8. Сутність і грані свободи. Свобода і доконечність.

Проблема свободи актуальна і потребує глибокого філософському дослідженні. До цієї теми зверталися не тільки окремі видатні мислителі, а й цілі філософські течії, такі як марксизм,екзистенціалізм, філософія Франкфуртської школи, бо свобода належить до вічних, справді філософських проблем, які змушують людську думку працювати з повною віддачею. Для європейської культури свобода виступає як одна їхніх основних ідей, що відображає таке ставлення суб'єкта до своїх дій, при якому він є їх визначальною причиною. 

Поняття свободи пронизує всі сфери активності людини і суспільства. Свобода - найважливіший модус світовідношення людини і перебуває в епіцентрі його життєвих прагнень. Від того, як розуміється свобода, шикуються різні концепції сенсу та цінності життя. Нові форми діяльності (у тому числі і досягнення добробуту) можуть втілитися в дійсність, якщо будуть грунтуватися на глибоких знаннях про людину та її призначення, його можливості реалізувати свою свободу. 

Свобода наскрізь дуалистична і антіномічна, внутрішньо суперечлива і амбівалентна. Свобода народжується там, де відбуваються переходи від зовнішнього, до внутрішнього і назад. Але свобода, як показує історія (економічната інтелектуальна) відчуває різні й часом протилежні один одному трансформації. Так, коли вона "досягає" свідомості, то стає чисто гносеологічної свободою, і, перебуваючи в даному стані, відчуває процес вмирання. [1] Проте, розглянута онтологічно і екзистенційно, свобода, як нібито пророкує собі довге життя і, тим не менш , відразу перестає битійствовать як тільки кінчається сам творчий акт. 

Тому нам видається вкрай важливим досліджувати саме трансформації свободи як особливості її «відопроявленія» в історії філософської думки. Трансформації свободи в цілому можна визначити як поняття, щохарактеризує якісні зміни свободи, поява її нових форм, існування різних концепцій, пов'язаних з перетвореннямїї внутрішніх і зовнішніх проявів. Трансформації свободи - це різні її форми, модифікації і відопроявленія в процесірозвитку філософського знання. Множинні модуси буття знаходять своє вираження в широкому спектрі концепцій, що розглядають розуміння свободи і властиві їй антиномії. 

Свобода завжди буде представлятися людству такий універсалією, яка фіксує можливість діяльності та поведінки в умовах відсутності зовнішнього цілепокладання. М. А. Можейко зазначає: «В історичному контексті європейської культури домінуючим виявився аспект свободи, артикульованих у класичній філософській традиції як свобода волі. Когерентним процесом по відношенню до історико-філософської розгортці проблематики свободи волі є розвиток поняття свободи в контексті філософії влади, визначальною останню саме як можливість зовнішнього цілепокладання діяльності іншого суб'єкта »[2]. 

Актуальність нашого звернення до багатого ідейного потенціалу німецької класичної і марксистської філософії продиктована тією обставиною, що тут є проблема величезної важливості. Марксизм (особливо ортодоксальний, до якого, до речі, важко віднести філософію більшовизму) онтологізіровал свободу. Багато наших вітчизняні філософи (наприклад, Н. А. Бердяєв) починали як марксисти і найчастіше розглядали свободу як творчість. Потім, розчарувавшись у марксизмі, все більше йшли у бік усвідомлення парадоксальності волі. Кінець XX століття в нашій країні відзначений розумінням свободи як вседозволеності, - можливістю чинити так, як хочеться. Ця свобода волі може виявитися злий, якщо остання вважає себе у вигляді абсолютної могутності. Даний рух вже записало свою силу в ментальному розвитку від Фіхте до Маркса, якому передувала в свою чергу багатюща панорама різних більш дрібних змін, пов'язаних як з теоретичними, так і з духовно-практичними починаннями і увінчалися створенням грандіозних систем свободи Шеллінга, пізнього Фіхте і Гегеля . 

При цьому наростав як гносеологізм в розумінні підстав свободи, так і онтологізм, який вимагав, у свою чергу, рішучої дії. Але інтелектуали (особливо ірраціоналістіческого і ортодоксально-марксистського напрямів) не врахували багатющого розумового потенціалу, укладеного в ранній системі Маркса. Вони швидко пройшли повз ведучого поняття "трансцендентального суб'єкта", який, як показує аналіз, завжди залишався в полі зору Маркса, та й у Гегеля трансцендентальні аргументи абсолютно не втрачають до кінця цілющої сили (про це докладно говориться в праці В. Хесле "Генії філософії нового часу "). 

Німецька класична філософія - не просто закономірний етап у розвитку світової філософії. Багатьом він представляється вершиною розвитку філософії взагалі. І для цього є підстави. Сам термін «німецька класична філософія», як відомо, вперше вжив Фрідріх Енгельс. У світовій філософській традиції цей термін не прижився, його вживають в основному марксистсько-орієнтовані вчені. У німецькій філософії цей період називають німецьким ідеалізмом (deutscher Idealismus). Але вплив філософів періоду німецької класики на формування і розвиток класичного марксизму важко переоцінити, в чому неодноразово зізнавалися самі К. Маркс і Ф. Енгельс.

Здається, що невипадково саме в Німеччині виникли праці, багато в чому змінили уявлення про традиційну філософії. Німецька мова чудово пристосована саме для вираження найскладніших філософських понять і їх найтонших відтінків у порівнянні з французькою та англійською. Це вперше помітив ще Й. В. Гете, хоча він же і іронізував з приводу того, що «німці б'ються над вирішенням філософських проблем, а тим часом англійці, з їх практичною кмітливістю, сміються над нами і завойовують світ» [3]. І саме на німецькій мові вперше були сформульовані неминущі за своїм значенням думки про людську свободу, від яких віяло свіжістю оригінальності і новизни. 

Але не тільки німецька класична філософія зачіпала відопроявленія трансформації волі. У другій половині XX століття прихильники некласичної філософії, так чи інакше, звертаються до цієї проблеми, пропонуючи власні її трактування. Автор дослідження не ставить собі за мету провести їх всебічний аналіз. Ми лише мають намір виявити основні, базисні компоненти, оригінальні і типові особливості відповідних трактувань волі. 

Виходячи з величезного різноманіття концепцій і трактувань свободи, її трансформації від онтологічного аспекту в гносеологічний, або з екзистенціального в соціальний аспект, ми пропонуємо дати їх певну типологію з тим, щоб наше дослідження не перетворилося на калейдоскоп змінюють один одного імен та навчань, так як, логічні висновки в такій ситуації будуть неможливі. Ми виходимо з того, що будь-яка класифікація в принципі є лише схемою, яка тільки в загальних рисах відображає реальність. У зв'язку з цим, хтось може вважати віднесення того чи іншого мислителя, якого навчання до певного типу не правомірним, не адекватним. Щоб цього не сталося, автор хотів би звернути увагу на те, що всяке заслуговує увагу філософське вчення певною мірою спирається на попередні, навіть у тому випадку, якщо воно заперечує будь-то з них. Тому, при бажанні, можна завжди знайти вплив самих різних філософських шкіл на цікавий для нас аспект. Тим більше що конкретний мислитель схильний до різних концептуально-теоретичних впливам протягом всього його життя (те, що характерно для мислителя на зорі його філософської кар'єри може не бути таким на її заході). 

Однак це зовсім не означає того, що слід, відмовитися від якої б-то не було типології та класифікації. Адже в іншому випадку, неможливо дати науковий аналіз будь-якого поняття, а сама філософія трансформувалася б на різновид літератури, що неприпустимо. 

Отже, аспекти трансформації свободи, на наш погляд, можна підрозділити на чотири типи: 

1. Тип - онтологічні концепції свободи і все, що пов'язано з основою розуміння цього терміна. 

2. Тип - концепції гносеологічного плану, в тому числі, в німецькій класичній філософії. 

3. Тип - соціально-політичні, соціально-ідеологічні чи, ширше, соціальні концепції. 

4. Тип - екзистенційні концепції свободи. 

Цю типологію автор виявив для аналізу структури свободи, її трансформації, а так само «механізму» її зародження та функціонування з тим, щоб отримані результати могли стати своєрідним методологічним підгрунтям для конкретно-наукових розробок у цій області. Саме цьому і присвячено даний дисертаційне дослідження. 

Ступінь розробленості проблеми. Фундаментальна опрацьованість проблеми свободи відзначена працями І. Канта, І. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінга, Г. В. Ф. Гегеля. Різні трактування волі на сутнісному рівні народжуютьсуперечать один одному моністичний та плюралістичні концепції. Формально про це можна говорити на підставі існування різних інтерпретацій свободи. Досить популярна сьогодні інтерпретація свободи як можливості вибору (екзистенціалізм). Але продовжує зберігати свої позиції і розуміння свободи як «усвідомленої необхідності» (Б. Спіноза, Ф. Енгельс). 

По суті розбіжностей поглядів мислителів на свободу лежить людське ставлення до унікальності свого буття. Проблематика унікальності завжди була присутня в радянській філософії. Це праці К. М. Абульханової-Славської, В. Є. Кемерова, А. М. Леонтьєва, А. Г. Мислівченко, В. П. Тугаринова, І. Т. Фролова. У рамках діяльнісного підходу свобода аналізувалася Л. П. Буєва, Е. В. Ільєнкова, М. С. Каганом, В. А. Лекторський, Г. В. Мокроносовим. При розгляді проблем людського спілкування про свободу писали Г. С. Батіщев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В даний час специфічність проблеми унікальності, як виміри свободи, осмислюється А. В. Грібакіна, Л. Г. Іонін, О. М. Панфіловим, Л. А. Мяснікової та іншими дослідниками. Окреслена тенденція в теорії свободи отримує серйозну основу. 

В історії розвитку розуміння свободи з давніх часів поняття творчої свободи витісняє поняття свободи від перешкод. У Сократа та Платона мова йде, перш за все, про свободу і долю, у Аристотеля - про свободу від політичного деспотизму; в Епікура, стоїків - про біди людського існування, пов'язаних з обмеженням свободи і прагненням до неї. У середні століття трактують про свободу від гріха і про благодать, з якою пов'язане поняття «свобода». В епоху Ренесансу під свободою розуміється безперешкодний і всестороннє розгортання сутнісних потенцій особистості. 

За часів просвітництва прокидається дух історизму і виникає поняття свободи, запозичене з лібералізму і природного права (Т. Гоббс, Г. Гроцій). У німецькій філософії, починаючи від М. Екхарта, включаючи сюди Г. В. Т. Лейбніца, І. Канта, І. В. Гете і Ф. Шіллера, ставиться питання про свободу як про постулат морально-творчої відповідності сутності і її розвитку. 

У молодого К. Маркса можна простежити ту думку, що свобода як закон життя повинна бути і законом життя окремої людини. Він виходить з того переконання, що свобода - це можливість розгортання позитивних потенцій індивідуума і суспільства в процесі їх саморуху і розвитку. І, тим не менш, всебічного аналізу марксової концепції свободи в існуючій літературі знайти поки важко, оскільки філософія Маркса почала розроблятися найбільш активно в останні десятиліття. Виявилися нові евристичні можливості принципу трансценденталізму йекзистенціальної філософії. 

Дослідження проблеми гносеологічних та екзистенційних трансформацій свободи стає можливим, перш за все, після ретельної реконструкції самого марксова вчення і тих неомарксистської, постмарксістскіх концепцій, які супроводжують дане вчення вже в перші десятиліття XX століття. Особливу цінність для нас у цьому сенсі має вчення про надію Е. Блоха, який відновив евристичний потенціал марксова розуміння свободи.1 

Необхідно відзначити, що велике значення для нас при цьому мали не тільки праці наших сучасних вітчизняних дослідників (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лук 'янова, К. М. Любутіна, Н . В. Мотрошилова, А. М. Максимова, В. А. Малініна, І. С. Нарской, Т. І. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), але і роботизарубіжних філософів (Є. Бенца, В. Бріді, Г. Ріделя, В. Хесле, Ю. Габермаса, Г. Гірндта, Р. Лаута, У. Розена), в яких дані не тільки нові трактування вчення про свободу Маркса, а й виявлені творчі потенції подальшої реконструкції ідеї свободи у Фіхте, Шеллінга , Гегеля, потенції, які можуть бути використані і в процесі глибшого прочитання Маркса. 

З метою вироблення найбільш цільного уявлення про свободу і шляхи її генезису дисертант вважає можливим реконструювати і вчення Г. В. Плеханова, яке стоїть якимсь особняком у марксистському розумінні свободи, але яке, тим не менш, продовжує традиції німецької класичної філософії. Якщо Плеханов розмірковує в дусі онтологізма (на даний момент звертає увагу А. Ф. Замалєєв), то Е. Блох - у дусі екзистенційного гносеологізму, тобто виходу, в кінцевому рахунку, на шлях екзистенції. Однак узагальнюючих досліджень такого роду автор ще не зустріла, - досліджень, де історія філософії, виступаючи в якості основного предмету розгляду, генерувала б, тим не менш, оригінальні висновки онтологічного і гносеологічного характеру. Згадаймо, що для Гегеля історія філософії - це історія сходження думки до самої себе і, тим самим, знаходження самої себе, а оскільки філософія є рух духу до самопізнання, його саморозвиток до абсолютного знання, остільки філософія та історія філософії виявлялися в нього тотожні. 

У зв'язку з цим можна зустріти дослідження, в яких робиться акцент на русі від Г. Гегеля до І. Г. Фіхте (згадаємороботи Б. Бауера), або акцентується увага на головній магістралі (І. Кант - І. Г. Фіхте - Г . Гегель). Є і праці, де аналізуються паралелі між Марксом і пізнім Шеллінгом (Ю. Габермас і К. Ясперс). 

Але у всій цій картині не відчувається якоїсь загальної логіки, яку можна було б відновити, включивши в панораму досліджень різні тлумачення трансцендентального суб'єкта. У зв'язку з цим дисертант аналізує новітні праці тих дослідників, які знову звертаються до ідейного багатства творів Фіхте, Шеллінга, Гегеля, а також представників младогегельянства (особливо А. Цешковського, Б. Бауера, М. Гесса, молодого Маркса). Це роботи - М. В. Громико, В. В. Ільїна, В. Кувакін, В. М. Кузнєцова, В. А. Лекторський, О. В. Лук 'янова, М. К. Мамардашвілі, Л. А. Мікешин, У . С. Стьопіна, Н. А. Бабакової. Щоб свобода дійсно виступала в якості найважливішого принципу пізнання і дії, її не можна підміняти ні поняттям духовного "Я", ні поняттям екзистенції. Свобода має більш широке функціональне та методологічне поле досліджень, до якого автор і звернулася в ході виконання цього дисертаційного дослідження. 

Свобода, як така, всього лише абстракція. Реальні її всілякі форми, значення, ступеня, конкретні втілення. Значить, немає і одного абсолютного Закону Свободи, - інакше ми приходимо до фаталістична по суті, релігійної або містичної системі, на зразок східного уявлення про карму або до системи ісламу, для якої воістину вільний один Аллах. 

Таким чином, свобода - найглибше визначення буття, «основа основ», що містяться екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. У рамках екзистенціальної трактування свобода зв'язується з індивідуальним буттям особистості, центруючи на себе суб'єктивну систему цінностей. Свобода - не якість індивіда або його дій, це скоріше сверхісторіческое визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість для більшостіекзистенціалістів суть одне і те ж. 

Підсумовуючи погляди екзистенціалістів, можна зробити наступні висновки. Стверджуючи свободу дією,людина проектує і будує самого себе у відповідності з вищими принципами гуманізму, громадянськості та соціальної відповідальності. Людина формує самого себе, знаходить свою сутність, вже існуючи. Отже, немає ніякої заданої людської природи, ніяка зовнішня сила, ніхто крім даного індивіда не може за нього здійснити йогоперетворення в людину. Він «стане таким, яким його проект буття» 5. Тому не слід шукати в історії гуманістичних санкцій свого існування. Навпаки, сам факт людського існування та її свободи санкціонує сенс історії. Сама історія - це ланцюг подій, які ні до чого не прагнуть, не відчувають власної ущербності, мук, напруги, мобілізуючого людини на дію. Все залежить від особистих установок свідомості, почерпнутих з етичних підстав. Але ці підстави працюють, якщо виростають з волі. Остання є глибинна основа моральності. Тому людинавідповідальна за світ і за самого себе як певний спосіб буття. Весь тягар світу лежить на людині. Посилання на зовнішні обставини, на психологічний примус не можуть врятувати його від моральної відповідальності. Індивід протистоїть своєї природної психологічної конституції точно також як і протистоїть зовнішнім обставинам і раціональним посиланнями на обставини. Людина вільна від усього: від світу, від минулого, від інших людей і навіть від самого себе. Кожен черговий чиниться вибір відбувається як би в порожнечі. Людина приречена на свободу, причому розраховувати на скільки-небудь гарантовану опору індивіду не доводиться. Вільний вибір індивіда - його ідеал. Зростання особистої свободи, в тому числі свободи духовної, інтелектуальної, тісно пов'язані з наростанням почуття покинутості, відірваності від коріння. У цьому плані цілком зрозуміла тяга індивідуума повернутися до якогось стародавнього комплексу, витісненому їм, до відновлення якогось подоби долічностних відносин, до злиття з якоюсь спільністю, пов'язаному з самозабуттям в широкому сенсі цього слова. Такий стан Е. Фромм, в роботах якого можна знайти дуже серйозні роздуми про відчуження та його наслідки, про свободу і відповідальність людини, назвав «втечею від свободи». 

Пройдений у другому розділі роботи аналіз дозволяє зробити наступні висновки: 

1. При розгляді соціально-політичних трансформацій свободи не можна пройти повз поглядів класиківмарксизму Карла Маркса і Фрідріха Енгельса. У своїх ранніх роботах («Економіко-філософські рукописи 1844 р . »,« Економічних рукописів, «Святе сімейство» та інші) вони розглядають свободу з точки зору практики, де головною рушійною силою, яка «здійснить соціальну свободу» є пролетаріат. Так само, на їхню думку, свободу можна розглядати як взаємини між працею і капіталом на основі позитивної, або позитивній сутності приватної власності. Яка в свою чергу, тісно пов'язана з внутрішнім світом людини, головним елементом якого виступає свобода. 

2. При скасуванні приватної власності, людина стає більш людяним або гуманним. І К. Маркс робить геніальний висновок: гуманізм - це дійсне рішення проблеми досягнення справжньої свободи. Гуманістична орієнтація марксизму полягає в прагненні до досягнення такого суспільного стану, де вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх. 

3. Класичний характер марксова вчення про свободу проявляється в силу синтезування онтологічного, гносеологічного та екзистенційного підходів до розуміння "свободи". 

4. Теоретичні обгрунтування соціальних аспектів волі 19 століття привели до їх трансформації в екзистенційні на початку 20 століття, і пов'язано це було з великими потрясіннями нового століття. Тоді раціоналістично принцип свободи став зміщуватися до ірраціоналізму, підміняючи спонтанними, соціально-вольовими структурами. Так, Ф. Ніцше, раціональну діяльність заміщає волею до влади, де головною цінністю стає піднесення свободи сильної особистості. 

5. Прихильником поглядів Ніцше був Ортега-і-Гассет, який, досліджуючи сучасне суспільство прийшов до висновку, що воно знаходиться в кризі, так як до влади прийшов «людина маси» - примітивний, пересічний індивід. Він і не має на увазі про існування справжньої свободи, тобто свободи творчості. 

6. На рівні екзистенції свободу розглядає К. Ясперс. На його думку, людина може існувати як вільна особистість, грунтуючись тільки на взаємній любові і довірі оточуючих його вільних людей. 

7. Е. Фромм обгрунтовує єднання людини і природи. Це єднання робить людину невільною. Але як тільки він починає рвати ці узи і прагнути до свободи, починає зростати самотність, беззахисність і тривога. І людина намагається втекти від цього, через творчість і руйнування, любов і ненависть. 

8. Песимістичне ставлення до свободи висловлює Ж. - П. Сартр, у якого «людина - засуджений бути вільним». Сартр, розмірковуючи про свободу, пов'язує її з любов'ю. А улюблений вимагає від люблячого відмови від своєї свободи. Такий вибір призводить до страждання і страху, а сама свобода перетворюється в болісну необхідність. 

9. Крайній прояв екзистенціалізму з питань свободи зустрічається у Г. Маркузе, який вважав, що машиннийпроцес руйнує внутрішню особисту свободу, і несвобода сьогодні тільки посилюється. Єдиний вихід Г. Маркузе бачить у «великому відмову», в «життя без страху». 

10. М. Хайдеггер синтезує воєдино погляди всіх екзистенціалістів на свободу і фактично прирівнює її до сутності істини. А коріння сутності істини лежать в екзистенції, у виявленні «сущого як такого». Це і є свобода. 

11. Саме екзистенціалісти, на наш погляд, багато в чому сприяли формуванню культури і цивілізації, як найважливішого чинника розуміння свободи. ☻