РОЗДІЛ 9. Критицизм німецької філософії кінця XVIII – початку ХІХ століття

Коло питань: Критика здатності пізнавати у вченні Канта:

філософія як наука про раціональне пізнання за

допомогою понять.

Фіхте: філософія як система знань, що обґрунтовує

всі науки.

Ірраціоналістичне тлумачення Абсолюту Шеллінґом.

Особливості раціоналістичної філософії Геґеля та його діалектичного методу.

Надзвичайно плідний етап розвитку німецької філософської думки, що охоплює період кінця XVIII – першої половини ХІХ століть, включає творчість І. Канта, І. Фіхте, Ф. Шеллінґа, Г. Геґеля, Л. Фейєрбаха. На цьому щаблі розвитку філософії радикально були перетворені як зміст, так і форма філософування. Корені цих змін уже проглядають у провідних філософських ідеях Нового часу. Декартівське “сogito ergo sum” і спінозівське “causa sui” знаменують два важливі кроки в напрямі до німецького ідеалізму: фундаментальною основою усього істного є мислення. Те мислення-буття — це творча потуга, яка сама себе зумовлює, покладає і розгортає у наявно існуючий світ. Таким чином, закладається основа для перенесення центру уваги філософії з предметного світу, який протистоїть суб’єктові пізнання, на буття предметів у мисленні, зміст мислення. Виникає потреба у філософії, що шукає і знаходить відповідь на питання: які підстави має розум для претензій на всезагальну значущість? Це питання є центральним для німецької філософії даного періоду, хоч різні її представники дають принципово відмінні відповіді на нього: від започаткованого просвітництвом раціоналістичного оптимізму, що в Геґеля набрав форми провіденціалізму Світового Духу, до вимоги Канта обмежити розум, аби надати місце вірі.

Виходячи з нової розстановки акцентів у співвідношенні об’єкта і мислення про об’єкт, природи та суб’єкта, що її осягає, завершується розмежування у філософській думці природи та людини: природа повністю стає підпорядкованою пануванню людини, людському розумові.

Зосередження уваги на творчій активності духу дозволяє (зокрема Геґелю) звернутися до історії як філософської проблеми, адже розвиток духу повно виявний лише в колективній практиці людського роду в ході всесвітньої історії.

Іммануїл Кант народився 1724 року в м. Кенігсберзі, в Пруссії, де й мешкав усе своє життя. Закінчив філософський факультет університету 1745 року, працював приватним учителем, доцентом (1755 – 1770 рр.), професором (1770 – 1796 рр.) університету. Помер 1804 року. У філософській творчості І. Канта вирізняють два періоди: “докритичний” – до 1770 року і критичний, коли в закінченому вигляді він сформулював свої основні філософські ідеї.

У так званому “докритичному” періоді в праці “Всезагальна натуральна історія і теорія неба” (1755) Кант розробив “небулярну” космогонічну гіпотезу, згідно з якою Сонячна система, як і весь Всесвіт, виникає з газо-пилової туманності, і яка пізніше стала відомою як теорія Канта – Лапласа. Значення цієї ідеї – у ствердженні принципу історизму в природознавстві: існування природи є процесом безперервного становлення за іманентними законами еволюції.

Однак справді вирішальний і винятково важливий поворот у розвитку філософської думки пов’язаний з “критичним” періодом. Головні твори цього періоду: “Критика чистого розуму” (1781), “Критика практичного розуму” (1788) і “Критика здатності судження” (1790).

Уже в “докритичному” періоді в центрі уваги Канта постає проблема осмислення двох протилежних традицій, що сформувалися в гносеології XVII – XVIII ст.: раціоналістичної та емпіричної. Філософ намагається розв’язати її через чітке розмежування між сферами суто умоглядного, логічного пізнання, з одного боку, та пізнання дослідного, емпіричного – з другого. Логічне пізнання Кант вважає позадосвідним, апріорним – “з чистого розуму”. Питання полягає в тому, де пролягають межі логічного пізнання і де лежить сфера його застосування.

Ще 1755 року Кант критикував раціоналістичне ототожнення засад пізнання із засадами буття – логічного зв’язку думок із реальним причиновим зв’язком речей. Кант вважає, що закон достатньої підстави, якому послідовники Ляйбніца надали універсального характеру, насправді не можна поширювати на діяльність людської душі. Він розрізняє ідеальні підстави дії волі і реальні підстави дії речей. У подальших дослідженнях Кант доходить висновку, що пізнання з логічних підстав має суто аналітичний характер: воно застосовне лише там, де для з’ясування істини достатньо звичайних законів логіки, простого аналізу понять. Він відрізняє від логічного пізнання “реальне пізнання” природи речей як сферу народження змістовного наукового знання. Результатом цих досліджень стало ствердження непізнаваності об’єктивних причинових зв’язків за допомогою формально-логічних засобів, протилежності засад логічного пізнання і засад буття. Це обмеження можливостей розуму в пізнанні знаменувало собою розчарування в раціоналістичному спрощенні світу, зведення суті його та людини в ньому до логічних схем.

В

Філософія І. Канта – усвідомлення неприпусти-мості раціоналіс-тичного спрощення світу

особі Канта просвітництво приходить до усвідомлення того, що знання, наука, розум – безсумнівні цінності доби – можуть ставати руйнівною силою, коли поширюються на терени віри, моральності, людської душі і намагаються раціонально пояснити те, що в принципі недосяжне для теоретичного пізнання і є предметом віри – Бог, душа, безсмертя. Таким чином, буття роздвоюється на раціональний світ “природного”, розсудково-впорядкованого, пізнаного й обгрунтованого та ірраціональний світ реально сутнього, яке впорядковується лише вірою, моральними засадами кожної окремої людини.

Разом з обмеженістю раціоналізму Кант бачить і неспроможність емпіричної теорії пізнання.

Чуттєвий досвід, як і розум, не дає змоги пояснити шляхи осягнення причиново-наслідкових зв’язків. Уся наука, все природознавство побудовані на принципові причиновості і справді науковим визнають лише те знання, яке розкриває причини, є знанням загального і доконечного. Але ж емпіризм, так само, як і раціоналізм, не може пояснити, яким чином осягаються причинові і, взагалі, загальні й доконечні зв’язки, адже чуттєвий досвід має справу щоразу з конкретним, одиничним і випадковим.

Таким чином, логічне завершення як раціоналістичної, так і емпіричної традиції підводить Канта, на противагу Декартові, до ствердження відриву мислення від буття. Однак це не є відкиданням картезіанського принципу тотожності мислення і буття, а шляхом більш глибокого його осмислення. За Кантом, буття постає тотожним не раціо, логіці, а знанню трансцендентного, тобто такого, що перебуває поза межами наявного буття речей. Сам Кант вбачав головний результат своїх пошуків в обгрунтуванні трансцендентальної філософії.

О

Основний зміст філософії І. Канта – рефлексія щодо можливості самих знань

сновна ідея цієї філософії – це рефлексія стосовно можливості самих знань. Замість того, щоб безпосередньо звертатися до предметів, трансцендентальний філософ ставить питання: що дозволяє створювати про ці предмети теорію, яка не просто виражає суб’єктивну думку, а й претендує на всезагальну значущість?

Відповідь на це питання Кант шукає на шляху всеохоплюючого критичного дослідження логічної структури всього існуючого на той час наукового знання. Він доходить висновку, що загальність, доконечність і причиновість не мають своєю основою чуттєвий досвід, а виявляють власну природу розуму.

Хоча все наше пізнання починається з досвіду, стверджував він, це не означає, що все в ньому походить з досвіду. Загальність і доконечність є апріорною (додосвідною і незалежною від досвіду) формою об’єктивного зв’язку між предметами. Вона притаманна розсудковому мисленню, а воно вносить її у зв’язки між предметами досвіду. Ідея апріорного походження загальних і доконечних зв’язків стала одним з наріжних принципів усієї системи трансцендентального ідеалізму Канта.

З’ясування меж людського пізнання Кант здійснює через дослідження логічної природи принципів, на яких базується наукове пізнання. З усієї сукупності знань він виділяє за об’єкт аналізу математику, природознавство та філософію (“метафізику”).

Прагнучи визначити умови, за яких можливе дійсне пізнання, Кант поетапно висуває питання: як можлива математика? як можливе чисте природознавство? як можлива метафізика як наука? На цьому шляху філософ доходить висновку, що певні рівні пізнання відповідають критерію науковості – це дані природознавства та математики, на які завжди можна зіпертися для формування загальних і необхідних фактів.

В зв’язку з обгрунтуванням легітимності математики, природознавства Кант виокремлює відповідно три основні здатності пізнання: чуттєвість, розсудок і розум. Підкреслимо, що розрізнення розсудку та розуму є новим словом у розкритті природи інтелекту порівняно з французьким просвітництвом – у французькій мові взагалі не існує відповідників для розрізнення цих двох понять.

З

“Річ у собі” та “річ для нас”

а Кантом, загальність і доконечність математичних істин та й увесь конкретний досвід людини має як чуттєву, так і нечуттєву основу. Нечуттєва основа передує досвіду і в чуттєвій сфері виявна як здатність чуттєвого сприймання людини часово й просторово об’єднувати дані чуттєвості в єдине сприйняття. Простір і час Кант не розглядає як форми існування речей дійсності, а лише як додосвідні (апріорні) форми чуттєвості, що містяться у самому суб’єкті, тобто як чисті форми чуттєвого споглядання. Вони виконують функцію впорядкування індивідом даних чуттєвості. Факти чуттєвого досвіду, за Кантом, не виявляють людині сутності речей. Вони є лише матеріал для нашого пізнання речей, але не речі самі по собі. Те, якими є речі самі по собі, людина не може знати на основі чуттєвих даних. На їх основі вона може судити лише про те, якими речі являються нам завдяки нашій чуттєвості. Тому річ, з того боку, якою вона дається людині у відчуттях – являється у відчуттях, за Кантом, – феномен, явище, чи то “річ для нас”. Але тим, як річ постає у відчуттях, вона воднораз ховає таємницю своєї сутності, тобто те, якою вона є сама по собі, безвідносно до нашої чуттєвості. З цього боку вона є “річчю в собі”, або ноуменом. Оскільки ноумен лежить поза сферою досвіду людини, то це означає, що він належить до сфери трансцендентного.

Так само, як чуттєвому сприйняттю передують апріорні форми чистого споглядання (простір і час), так і судження базуються на нечуттєвій основі нашого досвіду. За її допомогою ми вкладаємо певні значення у дані чуттєвого досвіду. Цією основою є специфічні поняття, особливість яких полягає в тому, що вони не лише об’єднують дані чуттєвого досвіду, але, що головне, надають цим даним відповідних значень. Такі поняття у теорії пізнання Канта мають статус категорій розсудку.

Якщо чуттєві дані є матеріалом для міркувань, суджень, то категорії, за Кантом, є синтезами або способами дії, яким ми несвідомо підпорядковуємо чуттєві дані. Вони (категорії) є апріорними формами таких видів суджень, як форми знань:

1. Категорія кількості дає в досвіді судження (знання) одиниці міри, величини, сукупності або цілості.

2. Категорія якості дає в досвіді знання реальності, заперечення, обмеження.

3. Категорія відношення дає в досвіді судження щодо причиновості, субстанції, взаємності.

4. Категорія модальності дає в досвіді судження необхідності, можливості, дійсності.

Підведення даних чуттєвості під категорії є їх підведенням під форму загальності та необхідності. Саме з категорій у такий спосіб і виводяться такі принципи та закони, які повинні відповідати предметам. Візьмімо будь-який закон фізики, хімії, біології тощо, усі вони виділяють у класі чи ряді речей і явищ риси загальності та необхідності. Отож Кант звернув увагу на найістотнішу ознаку наукового знання.

З

Філософія

І. Канта – трансцен-дентальний ідеалізм

а Кантом, риси загального та необхідного надаються даним чуттєвості у свідомості за законами, притаманними самій свідомості, а не об’єктивним речам. Такі властивості свідомості, що зумовлюють можливість пізнання, називають “трансцендентальне”.

Тому своє вчення про апріорне походження знань він назвав трансцендентальним ідеалізмом.

Зі сказаного вище випливає, що необхідною умовою наукового знання, за Кантом, є його чуттєво-досвідна основа. І наступне – наукове знання має категоріальний характер, завдяки чому факти чуттєвості набувають статусу загальності та необхідності. Це, за Кантом, дає всі підстави стверджувати, що і природознавство і математика мають статус науки. Особливістю всякого наукового знання є те, що свідомість через процес підведення фактів чуттєвості під категорії вкладає в предмети наукового аналізу ті значення, завдяки яким вони стають нам потрібними, хоча речі самі по собі непізнаванні. Отже, свідомість сама конструює предмет наукового пізнання, адже кожне наукове завдання є формуванням принципів та їх подальшим розгортанням.

Т

Осмислення активності людської свідомості – центральна ідея філософії І. Канта

аким чином, у теорії пізнання Канта реальний об’єкт лишається поза процесом пізнання, що він собою являє – не дано ні в чуттєвості, ні в мисленні. Саме тут відрив мислення від буття починає перетворюватися у власну протилежність: проблема єдності, тобто узгодження мислення і буття, прибирає форми узгодження буття з мисленням. Центром теоретичного дослідження стає осмислення активності людської свідомості: вона своєю діяльністю витворює об’єкт пізнання. Таким чином проблема пояснення світу перетворюється в проблему пояснення процесу його пізнання.

Нарешті розглянемо, за Кантом, можливість апріорних синтетичних суджень, тобто таких, що дають нове знання, у третій і найважливішій для філософії сфері – у “метафізиці” – ученні про світ взагалі, про відношення Бога і світу (чи існує світ споконвічно, чи він створений Богом, чи існує Бог, який він за своєю сутністю тощо), про людину (що є людина за своєю природою, чи є вона істотою смертною, а чи безсмертною, чи вільна вона у своїх діях, а чи підпорядкована природній доконечності тощо). Предметом дослідження стає розум, який породжує ідеї, тобто поняття безумовної єдності зумовлених явищ – поняття про душу, світ і Бога. У вирішенні цих питань Кант виходить з того, що дійсний світ, “світ у собі” недосяжний для пізнання, що сфера знання – це сфера суб’єктивних образів. За такого підходу названі питання філософської теорії постали, в розумінні Канта, як результат безпідставних претензій людського розуму на пізнання непізнаванного, а сама філософія – як явно неможлива річ. Однак і в разі негативної відповіді на питання про легітимність філософського знання лишаються в силі питання: як виникла філософія? як постали розглядувані нею питання? якою є дійсна сфера філософського знання? Постановка Кантом питань про природу філософського знання, перетворення філософії на предмет філософування означає, що філософське знання досягло самосвідомості.

Суть кантівського розв’язання поставлених питань – у визначенні ролі філософії в обґрунтуванні науки та моралі Нового часу. Так, філософія як наука про причини, не зумовлені емпіричним досвідом, неможлива: її судження виходять за сферу будь-якого можливого досвіду і тому не можуть мати наукового обгрунтування. Припущення, що світ як безумовне ціле може бути предметом філософського пізнання, доконечно призводить до виникнення в розумі антиномій – таких відповідей на досліджувані питання, які суперечать одна одній, але водночас однаковою мірою піддаються обґрунтуванню: світ скінченний – і нескінченний, усі речі мають свої причини – але існують процеси і вчинки, здійснювані на основі свободи, існують неподільні частинки (атоми) – і неподільних частинок не існує. Але філософія, хоч і не дає наукового знання, все ж таки потрібна для наукового пізнання, оскільки дає йому регулятивні принципи, ідеї для синтезу емпіричного знання в теоретичні системи. Адже об’єкт пізнання, за Кантом, не може існувати поза процесом пізнання, він конструюється процесом споглядання, який дає йому сприйнятне просторово-часове буття, і процесом мислення, яке підводить його під поняття і перетворює в об’єкт судження. Ця думка має глибоке значення. Які саме сторони виявляє в об’єкті процес пізнання, що бачить у ньому людське око і людська думка – це залежить від міри розвитку самого пізнання. Те, що може схопити людська думка в предметі на даному етапі розвитку пізнання, визначається з боку мислення його наявним поняттєвим складом, який підводить предмет під певні роди і види буття.

Таким чином, предметом філософського дослідження стає нова логіка – логіка, що вивчає пізнавальні функції категоріального складу мислення.

Виняткової єдності і завершеності філософії Канта надає та особливість, що теорія розуму є базою водночас для пояснення як теоретичної, так і практичної сфер раціональності, не нівелюючи разом з тим відмінностей між ними. Це особливо важливо у світлі твердого переконання Канта в тому, що детермінізм сучасної йому науки, обґрунтування якого він вважав одним із головних завдань, несумісний зі статусом морального закону. Кант знаходить єдиний критерій, який мав однаковою мірою забезпечувати обґрунтування детермінізму науки і стверджувати індетермінізм моральної поведінки людини, яка ґрунтується на свободі.

Це досягається через тлумачення принципу причиновості як синтетичного судження апріорі: причиновість постає як суб’єктивна форма, визначена категоріальним апаратом суб’єкта, і ніяк не відображає сутності – “світу в собі”. Унаслідок такого розуміння принцип причиновості має абсолютне значення для наукового опису “речей для нас” і немає жодного значення для світу “речей у собі”, в особливості для людського “Я”. Необхідність і свобода, таким чином, розводяться по сферах, відповідно, теоретичної та практичної філософії.

С

Практична філософія Канта

тавлення людини до світу постає в Канта предметом практичної філософії як взаємодія індивіда зі світом речей, підпорядкованим природним закономірностям. Сама людина, як і всі речі, має двоїсту природу: як річ серед речей вона підпорядкована тим самим детермінантам, що й усі інші природні речі, але як “річ у собі” вона має у собі неприродне, що є основою її свободи. Просвітницька спрямованість поглядів Канта виявилася в проголошенні свободи основою, необхідною умовою моральності. Але в самому розумінні свободи він просувається далеко вперед, не сприйнявши ні детерміністської концепції, згідно з якою вольова мотивація вчинків є лише видимістю, ані локківсько-юмівської концепції, яка переводить проблему свободи в площину здійснення нашого наміру незалежно від того, сформувався цей намір детерміновано чи автономно. Кант установив новий статус ідеї свободи, безсмертя і Бога – це постулати, які слугують “збудниками” морального прагнення людини дотримуватися у своїй поведінці морального закону. Моральний закон, згідно з Кантом, - це “основний закон надчуттєвої природи і чистого осяжного розумом світу”.

Свобода, безсмертя, Бог належать до надчуттєвої природи і мисляться Кантом як регулятивні ідеї. Так, поняття Бога є “деїстичне поняття”, тобто розум не стверджує навіть об’єктивної значущості такого поняття, він лише дає ідею чогось, на чому засновується вища і доконечна єдність усієї емпіричної реальності.

С

Зміст морального закону

уб’єктом морального закону є людина, її ноуменальна (ноумен – синонім “речі в собі”) сутність. Відкриття надчуттєвої природи людини, сутність якої визначена моральним законом і де реалізується її свобода і безсмертя, є принципово новим кроком у розумінні людини – першим кроком в осмисленні її соціального єства. Відповідно до такого розуміння людини Кант знаходить основний принцип відрізнення людини від усіх інших реалій: тоді як речі постають для тієї чи іншої волі як знаряддя, людина існує як мета сама собою і не слід її розглядати лише як знаряддя. Звернімо увагу: людина як “річ для нас” може постати знаряддям. Проголошуване французькими просвітниками “царство розуму” на практиці було реалізоване саме як сфера, де запанували інструментальні взаємини. Подолання інструментального підходу до людини в Канта стало можливим тільки завдяки констатуванню сутності людини як таємниці, яку не можна розкласти за законами логіки. У цьому глибокий смисл кантівського твердження: він був змушений обмежити розум, щоб дати місце вірі. Із нечуттєвої природи людини Кант виводить головний практичний імператив: “Чини так, щоб ти завжди ставився до людства й у власній своїй особі, і в особі кожного іншого так само, як до мети, і ніколи б не ставився до нього лише як до засобу”.

Головним проявом свободи людини Кант вважає самообмеження власної сваволі в ім’я свободи інших людей, яке випливає зі ставлення до іншої людини як до “мети в собі”. Тому інша редакція основного закону чистого практичного розуму бере за основу орієнтацію поведінки інших людей: “Чини так, щоб максима твоєї волі могла водночас мати силу принципу загального законодавства”.

Як в етиці, так і в естетиці сутність естетичного ставлення до дійсності Кант знаходить у надчуттєвій, ноуменальній сутності людини. Естетичне почуття, за Кантом, є формою усвідомлення “надчуттєвого субстрату”, який, хоч і не виражений у конкретних формах, усе ж настільки визначений і сприйнятний для людини, що виявляється як однодумство всіх людей в оцінці форм, у яких їм даються предмети. Це однодумство знаходить свій вираз у понятті доцільності предмета оцінки, але такої, що не співвідноситься з певною метою: потребою людини чи користю – естетичне почуття стає ствердженням доцільності без цілі. Прихована мета, наявності якої ми не сприймаємо чуттєво (“без цілі”), але інтуїтивно передчуваємо (“доцільність”) – це і є наша надчуттєва природа. Суть відкриття Канта полягає у встановленні відповідності предмета в естетичному відношенні соціальним вимірам людини – естетичні якості предметів є суто людським їх виміром.

Й

Філософія І. Фіхте

оґан Готліб Фіхте (1762 – 1814) навчався у Єнському та Лейпцизькому університетах, був професором Єнського та Берлінського університетів, з 1810 року – перший виборний ректор Берлінського університету. Головні праці: “Призначення людини” (1800), “Науковчення” – робота, яка об’єднує комплекс творів, що вийшли друком з 1794 по 1812 рік.

Зазнавши глибокого впливу Канта, Фіхте розвинув далі Кантові спроби вивести форму і зміст знання із діяльності суб’єкта, що пізнає. Спираючись на відкрите Кантом розуміння опосередкованості об’єктів пізнання процесом пізнання, Фіхте приходить до необхідності дедукувати об’єкт пізнання з процесу пізнання. Звідси його підхід до побудови системи філософського знання: вона повинна бути розвинута з єдиного основоположного принципу, який об’єднує всі твердження науки в єдине ціле.

Нове, що вносить Фіхте в кантівське розуміння предмета філософії, – це визначення філософії як науки про всі інші науки. Це не просто система чистих категорій розуму, а система знання взагалі, яка має дати відповідь на питання: “як можлива сама наука?”. Річ у тому, шо кожна наука, за Фіхте, оскілька вона є системою знань, спирається на певну вихідну засаду. Зміст цієї вихідної засади визначає собою внутрішній зміст науки. Вона обґрунтовує собою всі твердження системи наукового знання, але сама в її рамцях не узасаднюється – цю функцію поза рямцями даної науки виконує філософія. Завданням філософії і є насамперед обґрунтування вихідних засад кожної науки, тому вона постає як науковчення – науки, яка обґрунтовує всі можливі науки. Таким чином, філософія має своїм предеметом не об’єктивну дійсність (тобто вона спрямована не на пояснення зовнішнього світу), а систему наукового знання. Дослідження закономірностей утворення системи наукового знання – важлива ідея Фіхте, якої ще не було в Канта. Коли Кант ішов від системи наукового знання до з’ясування пізнавальних можливостей людини, розглядаючи як предмет філософії власне ці пізнавальні можливості, то для Фіхте предметом науковчення є сама наука, її принципи і форми, способи побудови системи знання. Науковчення постає як наука наук, яка обіймає собою всі науки. Сенс підходу Фіхте полягає в тому, що усе людське знання утворює систему і що як єдина система саме воно повинно стати предметом наукового пізнання.

Вихідний принцип науковчення – це ідея пояснення процесу пізнання як такого, в якому об’єкт пізнання є продуктом діяльності свідомості. Коли засади кожної конкретної науки обґрунтовуються в науковченні, то засадою самого науковчення має бути абсолютно перше твердження, яке обґрунтовує все людське знання, а отже, не має свого власного обґрунтування. Такою абсолютно першою засадою є покладання духом – "Я “ – свого власного буття: “Я є Я”. Оскільки об’єкт у Фіхте твориться суб’єктом – духом, то зміст об’єкта Фіхте розглядає як “справу-дію” духу. Абсолютно перша “справа-дія” духу – це і є його самопокладання.

О

Динамічні суперечності в пізнанні

б’єктивність речей у собі є не більше як стан нашої свідомості, по суті – ілюзія. Вона постає з властивості нашого мислення сприймати предмети як незалежні від свідомості. Однак насправді вони є продуктами творчої активності духу. Основоположний акт діяльності свідомості, як уже сказано, – це самопокладання духу. Другий акт – протипокладання духом (“Я”) протилежного свідомості зовнішнього світу (“не-Я”). Однак “Я” і “не-Я”, покладені свідомістю, є лише дві сторони одного всепоглинаючого “Я”. Воно суперечливе, бо водночас є “Я” і “не-Я”, які взаємно обмежують одне одного. Процес пізнання призводить до третього етапу – відновлення тотожності цих протилежностей. Цей процес Фіхте назвав “прагматичною історією людського духу”. “Прагматичною” – тобто історією його (духу) творчої діяльності. Саме ця ідея підвела німецьку філософію до геґелівської “феноменології духу”. Однак зауважимо, що дух як “Я” у Фіхте не виходить за рямці традиційного розуміння суб’єкта як окремого мислячого та діючого індивіда.

Концепція роздвоєння свідомості на протилежні “Я” і “не-Я” пов’язана з розробкою Фіхте синтетичного методу побудови науковчення. Логічна форма руху думки постає у вигляді тріади: теза (“Я”) – антитеза (“не-Я”) – синтез (тотожність “Я” і “не-Я”). Фіхте розвинув тут кантівську ідею закономірного виникнення суперечностей у мисленні, яке осягає предмет. Та коли Кант розглядав їх як антиномії, тобто суперечності, що не можуть бути розв’язанні в рямцях даної системи, то Фіхте прийшов до розуміння динамічних суперечностей. Їх суть у тому, що ці суперечності не лише виникають, а й вирішуються у ході пізнання, їх виявлення і розв’язання є умовою осягнення істини.

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінґ (1775 – 1854) навчався у Тюбінгенському теологічному інституті, був професором Єнського, Ерлангенського, Мюнхенського, Берлінського університетів. Головні праці: “Система трансцендентального ідеалізму” (1800), “Бруно, або Про божистий і природний початок речей” (1802), “Філософія і релігія” (1804), “Філософські дослідження про сутність людської свободи” (1809), “Філософія мистецтва” (1802 – 1803).