Глава X бог и мир

1. Понятие «мирам и проблематичность «мира»

Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), – они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бога-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, – единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, – есть абсолютная основа моего «я есмь» – само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.

Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в качестве третьего начала – «мир». Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром внешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности – в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных «миров» – первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», – именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства «Бог-со-мной», – путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу – как к «Божеству» и «Богу-со-мной» – нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились – или, точнее: эта реальность нам уже открылась, – понятие и проблема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.

Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем «действительности» или «предметного бытия», а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто «научной» точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «констатирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или «самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, – и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?»^clxxxi[i]), – этот разлад не совпадает с двойственностью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении «красоты» мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом отношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т.е. рационального сознания есть «действительность» или «предметное бытие».

Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, – именно как началом «опредмечивающим», «объектирующим» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), – то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей «самости» – или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности – трансрациональное бытие. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, – совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, – как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в той форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, – реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть «личности»), – что выражающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие «мира» как такового, – именно, что он есть безличная фактическая реальность – нечто, что само, есть некое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является, нам как «оно».

При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Богом», – или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной» – наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало – «мир». И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.

Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Божеством» – и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, – Божеством как «Богом-со-мной» – и тем, что предстоит нам в форме «мира», т.е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.

1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной «действительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретической, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, – и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир «значителен», он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем – вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно – сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим – бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, – и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, – Кант – мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия – и, тем самым, «мира» в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен – и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким «космосом», гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, – и одновременно жуткой сферой «панических» или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)^clxxxii[ii].

Но во всей этой своей значительности – во всем, что в самом мире производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), – и именно в силу имманентной, чисто «мирской» своей значительности – мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас чем-то чуждым и «непонятным». Своеобразная форма непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо, есть именно его «непонятность». Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с «Богом» как первоосновой и исконной родиной нашей «души», интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об основании или «происхождении» мира.

2) Но мир не только нам «непонятен» в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как «я-с-Богом», еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто имманентной «мирской» значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно духовном корне открывается как различие между «добром» и «злом», между «правдой» и «неправдой». Уже сама эта «нейтральность» мира в отношении «правды» и «неправды», это как бы его суверенное равнодушие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как «дурное» или «злое» начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, – он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего своего строения сам полон зла, – более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как таковой, по-видимому, враждебен «добру» или «правде», тому последнему идеалу, к которому стремится наша «душа», – или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице «Божества» и «Бога-со-мной» открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить реальность «Божества» – и в особенности реальность Божества как «Бога-со-мной» – с мировым злом?

Каждая из этих проблем – проблема основания или «происхождения» мира как внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или «происхождения» зла – должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем трансрационального постижения – в форме «умудренного неведения» – Божества с той его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве «Бог-и-мир» (или в триединстве «Бог, я и мир»).