- •Г.В. Гриненко история философии
- •Раздел 2. Античная (греко-римская) философия
- •Глава 3. Ранний период античной философии
- •Глава 4. Классический период античной философии
- •Глава 5. Эллинистический период античной философии
- •Раздел 3. Христианская философия первых веков
- •Глава 6. Христианская философия
- •Часть II. Философия средневековья и эпохи возрождения
- •Раздел 4. Философия буддийского мира
- •Глава 7. Индийская философия
- •Глава 8. Китайская философия
- •Раздел 5. Философия мусульманского мира
- •Глава 9. Мусульманская философия
- •Глава 13. Европейская философия эпохи возрождения
- •Часть III. Философия нового времени
- •Раздел 7. Философия XVII—XVIII вв.
- •Глава 14. Европейская философия начала нового времени (XVII в.)
- •Глава 15. Философия эпохи просвещения
- •Раздел 8. Философия конца XVIII - начала XIX вв.
- •Глава 16. Немецкая классическая философия
- •Раздел 10. Современная западная философия
- •Глава 19. От наук о природе - к наукам о духе
- •Глава 20. От философии жизни - к герменевтике
- •Глава 21. От структуризма - к постмодернизму
- •Раздел 12. Современная русская философия
- •Глава 25. Русская философия XX в.
- •Оглавление
- •Часть I. Философия древнего мира Раздел 1. Философия древнего востока
- •Глава 1. Древнекитайская философия............................................25
- •Глава 2. Древнеиндийская философия...........................................34
- •Раздел 2. Античная (греко-римская) философия
- •Глава 3. Ранний период античной философии.......................... 63
- •Глава 4. Классический период античной философии............86
- •Глава 5. Эллинистический период античной философии.. 106
- •Раздел 3. Христианская философия первых веков
- •Глава 6. Христианская философия................................................. 123
- •Глава 10. Еврейская философия....................................................... 189
- •Раздел 6. Философия христианского мира
- •Глава 11. Византийская философия...............................................198
- •Глава 12. Западноевропейская схоластика...............................203
- •Глава 13. Европейская философия эпохи возрождения......246
- •Часть III. Философия нового времени Раздел 7. Философия XVII — XVIII вв.
- •Глава 14. Европейская философия начала нового времени (XVII в.).....................292
- •14.6. Лейбниц (Leibniz)........................319
- •14.7. Локк (Locke).........................326
- •Глава 15. Философия эпохи просвещения.................................332
- •Раздел 8. Философия конца XVIII — начала XIX вв.
- •Глава 16. Немецкая классическая философия.........................366
- •Раздел 10. Современная западная философия
- •Глава 19. От наук о природе — к наукам о духе......................445
- •Глава 20. От философии жизни — к герменевтике.................498
- •Глава 24. Русская философия второй половины XIX в..........607
- •Раздел 12. Современная русская философия
- •Глава 25. Русская философия XX в.............................................634
- •Введение
- •Основные течения в онтологии
- •Часть I. Философия древнего мира
- •Раздел 1. Философия древнего востока
- •Глава 1. Древнекитайская философия
- •1.1. Конфуцианство (Confucianism)
- •1.2. Даосизм (Taoism)
- •Глава 2. Древнеиндийская философия
- •2.1. Ортодоксальные школы
- •Санкхья (Samkhya)
- •Йога (Yoga)
- •Окончание таблицы 13
- •2.2. Неортодоксальные школы
- •Окончание таблицы 15
- •Чарвака (Cārvākā)
- •Раздел 2. Античная (греко-римская) философия
- •Глава 3. Ранний период античной философии
- •3.1. Милетская школа (Miletus Philosophy)
- •Фалес (Thales)
- •Анаксимандр (Anaximander)
- •Анаксимен (Anaximenes)
- •3.2. Эфесская школа Гераклит (Heraclitus)
- •По Клименту Александрийскому (III в.)
- •По Плутарху (I—п вв.)
- •По Марку Аврелию (II в.)
- •3.3. Пифагореизм
- •Пифагор (Pythagoras)
- •3.4. Пифагорейский союз
- •3.5. Элейская школа (Eleatic Philosophy)
- •Ксенофан (Xenofanes)
- •Парменид (Parmenides)
- •Зенон Элейский (Zeno of Elea)
- •Вывод. Ахилл никогда не догонит Черепаху.
- •3.6. Эмпедокл (Empedocle)
- •3.7. Анаксагор (Anaxagoras)
- •3.8. Атомизм (Atomic Theory)
- •Демокрит (Demokritus)
- •Глава 4. Классический период античной философии
- •4.1. Софистика (Sophistic)
- •4.2. Сократ (Sokrates)
- •4.3. Платон (Plato)
- •4.4. Аристотель (Aristotle)
- •4.5. Выводы
- •Глава 5. Эллинистический период античной философии
- •5.1. Скептицизм (Scepticisme)
- •5.2. Стоицизм (Stoicism)
- •5.3. Эпикуреизм
- •5.4. Кинизм (Cynicism)
- •5.5. Академия (Academy), или платонизм (platonism)
- •5.6. Неоплатонизм (Neoplatonism)
- •Мировая душа
- •Телесный космос
- •Раздел 3. Христианская философия первых веков
- •Глава 6. Христианская философия
- •6.1. Формирование христианской философии
- •6.2. Филон Александрийский (Philo of Alexandria)
- •6.3. Философские идеи в Новом Завете
- •6.4. Гностицизм (Gnosticism)
- •6.5. Ориген (Origen)
- •6.6. Апологетика (Apologetics)
- •Окончание таблицы 35
- •Окончание таблицы 36
- •6.7. Патристика (Patristics)
- •Литература
- •Часть II. Философия средневековья и эпохи возрождения
- •Раздел 4. Философия буддийского мира
- •Глава 7. Индийская философия
- •7.1. Буддийская философия
- •7.2. Веданта (Vedanta)
- •Глава 8. Китайская философия
- •8.1. Неоконфуцианство
- •8.2. Философия чань (дзен)-буддизма
- •Раздел 5. Философия мусульманского мира
- •Глава 9. Мусульманская философия
- •9.1. Калам (Kalam)
- •9.2. Мусульманский перипатетизм
- •9.3. Суфизм (Sufism)
- •Глава 10. Еврейская философия
- •10.1. Неоплатонизм
- •10.2. Перипатетизм
- •10.3. Каббала (Kabbala)
- •Раздел 6. Философия христианского мира
- •Глава 11. Византийская философия
- •Глава 12. Западноевропейская схоластика
- •12.1. Предсхоластика V—VIII вв.
- •12.2. Ранняя схоластика IX—XII вв.
- •12.3. Зрелая (высокая) схоластика
- •12.4. Поздняя схоластика
- •12.5. Проблема знания и веры в европейской схоластике
- •12.6. Проблема универсалий в средневековой философии
- •Литература
- •Глава 13. Европейская философия эпохи возрождения
- •13.1. Гуманизм
- •13.2. Философско-магические представления
- •13.3. Ренессансный платонизм
- •13.4. Пантеизм
- •13.5. Натурфилософия
- •13.6. Мистицизм
- •13.7. Социальная философия
- •Литература
- •Часть III. Философия нового времени
- •Раздел 7. Философия XVII—XVIII вв.
- •Глава 14. Европейская философия начала нового времени (XVII в.)
- •14.1. Фрэнсис Бэкон (Bacon)
- •14.2. Гоббс (Hobbes)
- •14.3. Декарт (Descartes)
- •14.4. Спиноза (Spinoza, d'Espinoza)
- •14.5. Ньютон (Newton)
- •14.6. Лейбниц (Leibniz)
- •14.7. Локк (Locke)
- •Литература
- •Глава 15. Философия эпохи просвещения
- •15.1. Важнейшие новации
- •15.2. Беркли (Berkeley)
- •15.4. Сведенборг (Swedenborg)
- •15.5. Философия просветителей
- •Литература
- •Раздел 8. Философия конца XVIII - начала XIX вв.
- •Глава 16. Немецкая классическая философия
- •16.1. Кант (Kant)
- •16.2. Фихте (Fichte)
- •16.3. Шеллинг (Schelling)
- •16.4. Гегель (Hegel)
- •16.5. Фейербах (Feuerbach)
- •Литература
- •Часть IV. Современная философия (XIX-XX вв.)
- •Раздел 9. Общие проблемы современной западной философии
- •Глава 17. Характеристика современной философии
- •17.1. Регионы и хронологические рамки
- •17.2. Общая характеристика западной философии
- •Окончание таблицы 86
- •Глава 18. Истоки и особенности современной западной философии
- •18.1. Истоки современной западной философии
- •18.2. Характерные особенности современной философии
- •Продолжение таблицы 88
- •Продолжение таблицы 88
- •Окончание таблицы 88
- •Раздел 10. Современная западная философия
- •Глава 19. От наук о природе - к наукам о духе
- •19.1. Позитивизм
- •19.2. Марксистская философия (Marxism)
- •19.3. Неокантианство (Neokantianism)
- •19.4. Прагматизм (Pragmatism)
- •19.5. Психоаналитическая философия (Philosophy of Psychoanalysis)
- •19.6. Неотомизм (Neotomism)
- •Глава 20. От философии жизни - к герменевтике
- •20.1. Философия жизни (Philosophy of Life)
- •20.2. Кьеркегор (Kierkegaard)
- •20.3. Феноменология (Phenomenology)
- •Гуссерль(Husserl)
- •20.4. Экзистенциализм (Existentialism)
- •Хайдеггер (Heidegger)
- •20.5. Герменевтика (Hermeneutics)
- •Глава 21. От структуризма - к постмодернизму
- •21.1. Структурализм (Structuralism)
- •21.2. Постструктурализм (Poststructuralism)
- •Литература
- •Часть V. Русская философия
- •Раздел 11 русская философия X-XIX вв.
- •Глава 22. Начальный период развития русской философии
- •22.1. Русская средневековая философия
- •22.2. Русская философия эпохи Просвещения
- •Глава 23. Русская философия первой половины XIX в.
- •23.1. Чаадаев п.Я.
- •23.2. Славянофилы и западники
- •Глава 24. Русская философия второй половины XIX в.
- •24.1. Материалистические и революционные учения
- •24.2. Анархизм
- •Окончание таблицы 122
- •24.3. Идеалистическая философия второй половины XIX в.
- •Раздел 12. Современная русская философия
- •Глава 25. Русская философия XX в.
- •25.1. Общая характеристика
- •Продолжение таблицы 123
- •Продолжение таблицы 123
- •25.2. Бердяев н.А.
- •25.3. Шестов Лев
- •25.4. Франк сл.
- •25.5. Философия имени
- •25.6. Ленин в.И.
- •25.7. Русский космизм
- •Литература
- •Список схем
- •Список таблиц
- •Указатель имен
- •Указатель терминов
25.5. Философия имени
Философия имени — это течение в русской религиозной философии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булгаковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, которые велись в рамках русского православного богословия и монашеской практики.
Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия начался с публикации книги схимонаха1 Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во время молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламизма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет»,
1 Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика).
653
т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исходящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением православной церкви.
В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: является ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?
В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.
В решении этого вопроса среди богословов возникло два противоположных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхимонах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Антоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имяборцы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.
Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепятствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмыслению данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной стороны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святейшего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникновение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного сознания» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философский анализ имени в русской философии шел на волне общего интереса к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.
Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую , за пределы христианства (как хронологически, так и «географически»). Так, в Авесте1 весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов
1 Авеста — священная книга зороастрийцев была создана в период XII—V вв. до н.э.
654
была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусульманской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)1, Григория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.
Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя играет важную роль во многих культурах и системах верований Древнего мира и даже первобытного мира2. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит данное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно истинных имен языческих богов.
Такое отношение к именам рождалось из представлений о неразрывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объектов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель3. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Европейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осуществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.
Значительный интерес к слову и его сущности в европейской традиции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства
1 Его перу принадлежит книга, носящая название «Божественные имена».
2 См., например, об отношении к имени в первобытной культуре в книге Дж.Ф. Фрезера «Золотая ветвь. Дополнительный том». М., 1998.
3 О позиции Платона и Аристотеля по этому вопросу и их влиянии на средневековую европейскую постановку и решение данной проблемы подробнее см. на с. 207.
655
Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак1.
Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием существует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в частности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).
В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли»2, он неоднократно утверждал, что речевые звуки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологическими сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием человека3, и способны действовать на человека (слушателя)4. Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаменем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVII в.).
Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие».
Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у священника Сергея Булгакова в книге «Философия имени»5. Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, центральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Абсолюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в некото-
1 См. об этом также на с. 551 (герменевтика).
2 Написанные в 1920-е гг., они были изданы только в конце XX в.
3 Он проанализировал это на примере поэмы АС. Пушкина «Цыгане».
4 Эта же идея лежит в основе современного нейролингвистического программирования.
5 Написана в 1920—1922 гг., впервые опубликована в Париже в 1953 г.
656
ром смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством человека) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово оказывается антропокосмической сущностью.
Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени»1 и работа «Вещь и имя»2. По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредственную связь с именуемым.
Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтологический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсолют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выразить себя, проявить себя во вне и тем самым постичь себя3. Но Первосущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, таким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).
В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.
Флоренский П.А
Биографические сведения. Павел Александрович Флоренский (1882—1937)— известный русский бого-
слов, религиозный философ и ученый. Учился на физико-математическом факультете Московского университета, параллельно посещал лекции по философии на историко-филологическом фа-
1 Написанная к 1923 г., она долгое время не могла быть издана в советской России по цензурным соображениям и вышла только в 1927 г. с некоторыми сокращениями.
2 Написанная в конце 1920-х — начале 1930-х гг., была опубликована только в 1993 г.
3 Формально Лосев здесь следует ходу мысли Гегеля, но, как и большинство русских философов, отвергает гегелевское понимание Абсолюта как чистого разума, исключительно рационального начала.
657
культете (1900—1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904—1908). В 1911 г. стал священником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912— 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в качестве доцента, затем — профессора. С 1918 г. — член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 —1924 гг. — профессор Высших художественно-технических мастерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехнического института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Основные труды. «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое описание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспектива» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в частности большую книгу по диэлектрикам (1924).
Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во многом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным моментам.
Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, направленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и условности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что можно опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало — Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущербно», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодоление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?
658
В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога — к миру» и «от мира — к Богу».
Суть линии, идущей «от Бога — к миру», состоит в том, что Бог является создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплощается замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл тварному бытию. Суть обратной линии «от мира — к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».
Схема 202. Бог и тварное бытие
Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единящая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдельные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно любовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсюда любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».
По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само является личностью, и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тождественны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и самостоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент множества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флоренскому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.
659
Конкретная метафизика. Свое учение о мире Флоренский называл «конкретной метафизикой»1. Чувственный телесный мир понимается им как проявление и воплощение Божественного замысла, причем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и явлены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, является двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Символ», — утверждает Флоренский.
В своей конкретной метафизике он максимально сближает духовный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности пространственными и временными2 характеристиками. Но только для духовного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зеркальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспектива3 и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флоренский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности первобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют языковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».
Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие — это грешный, падший мир, и следствием этого является нарушение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим искаженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстановить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выполняет церковь в церковном культе, «освящая реальность».
1 В этом опять прослеживается нелюбовь русских философов к «отвлеченным началам».
2 Традиционно считалось, что в «ином мире» времени нет: там царит вечность.
3 Скорее всего, толчком для подобных идей стало для Флоренского изучение икон. В средневековом изобразительном искусстве христианского мира (иконы, фрески, мозаики и т.д.) утвердились особые приемы для изображения «горнего (небесного) мира», используемые для того, чтобы принципиально отличить его от мира «дольнего» (земного). Это, например, отсутствие светотени — поскольку в горнем мире все со всех сторон залито Божественным светом; одним из таких приемов было и использование обратной, а не прямой перспективы.
660
Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая смена двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневековой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон — это закон возрастания энтропии (т.е. неопределенности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти1. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ — миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая.
Таблица 126. Два типа культуры и их характеристики
Ренессансная (возрожденческая) |
Средневековая |
Раздробленность |
Целостность и органичность |
Индивидуализм |
Соборность |
Статичность |
Динамичность и диалектичность |
Пассивность |
Активность |
Интеллектуальное начало |
Волевое начало и прагматичность (деятельность) |
Иллюзионизм |
Реализм |
Аналитичность |
Синтетичность |
Отвлеченность |
Конкретность |
Поверхностность |
Глубина |
Судьба учения. Философское учение Флоренского сыграло значительную роль в русской философии «серебряного века» и оказало серьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-религиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на-
1 Здесь явно сказывается влияние теории тепловой смерти Вселенной, основанной на втором начале термодинамики («Тепло от более нагретого тела переходит к менее нагретому») и весьма популярной в конце XIX — начале XX вв.
661
чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветкий период началось серьезное исследование и анализ его идей.