает масса исследовательских и даже методологических соблазнов, и типология еще не самый страшный соблазн.

191. Описательность феноменологии не в состоянии объяснить идею и сущность; соединить в одновременном акте познания и динамику смысла, и структуру вещи способен только функционально ориентированный трансцендентальный метод, который на эмпиризме фактов воссоздает ближайшее приближение к идее - символ как "интеллигентный эйдос", или, употребляя привычные нам термины, как образное понятие или как осмысленный образ. В этом плане знание есть правильное мнение, то есть уже не просто внешнее знание, но со-знание. Сущность этого метода А.Ф.Лосев подробно описывает (Лосев 1993 465 сл., 477 и др.), специально подчеркивая принципиально новый вектор движения: не "восходим", как в случае с феноменологическим описанием фактов, но "сходим" от рода, поскольку смысл определяет вещь, а не вещь теперь устанавливает смыслы. "Трансцендентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы... Трансцендентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И - дает их смысловой синтез" (Лосев 1993 408). Анализ феноменолога протекает в предметном пространстве, тогда как синтезы трансцендентной философии выходят на уровень идеи, еще не истолковывая эту идею.

Если вдуматься, во всех диалогах Платона, которые разбирает в своих книгах А.Ф. Лосев, постоянно возвращаясь к ним, Платон говорит, как об "общих понятиях", о красоте, о знании, о любви, о добродетели, о благе и удовольствии, то есть в сущности, не о понятиях, а о культурных символах, сферой порождения которых и является уровень трансцендентального анализа. Именно поэтому в представлении Платона идея и предшествует вещи - ведь в перечисленных случаях вещи попросту нет, отсутствует референтный смысл терминов. "Мыслимость категорий" определяется установкой на символ - и каждый символ есть одновременно категория. Мы уже убедились, что "реализм" ранних философов совершенно отличается от реализма средневековых схоластиков, уже разошедшихся в истолковании universalia; они разошлись именно потому, что идею-символ Платона стали толковать как идею-род или как идею-общее. Понятно, почему так случилось, ведь "трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к нуменальному, к подлинно существующему" (Бердяев 6), с чем никак не мог согласиться номиналист, исходящий из вещи как данного: "платонизм так относится к аристотелизму, как диалектика к феноменологии, то есть как смысловое "объяснение" к смысловому "описанию" (Лосев 1993 467). Именно диалектика становится тем методом, который призван примирить крайности описательных конструкций и выявить сущность.

192. Только диалектический метод соединяет оба предшествующие методы в общем синтезе идеи, который Лосев, не находя точного слова, в разных местах квалифицирует как символически софийный эйдос, как энергийный символ, как принцип эйдоса и под. Если учесть, что и для Платона этот новый уровень философствования предстает как знание в новом же качестве (знание есть истинное мнение со смыслом - то есть о-со-знание), можно сказать, что это миф, как полагает сам Лосев, но можно вполне основательно говорить о том, что в данном случае - при недостаточности терминов - речь идет о синкретизме концепта-понятия; таково это тождество знания с чувственностью или феномена с ноуменом. Вот почему "диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум" и дать их в системе (Лосев 1993 485). Феноменологии не нужны ни объяснение, ни система, трансцендендированию не нужна система, но все это вместе взятое необходимо диалектике.

Диалектический метод "показывает, как из динамики смысла рождаются все новые и новые эйдосы (трансцендентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления [в образах - В.К.], вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент)" (Лосев 1993 410), то есть откладываются в понятии, полностью снятые с эмпирического явления.

"От трансцендентализма диалектика берет породительно-объяснительную точку зрения, отказываясь, однако, от его функционализма, от феноменологии же - ее созерцательность и картинность, отказываясь от ее статически-суммативной дескриптивности" (482), так что эйдос в платоновском смысле по завершении такой последовательности операций "обоснован, так сказать, и сверху, и снизу" (620). Идея теперь предстает ка "скульптурный символ", софийно-символический миф; "осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе" (437), независимо друг от друга и одно вне другого, но обязательно как синтез целого, поскольку для диалектики, как ее понимает Лосев вслед за Платоном, "идея и вещь есть абсолютное тождество" (630). Последнее нам и известно, и понятно: это позиция реалиста в средневековом смысле термина. Такова эта философия тождества, столь дорогая для русского философствования вообще.

Феноменология ограниченна потому, что не может связать идею с действительностью, она численно-суммативна, а не категориально-генетична; ее интересуют объемные проекции разобщенных вещей в пространстве, а не качественные признаки содержания мысли во времени. "Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имён" (481). Метод феноменологии чисто инструментальный, - говорит Лосев. - Этот метод фиксирует в статике изолированные образы вещей. Наоборот, метод диалектики фиксирует предметность и в статике, и в динамике. "Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно-метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно-объясняющее, но конструктивно-смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще" (468).

Задачей дальнейшего описания различных точек зрения, высказанных русскими философами, станет воссоздание их ориентации на тот или иной (один из трех) метод. Сразу же следует оговориться, что чистого следования только феноменологическому или только трансцендентальному, или одному диалектическому методу мы ни у кого не увидим. В том виде, как они реконструированы Лосевым в отношении к Платону, их давно нет.

Достаточно сказать, что уже и в описанном виде эти методы готовы к внутреннему преобразованию в связи с различным по направлению включением предмета (вещь - идея - знак) или в отношении к содержательным формам концепта. На первом месте тут до поры остается синкретизм понятия-концепта, обозначаемый самыми разными - одинаково традиционными - терминами (миф, символ, идея и т.п.). Эта проблема требует дополнительной проработки, как и принципы построения самого понятия на основе конструкции образа и реконструкции символа. Требует уточнения и само представление о диалектическом методе: есть ли это только работа с общими понятиями, или общие понятия сами отражают сущностные свойства вещей. Мы видим, что одновременно все это вопросы, связанные с традиционными для номинализма и реализма спорами. Предметное поле исследования оказывается тесно увязанным с выбором метода. Диалектика частного и общего отражается в самом процессе познания (получения знания).

В частности, себя самого молодой Лосев причислял к феноменологам (естественная для московского философа того времени точка зрения), однако в своих исследованиях пользовался "феноменолого-диалектической формулой". А.Ф. Лосев не боится упреков в эклектизме, поскольку он уже доказал, что по крайней мере указанные три метода представляют собою последовательную цепочку взаимовыводимых процедур описания предмета. Таким образом, его собственный метод - это "структурно-символически-предметное понимание", или "предметно-символическая феноменология" (1993а 565, 568). Если эту терминологию перевести в знакомый нам ключ содержательных форм слова, окажется, что Лосев исповедовал (в ранних своих работах) реализм при опоре на символ: соотношение между идеей и вещью изъяснял с помощью единственной содержательной формы концепта - символа.

ГЛАВА ВТОРАЯ