1.2. Систематизация теоретических подходов к определению сущности культуры.

Наша задача – как можно дальше пойти по пути синтеза многообразных определений понятия культуры в единую теорию, способную вместить в себя все или почти все богатство наличного уже теоретического знания. Общим эпистемологическим основанием нашей дедукции будет полагаться императив единства классической и неклассической рациональности. Высшим типом классического рационального метода является несомненно метод восхождения от абстрактного к конкретному, либо, что то же самое, идеализация предмета в форме конкретно-всеобщего понятия. Это и есть первый шаг по систематизации налично данного многообразия дефиниций культуры, что уже предполагает типологизацию основных определений, размещение их в определенном порядке и последовательности и объединяющих синтез в единую теорию. Следовательно, в определенной последовательности от эмпирии к теории, а затем от сущности низшего порядка к сущности более высокого. В этой последовательности происходит обогащение содержания (конкретное есть результат синтеза). Старое содержание снимается, преобразовывается, трансформируется и остается истинным именно как снятое По мере же развертывания термина культуры в целое конкретно-всеобщее понятие необходимо найти и то место, в котором данный метод должен быть дополнен неклассическими подходами.

В классической диалектической традиции познания конкретно-всеобщее понятие эксплицируется, т.е. развертывается в соответствии с принципом единства исторического и логического, или точнее посредством двух методов: исторического и метода восхождения от абстрактного к конкретному. Т.е. исходный пункт логического развертывания понятия культуры совпадает с его историческим началом, так что и само восхождение в пределе должно выглядеть как сокращенное, спрямленное, логически очищенное и обобщенное воспроизведение исторического пути понятия культуры.

В качестве такого исходного пункта в историческом плане целесообразно взять понятие культуры, сложившееся в эпоху Просвещения. Предпосылкой данного понимания является историчность самосознания человека эпохи Просвещения. Впервые в истории перед этим человеком открылась перспектива бесконечного прогресса человеческого рода. Так вот, в горизонте прогресса культура и понималась просветителями как определенный этап развития человека, его духовного становления. При этом само это развитие, становление однозначно отождествлялось с разумом. Т.е. культура – это процесс становления человека разумным существом. По этому признаку культура противопоставлялась, во-первых, природе, как слепой, неразумной силе. Поэтому тогда родился афоризм: ”культура – вторая природа”. Во-вторых, культура противопоставлялась варварству, как, опять же, неразумию, господству предрассудков, заблуждений, суеверий, незнания. Отсюда идеал будущего – просвещение, наращивания знаний и их распространения, через это должно произойти искоренение невежества, варварства. Главное в самоощущении просветителей, что будто они живут именно на заре истории, что именно с них начинается прогресс. Дело просто в том, что они однозначно отождествляли разум с наукой, научной рациональностью. Поскольку же до них настоящей науки не было или почти не было (миф, религия – это ”ложная мудрость”, неразумие), то с них начинается и культура. Культура однозначно отождествлялась здесь с просвещением, разумностью. Приведем для примера определение И.Г. Гердера из работы ”Идея о философии и истории человечества” (1784 – 1791). Он говорит о втором рождении человека, т.е. становлении его разумным через образование, обучение, опыт, утверждение и т.д. ”Мы можем при желании дать этому второму рождению человека, проходящему сквозь всю его жизнь, название, связанное либо с обработкой земли – «культура», либо с образом света – «просвещения». Здесь второе рождение, по сути, эквивалентно ”второй природе”, т.е. человек как разумное духовное существо рождается в культуре. Так же понимали культуру Э. Лессинг, И. Кант и др. просветители. Недостаток концепции очевиден. В самом деле: как это так только в Новое время начинается культура, а до этого было варварства? Нам ясно, что и мифология, и религия все это – тоже культура, а не одна наука. Но к этой ясности надо еще прийти.

Труднее показать, что в принципе просветительской концепции культуры соответствует как общераспространенное сумматативное определение культуры: ”Культура есть система всех достижений человека, продуктов его деятельности: духовных и материальных”, сюда же относится эмпирические, социологические, этнографические определения. Дело в том, что основные признаки здесь подразумеваются, а именно: противопоставление природе, надбиологический механизм и формы действия, поведения, их результаты, сознательный характер созидания. Сознание понимается в сумматативном определении как единственное по сути дела объединительное начало. Ясно, что это объединительное начало очень общее, абстрактное, на его основе нельзя выводить внутренние механизмы культуры, специфику развития и т.д. Так же абстрактно и общее исходное противопоставление культуры и натуры (природы). Это оставляет место для понимания сведения этих отношений к утилитаризму, когда ”природа не храм, а мастерская и человек в ней работник”. И культура тогда понимается как «эрзац-природа», т.е. более развитый, эффективный способ удовлетворения тех же потребностей.

Логически первым шагом в преодолении абстрактности и односторонности просвещенческого рационализма в понимании сущности культуры следует считать формирование ценностно-аксиологического подхода. Здесь культура определяется как мир ценностей, мера, степень осуществления идеала, целокупность бытия, как она высвечена ценностным сознанием идеалов, мир идеальных ценностей и их воплощение. Многообразие мира культуры (предметы, нормы, обычаи, произведения и т.д.) объединено не только сознанием, т.е. деятельностью со знанием, но признанием ценностной природы их бытия. Т.е. понятие культуры уже теряет плоскостность, приобретает некоторую глубину, многомерность. Объем и многообразие мира культуры расширяется. В него входит не только сущее, но и должное, субъективно необходимое. Но, конечно, и это определение не достаточно конкретно и целостно. В нем есть еще тенденция к сведению культуры к определенным ценностям, т.е. к предметному миру. Но ведь культура существует в форме живой деятельности субъекта, человека. Поэтому представляется, что деятельностно-технологический подход является шагом вперед по отношению к ценностной теории в плане конкретизации и уточнения понятия культуры.

Данная концепция особо распространена в нашей стране. Это, конечно, связано с философией марксизма, которая исходит из активно-деятельностной сущности человека. Из этого, конечно, не следует, что ее надо отбросить с порога. Эта концепция - определенный этап в самосознании отечественной культуры. До сих пор она сохраняет активные позиции, например,в работах МаркарянаЕ.С., Давидовича В.Е., Злобина Н.С. и др. В данной концепции можно выделить несколько модификаций. Во-первых это понятие акцентирует внимание на понятие “способ, механизм деятельности». В определении культуры, данном Маркаряном, культура – надбиологический способ деятельности человека. Давидович дает следующее определение: “культура в глубокой своей сути есть то, что обеспечивает реализацию самой деятельности, ее имманентный механизм, способ ее осуществления”. И далее он это иллюстрирует через понятия “схема”, “алгоритм”, “код”, “матрица”, “канон”, “эталон”, “парадигма”, “норма”, “стереотип”. Т.е. здесь на первый план выходит формальный момент (способ противопоставления результату), культура здесь набор правил действия, набор умений, конечно потенциально бесконечный и открытый.

Н.С. Злобин на первый план выносит творческий характер деятельности. Культура – это «социально-значимая творческая деятельность в диалектической взаимосвязи ее результативности (определенной в нормах, ценностях, традициях, знаковых и символических системах и т.д.) и процессуальности, предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества”. Подход М.С. Кагана можно назвать системно-деятельным. Для него культура не деятельность как таковая, а система деятельности. Далее внутри данной концепции можно выделить два частных подхода: личностно-деятельностный и социально-деятельностный. К последнему примыкают определения культуры, редуцирующие ее сущность к социальности. В отечественной литературе широко распространены такие определения, как, например, а) культура – это социальный «геном» человека (В.С. Степин), б) культура – социальная память общества, в) культура – система трансляции социального опыта, г) культура – система всех отношений производства, обмена, распределения и потребления духовных ценностей

Таким образом деятельностно-технологическая концепция культуры – это шаг вперед. Но у нее есть и недостатки. Главный из них заключается в том, что в жизни человека есть такие моменты, которые в принципе невозможно понять, если изначально подходить к ним по меркам деятельности, целерациональной активности. Дело в том, что сама по себе категория деятельности уже привносит определенные искания. Это, как отметил М. Хайдеггер, установка на власть над вещами, а не на их бескорыстное познание. Это механицизм в ущерб органичности. Есть такие феномены, которые не смогут быть описаны в терминах деятельности в силу их природы, особого внутреннего устройства,.Для объяснения таких феноменов более пригодны термины жизни, бытия. В этом пафос концепций Ф. Ницше, А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, экзистенциализма. Общий вывод: деятельностный подход также является истинным в рамках определенной абстракции. Поэтому мы идем дальше.

Следующей ступени конкретности в определении культуры достигает в сущностно-гуманистическом и онтологическом подходе. Сущностно-гуманистическим подходом мы называем определение, основанное на соотнесении культуры с сущностью человека. А сущность человека – это система законов, принципов человеческого бытия, те связи и структуры в человеке, что, собственно, и делают человека человеком. Сущность человека мыслится в связке с существованием, так как она (сущность) в жизни человека осуществляется, т.е. реализуется, утверждается. В этом и смысл жизни. Сущность человека многомерна, многогранна, многостороння. Ее элементы определяют как сущностные структуры человека. В качестве основных сущностных структур принято выделять свободу, добро, красоту, творчество, любовь, понимание etc. Культуру, очевидно, также нужно понять как сущностную структуру человека, как субстанциольное определение сущности человека. Очевидно, определив место культуры среди других сущностных структур как то: свобода, творчество, и т.д., мы получим искомое сущностно-гуманистическое определение культуры.

Одна из ведущих тенденций в развитии самосознания человека ХХ века – это некоторый исторический сдвиг к пониманию человека как субъекта культуры. То есть акцент в понимании сущности человека смещается со свободы на культуру. В этом смысле характерна эволюция западной антропологии – одного из ведущих направлений философии в Германии. Ее основоположники М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер пытались вывести свободу человека, которую они понимали как главную сущностную структуру, из его (человека) витально-биологической природы. В противоположность этой концепции в 60-х годах возникает культурно-философская антропология Эрика Ротхакера. Человек у него выступает как творец и носитель культуры, а сама культура расматривается как специфическая форма творческого ответа личности на вызов природы.

Сущностно-гуманистический подход дополняет деятельностный как его конкретизация. Логика здесь такая: культура не просто способ деятельности как таковой, но именно специфически и сугубо человеческий способ, направленный на утверждение человеческого в человеке. Тем самым задается критерий, отделяющий культуру от не-культуры, анти-культуры etc. Наиболее полно такой подход развивает Межуев, но также отчасти Злобин и П.С. Гуревич и ряд других авторов.. У Межуева “культура есть производство самого человека, мера его осуществления, мера человеческого в человеке».

Наиболее глубинное проникновение в сущность культуры дает онтологический подход. Он дает ответ на самый основополагающий вопрос “Как возможна культура?” Так вопрос сформулировал Э.Кассирер. Т.е. здесь речь идет о том, в каких бытийных структурах, формах общего устройства бытия и сознания укоренена сущность культуры, каковы ее предельные онтологические основания?

Иногда в качестве основы определения берут категорию «форма». Например, М.К. Мамардашвили: “...под культурой я понимаю определенность формы, в которой люди способны и готовы на деле практиковать сложность”. У О. Шпенглера исходная идея – морфология культуры, т.е. многообразие культурных форм. Но чаще всего в качестве основополагающей онтологической характеристики культуры полагается органическая и сверхорганическая целостность. Т.е. культура здесь понимается как претворение и оформление бытия.в целостность. Глубокую онтологическую характеристику культуры со стороны целостности, следовательно, самоценности и самоцельности дает Г. Зиммель. В его работах подчеркивается сверхорганический характер целостности культуры. Зиммель постоянно подчеркивает, что сами по себе культурные способности, навыки не есть культура. Они превращаются в культуру, когда связаны в особого типа целостность. Культурной ценностью способности и навыки становятся, когда они «поднимают наше общее Я на одну ступень в направлении его целостного совершенства» [13, с.455]. В другом месте он пишет о культуре, как о “гармонии таинственного единения за пределами всех потребностей и сил» [13, с.479]. Еще одно определение: “искусство и мораль, наука и целесообразно созданные предметы, религия и право, техника и общественные нормы – все это этапы, через которые должен пройти субъект, чтобы приобрести особую самоценность, называющуюся его культурой” [13, с.449].

Можно привести определение, данное Лосевым А.Ф. в книге “Дерзание духа”: “Культура есть предельная общность всех слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных). Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития [10, с.218-219]. Если Зиммель мыслит культуру как индивидуальное образование, то Лосев – как сверхиндивидуальное, соборное.

В работах В.С. Библера заложен по сути дела целостный проект неклассической онтологии культуры. Библер прежде всего вводит понятие культуры в определение сущности человека. Он пишет: "культура – не один из моментов и не одна из сторон человеческого бытия, но его, этого бытия, наиболее интегративная, сосредоточенная и основополагающая характеристика… это всё целостное бытие человека, понятое... как феномен самоустремлённости". Далее идет, собственно, онтологическое определение культуры. Библер выделяет три момента: 1) культура есть форма бытия и общения людей разных культур. То есть культура существует только в диалоге, в точке взаимодействия разных культур; 2) культура – форма самодетерминации человека. Форма самодетерминации жизни, сознания, мышления; 3) культура – обретение "мира впервые". То есть в культуре мир дан как произведение, через произведение. Это означает, во-первых, синтез всеобщего и уникального, который осуществляется в общении автора и читателя. [8, c.307]. В отличие от простого продукта, произведение имеет уникально-личностную природу и оно всегда направлено, адресовано читателю, зрителю т. д., который понимается изначально как соавтор. В этом определении предмет культуры понимается как causa sui (причина себя), а по Библеру это значит, что в точке данного предмета весь мир вбирается, замыкается на предмет. Предмет равен миру. Со всем этим можно согласиться, но нужно изменить форму, для того, чтобы сущность культуры определить более строго, концентрированно. Недостаток определения культуры у Библера – также отсутствие логической соотнесённости культуры с другими сущностными структурами человека.

Наконец, в современной культурологии одним из самых распространенных подходов являются знаково-символические и информационно-семиотические подходы. Приступая к их изложению, важно отметить следующее: определяя культуру как знак, символ, способ кодирования и трансляции информации, мы определяем не сущность культуры, как таковую, а способ её осуществления. Поэтому данные концепции имеет культурологический статус только в контексте сущностно-гуманистических и онтологических построений. Если же этого контекста нет – нет и культурологии, тогда это частная, не обобщающая наука, лингвистика, социология, семиотика культуры и т.д.

Одним из первых знаково-символическую трактовку культуры дал В. Гумбольдт (1767 – 1835) немецкий языковед, философ. Вторая важная фигура в этом движении Эрнст Кассирер (1874 –1945). В работе "Философия символических форм" он выделяет три формы символического: миф, язык и наука. Символы суть априорные формы культуротворчества, поэтому решение проблем культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа. Вяч. Иванов и А. Белый. стоят у истоков русского символизма. Символизм искал новые художественные способы проникновения в тайны человеческого бытия, предполагая, что всякий предмет, нужно понять как символ, т.е. знак высшей реальности (Бога), точнее как посредник с ним, связующее звено. В работах А.Ф. Лосева подчеркивается, что символ «обладает огромной смысловой силой, чтобы без всякого буквального изображения определенных моментов действительности создать перспективу для их продолжительного или даже бесконечного развития». Работы Ю.М. Лотмана (1922 –1993) в области семиотического анализа различных текстов культуры, интерпретируют текст как «информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности» В ХХ веке во всех сферах науки и культуры нарастает интерес к языку, к форме, способу осуществления смысла. Это психоанализ, герменевтика, структурализм и постструктурализм, символический интеракционизм, семиотика культуры и т.д.

В форме краткого, обобщающего резюме этих концепций можно утверждать следующее: по способу, форме существования культура есть знаково-символическая система. Это значит, каждый предмет культуры есть символ человека, его бесконечного совершенства, самоценности и самоцельности. Именно символ, а не знак. Знак имеет значение, символ – смысл. Значение – конечно, операционально, функционально. Смысл – бесконечен. Предмет культуры символически утверждает человеческое достоинство, несет в себе и концентрированно выражает смысл человеческого бытия. Символическая форма предметного бытия культуры снимает её деление на материальную и духовную. В этом ведь и есть сущность культуры, что она превращает все предметы, даже самые низкие, материальные, в метку человеческой сущности, в символические, следовательно, духовные сущности. В горизонте культуре чисто материальных предметов нет. В каждом предмете живет человеческий смысл, и он нуждается в понимании.