11. Значення теорії пізнання у філософії та людській культурі.

Становлення і значення теорії пізнання у філософії 

Теорія пізнання (або гносеологія) є найважливішим розділом метафізики як філософського вчення про першооснови сущого. У самому загальному і абстрактному вигляді теорія пізнання може трактуватися як філософське вчення про знанняі закономірності пізнавальної діяльності людини. 

Термін «теорія пізнання» був введений у філософію відносно недавно - у середині ХГХ ст. Перша систематично і синтетично продумана філософська теорія пізнання була створена І. Кантом в кінці XVIII століття. Йому ж належить класична формулювання фундаментальних гносеологічних проблем: як можливі математичне, природничо, метафізичний і релігійне знання і які їхні істотні характеристики? Ряд дослідників схильний починати відлік існування гносеології як самостійної філософської дисципліни саме з праць Кенігсберзької мислителя. 

Однак більш поширеною і, мабуть, більш обгрунтованою є позиція тих авторів, які вважають, що як щодо склалася галузь філософського знання, що має свій категоріальний мова та методологічний апарат аналізу, теорія пізнання оформляється в Європі у ХV-XVII ст. у працях двох найбільших європейських мислителів Нового часу - Ф. Бекона і Р. Декарта. У цей історичний період, пов'язаний зі становленням класичної європейської науки і йде паралельно процесомсекуляризації суспільного життя, феномен знання, механізми його отримання та перевірки вперше перетворюються на самостійний і найважливіший об'єкт філософських досліджень. Відтепер саме наука, заснована на суворих експериментальних і теоретичних методів отримання і обгрунтування знання, набуває особливої ​​суспільну цінність. При цьому людина, наділена розумом і самосвідомістю, починає трактуватися як автономний і вільний суб'єкт діяльності, більше не потребує Бога як джерелі власної практичної і пізнавальної активності. 

Є глибока закономірність у тому, що кристалізація філософської теорії пізнання як органічної і що стає з часом все більш впливової частини метафізики відбувається в той історичний момент, коли релігійне знання, засноване наістинах Священного писання та думці церковних авторитетів, послідовно відокремлюється від знання, що покоїться на доказі і критичної установці свідомості. При всій відносності протиставлення різних видів знання, про що мова піде в наступних розділах, саме розвиток науки та наукових інститутів стало визначальним чинником становлення гносеології в рамках європейської філософської традиції. 

Це не означає, що фундаментальні гносеологічні проблеми не обговорювалися в середньовічній схоластиці або в античнійфілософії. Сьогодні стає очевидним, що, наприклад, багато питань логіки та філософії мови грунтовно розроблялися вже в працях середньовічних схоластів. Досить згадати знамениті суперечки про природу універсалій (загальних понять), а також дослідження школи Пор-Рояля, які до цих пір викликають жвавий інтерес у фахівців в області філософії мови. Якщо ж звернутися до історії православної думки, то слід згадати про своєрідність кирило-мефодіївської традиції в розумінні завдань філософії та пізнавальної активності людини в цілому. Вони бачаться в «знанні речей божественних і людських, наскільки може людина наблизитися до Бога, що вчить людину справами своїми бути за образом і подобою створив його», тобто особливу увагу приділено морально-практичному компоненту знання. 

Слід також відзначити досить докладну розробку проблем безпосереднього, містико-інтуїтивного пізнання в католицької і православної богословської думки Середньовіччя. Однак при всій глибині опрацювання низки гносеологічних проблем середньовічна думка на Заході і на Сході вирішує, по суті, одну основну теологічну завдання - обгрунтувати первинність Божественного буття і цінності християнського світоглядусилами філософського розуму. Іншими словами, тут явно переважають релігійна онтологія та аксіологія. 

Якщо тепер звернутися до античного філософського спадщини, то наявність і в ньому найпотужнішої когнітивної складової не викликає ніяких сумнівів. Фактично вжеПарменід формулює ключову теоретико-пізнавальну проблему: як співвідноситься бьпіе з думкою про буття. Його учень Зенон Елейський розробляє вчення про критерії відмінності істинного і помилкового, чуттєвого і розумного знання, а також ставить питання про діалектику понять. У Демокріта ми зустрічаємо майже точно сформульовану проблему про співвідношення первинних і вторинних якостей в чуттєвому осягненні речей, а у Епікура - досить тонко опрацьовану теорію знання як відображення дійсності. У скептиків, навпаки, ми знайдемо блискуче розроблену проблематику суб'єктивної (у тому числі особистісно-психологічної), а в піфагорійців і неплатників об'єктивно-смислової складової пізнавального процесу. У спадщиніПлатона і Аристотеля - двох найбільших інтелектуальних вершин античного світу - в рамках їх цілісних філософських концепцій виділяються вже досить об'ємні і детально продумані теоретико-пізнавальні складові. 

Показово, що античне гносеологічне спадщина досі не втратило своєї актуальності. Свідчення тому - що залишаються до цих пір неперевершеними за своєю точністю і стислості платонівське класичне визначення істини або арістотелівський заборона на існування формально-логічних протиріч у мисленні як негативний критерій істини за будь-пізнавальної моделі2. Невипадково античне теоретико-пізнавальне спадщина завжди сприймалося і до цих пір сприймається філософами-теоретиками як наіблагодатнейшій матеріал для концептуально-теоретичного прочитання і стимул власних метафізичних роздумів. 

Однак виділяти теорію пізнання в самостійну філософську дисципліну в античній думці було б неправомірно. У ній гносеологічна проблематика розчинена в онтологічній і послідовно їй підпорядкована (за винятком, мабуть, лише скептиків). З позицій древнього грека індивідуальна пізнаються душа є частиною Світовий душі, а справжній зміст мислення тотожне істинного буття, яке може незалежно жити у рамках Живого Космосу навіть і без пізнає людини. 

Якщо звернутися до центральної категорії грецької думки - до терміну «Логос», то, як це вже було показано в онтологічному розділі підручника, для нього характерна полісемантичності. Так, Логос є одночасно і слово, і міроупорядочівающій космічний закон1, і фізичний розумний вогонь (що знайшло своє найбільш зриме відображення у Геракліта і в спадщині стоїків), і людська думка, і усна мова, і, нарешті, істотний атрибут людини, бо саме Логосом як розумною частиною душі він і відрізняється від тварини. Тут у наявності сполучення гносеологічних і онтологічних смислів категорії «Логос», але при явному переважанні онтологічного змісту. Тому-то для грека і немислимо міркувати про знання як про якусь автономної і суто людської, а тим більше протистоїть світової космічної гармонії, сфері буття. Якщо таке буття й можливо, то це буття помилкового і суб'єктивного знання, скоріше навіть якесь ілюзорне небуття у дусі позиції елеа-тов. Подібна констатація онтологічності грецької думки позбавлена ​​будь-якого оціночного змісту. Більш того, філософія XX ст. якраз виявляє прагнення повернутися від суто гносеологічної саме до онтологічної метафізичної проблематики, такої характерноїдля древніх греків. Про це у нас ще буде можливість поміркувати на наступних сторінках підручника, а поки відзначимо безсумнівну наявність гносеологічних пошуків і в більш ранні періоди людської історії. Недарма ряд авторів наполягає на суто міфологічних витоках тієї ж грецької думки.

Так, в період панування міфологічного світогляду людина стихійно, але, як з'ясовується останнім часом, досить глибоко і точно ставив проблему співвідношення слова і речі, ідеальноїдумки і природного об'єкта. З точки зору архаїчного свідомості, жорсткого кордону між цими реальностями немає: магічним словом можна створити або знищити річ, а «відпущена» у простір думка є органічна частина природного цілого, здатна чинити на нього найбезпосередніший вплив. Звідси - сакральне ставлення первісних культур до слова і тексту; шанування жерців і епічних сказителей як носіїв та зберігачів мощі священної мови, а також особлива етична «навантаженість» слова і знання, бо - за поданнями архаїчних племен - неправедні думка і слово можуть внести хаос і зло в єдиний космічний процес, в життя світового цілого. 

Класичний філософський аналіз сутності міфологічного знання, втом числі і в плані його впливу на подальшу філософську думку, подано в ХГХ ст. Шеллінгом, а у філософії XX століття міф з різних методологічних позицій аналізувався такими різними мислителями, як Е. Кассірер і КГ. Юнг, К. Леві-Строс та М Еліаде. У вітчизняній філософській традиції природа міфологічного знання та його функції були глибоко досліджені ПА Флоренським і А. Ф. Лосєвим. Сучасне загострену увагу до міфу і структурам міфологічної свідомості має цілий ряд причин, починаючи з виявлення зримих паралелей між наукою і міфом і закінчуючи феноменом соціальної міфології, пишним цвітом розквітла в умовах вступу людства в так звану епоху тотальної інформатизації та всевладдя засобів масової інформації. 

Феномен зближення раціональних і внераціональних видів досвіду паралельно з виникненням нових ірраціоналістіческіх тенденцій у сучасній культурі ми ще будемо мати можливість обговорити нижче. Тут же, в кінці нашого короткого історико-гносео-логічного вступу, відзначимо наступну закономірність: з кінця XVIII - початку ХІХ ст., Коли остаточно откристаллизовался фундаментальна гносеологічна проблематика, питома вага теоретико-пізнавальних досліджень в загальному масиві філософських знань продовжує неухильно зростати. Дійсний гносеологічний бум припав на останню чверть ХІХ - початок XX ст., Що було пов'язано, з одного боку, з гігантськими успіхами науково-експериментальних досліджень пізнавального процесу і формуванням цілого пучка самостійних когнітивних дисциплін (психології пізнання, фізіології вищої нервової діяльності, психолінгвістики, етнографії , антропології тощо), а з іншого - з загострюється кризою класичної наукової парадигми і, що випливає звідси необхідністю глибинної філософської рефлексії над основами і цілями пізнавальної діяльності людини. Саме в цей період в рамках європейської філософії провідне становище займають гносеологічно і методологічно орієнтовані напрямки - позитивізм інеокантіанство, прагматизм і феноменологія. Людина починає трактуватися в першу чергу як «істота пізнає», а вже тільки потім як «істота соціальне», «істота переживає» і т.д. 

Складається ілюзія, що мало не вся філософська проблематика може бьпь зведена до гносеолого-методологічної, а феномен знання, особливо наукового, є єдино гідним об'єктом філософської рефлексії. Навіть проблема цінностей і проблемарозуміння, звідки згодом проростуть нові антропологічні та онтологічні ходи європейської філософської думки, спочатку обговорюються в руслі методології гуманітарних наук та специфіки пізнання явищ душевного життя. Віддамо тут належне російської філософії. Одними з перших на обмеженість і неправомірність підпорядкування онтологічної проблематики гносеологічної звернули увагу І.В. Киреевский і BC Соловйов, а згодом С.Л. Франк і Н.А Бердяєв. С.Л. Франк у своїй класичній праці «Предмет знання» переконливо довів неможливість суто гносеологічного підходу до феномену знання і необхідність визнання його онтологічної укоріненості в світовому буття. Н.А. Бердяєв у «Сенсі творчості» різко виступив проти абсолютизації наукового знання і трактування людини тільки як пізнає істоти. За Бердяєвим, людина - насамперед творець, творчий нові культурні смисли та цінності. 

Лише поступово, десь до 20-30-их рр.. XX століття, гносеологія відмовляється від претензій на поглинання всієї іншої філософської проблематики і навіть як би відходить на другий план у порівнянні з аксіологічними, антропологічними та культурологічними дослідженнями, а також новими ходами онтологічної думки, про що в нас йшла мова в онтологічному розділі підручника. У цей період дуже схожою і показовою виявляється ідейна еволюція найбільших європейських мислителів. Так, Е. Гуссерль, увійшовши у філософію як теоретик дедуктивних наук і борець із «психологізмом» (див. його знамениті «Логічні дослідження»), закінчує свою філософську еволюцію введенням поняття «життєвого світу» як неодмінної умови існування будь-яких, у тому числі і високо-абстрактних, видів знання. Е. Кассірер, почавши як типовий методолог науки неокантіанской орієнтації (див. його не менш знамениту книгу «Поняття про субстанцію і поняттяпро функції»), в зрілий і пізній періоди своєї творчості зосереджується на проблемах антропології та філософії культури. Л. Вітгенштейн від суто позитивістського «Логіко-філософського трактату» розвивається у бік досліджень з онтологічним функцій мови, її ролі в поведінці і культурнійтворчості людини. О.М. Уйатхед, - один з авторів знаменитої «Principia mathematical, претендувала свого часу на розробку твердих логічних підстав математичного знання, - у своєму останньому публічному виступі зронив наступну знаменну фразу:« Суворість є крутійство ». 

Більше того, у XX столітті неухильно зростало число голосів, які намагаються оголосити класичну гносеологічну проблематику подоланою в рамках так званого «некласичного філософського дискурсу», а теорію пізнання - зберігає значення лише як історико-філософського раритету. Про сучасну гносеологічної ситуації і про причини подібного малопродуктивного скепсису мова у нас ще буде вестися на наступних сторінках. Тут же відзначимо, що, незважаючи ні на які коливання філософської моди, теорія пізнання до цих пір продовжує зберігати своє фундаментальне значення як для самої філософії, так і для світогляду людини в цілому. Пов'язано це з тим, що філософське знання з необхідністю включає в себе пізнавально-рефлексивний компонент, без якого воно просто не може існувати. Так, якщо в рамках соціальної філософії мова заходить про структуру суспільства, про закономірності історичного процесу і т.д., то це завжди має на увазі явне або неявне вирішення питання про те, як взагалі можливо соціальне пізнання, тобто які методи отримання та обгрунтування соціально-філософського знання. У разі релігієзнавчих досліджень неминуче постає питання про природу релігійного пізнавального досвіду і про можливість його раціональної релігієзнавчої реконструкції. В етиці обов'язково спливають проблеми специфіки морального знання, критеріїв істини в етичних дослідженнях і т.д. Таким чином, наявність розвиненого теоретико-пізнавального метафізичного компоненту є необхідною умовою існування і поступального розвитку філософського знання. Гносеологія з цих позицій виступає в ролі інтегратора та стимулятора філософського творчості. 

Лише завдяки гносеології можлива самоідентифікація філософії як самостійної сфери духовної культури людства і специфічного виду знання, відмінного ц від науки, і від релігії, і від мистецтва. Більш того, систематична теоретико-пізнавальна філософська рефлексія над цими формами духовної творчості є неодмінна складова їх власної самосвідомості і, отже, розуміння свого призначення в суспільстві. З цих позицій цілком правомірно розглядати теорію пізнання як найважливіша умова самосвідомості не тільки філософії, але і всієї духовної культури людства. 

Оскільки ж у центрі філософії завжди перебував і перебуває людина, то всю філософію пронизує антропологічнапроблематика. Сутнісна риса людини - його наделенность свідомістю, де сама етимологія слова відсилає до фундаментальної ролі знання; і свідомості. У цьому плані не буде помилкою назвати гносеологію найважливішою умовою самопізнання людини. 

Сучасні дослідження Космосу все більш переконують нас у тому, що ключ до пізнання його таємниць - не тільки в технічному освоєнні фізичних просторів, але і в розгадки таємниці самої людини і природи знань, якими він володіє. Знаменитий антропний принцип у космології, який стверджує, що «Всесвіт влаштована так, що на певному етапі її еволюції має з'явитися спостерігач», дає підстави припустити, що гносеологія XXI ст. цілком може перетворитися і в серці космологічних досліджень. Принаймні, ігнорувати теоретико-пізнавальну, проблематику (особливо проблему свідомості) сьогодні вже не може ні один серйозний астрофізик-теоретик. 

Вступ людства в епоху глобальної комп'ютеризації не тільки виявило основну роль знання в поступальному соціально-економічному і технологічному розвитку суспільства, а й поставило перед людством низку нових, дуже непростих проблем, пов'язаних з погрозами інформаційногоманіпулювання свідомістю людини і усезростаючим невідповідністю між темпами оновлення знань і психофізичної здатністю людини до їх освоєння. У цих умовах соціальне значення фундаментальних теоретико-пізнавальних оцінок і прогнозів важко переоцінити. 

Підводячи підсумки, можна без перебільшення сказати, що теорія пізнання - це метафізичне серце філософії і вельми дієвий засіб общеміровоззренческіе стабілізації соціуму в умовах інформаційного вибуху та глобального антропокосмічна повороту, який переживає сьогодні людська цивілізація. 

Настільки важливе положення і функції теорії пізнання вимагають серйозного уточнення її предметної області в рамках філософії і характеру взаємовідносин з нефілософських когнітивними дисциплінами.