2. Иерархический персонализм н. О. Лосского.

(из книги «Владимир Соловьев и философия Серебряного века», М, 2001, с. 211-241) [1].

Характерной особенностью русской религиозной философии кон­ца XIX — XX вв. является поворот к метафизике. В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтоло­гии, осуществленный в европейской философии нашего века таки­ми мыслителями, как А. Бергсон, М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер, А. Уайтхед и др., которые тоже выступили против достаточно долго господствовавшего на европейской почве гносеологизма неокантианских и позитивистских школ. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) был, пожалуй, самым выдающимся среди рус­ских мыслителей XX века, стремившихся создать новую форму ме­тафизики. Разносторонне образованный, энциклопедически начи­танный, наделенный отличной памятью, ясным умом и вкусом к последовательно-логическому развитию мысли и четкому ее из­ложению, Лосский обладал редким дарам синтезирования, необхо­димым для создания философской системы. По словам В.В. Зеньковского, Н.О. Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова» [2]. И в самом деле, Лосскому удалось детально разработать и связать во­едино три ветви философского знания — теорию бытия (онтоло­гию), теорию знания (гносеологию) и теорию нравственного дей­ствия (этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют основное содержание метафизических систем.

Как понимает Лосский метафизику, ее предмет и ее задачи? Воз­вращаясь к традиции классической европейской философии, вос­ходящей к Платону и Аристотелю, и опираясь при этом на то, что было сделано в этом направлении русскими философами — B.C. Со­ловьевым, А.А. Козловым, Л.М. Лопатиным, он видит в метафизике науку, отличающуюся от частных наук своей всеобщностью и глу­биной своих оснований. «Метафизика при нашем определении это­го понятия есть наука, входящая в состав всякого мировоззрения... Эта наука (как, впрочем, и все науки) дает сведения о подлинном бы­тии (о „вещах в себе") и проникает в самые основы его... Исследуя элементы бытия, метафизика отыскивает во множестве разнород­ных предметов под пестрым разнообразием их тождественное яд­ро... Далее, наблюдая изменения мирового бытия, метафизика стре­мится отыскать в изменчивом неизменное... Метафизик, доводя свой анализ до последней глубины, доходит до такого неизменного, как напр. субстанция. Наконец, всякая наука стремится взойти от про­изводного в область основного и установить зависимость производ­ного от основного. Но метафизик, имея предметом своего исследо­вания все мировое целое... не останавливается на относительно основном: ища абсолютно основного, он выходит за пределы мира в область Сверхмирового начала, в сферу Абсолютного»^[3].

Своим стремлением строить философию как науку Лосский от­личается от тех его современников, которые — как например, Л. Шестов, В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев — противопо­ставили философию науке и сознательно избрали другой путь — путь художественного самовыражения. Как отмечает ученик Лосского, С.А. Левицкий, ему «чужд философский импрессионизм многих даже талантливых современных философов...»^[4]

Есть одна замечательная черта у Н. Лосского, столь редкая в рус­ской философии XX века, — чувство меры и умение избегать край­ностей. Ему чужд экстремизм, экстатически-романтическое увлече­ние идеями, нередко приводящее к шараханию из одной крайности в другую (вспомним хотя бы В.В. Розанова) и вызванное избытком эмоциональности при недостатке трезвости. И это — при спекуля­тивном складе ума, который не останавливается перед самыми сме­лыми метафизическими построениями, будучи убежденным, что человеку непосредственно открыто не только сверхчувственное бытие идей, но и металогическая сфера запредельного миру Абсо­лютного, постижимого с помощью мистической интуиции. При этом, однако, Лосский сохраняет трезвость и честность мысли, «благородную сдержанность», как очень точно охарактеризовал его философский стиль СА. Левицкий. Лосский никогда не прибегает к суггестивному воздействию на читателя или слушателя, его мане­ра изложения проста, даже суховата и обращена не к чувству, а к ра­зуму читателя. В этом отношении Лосский, пожалуй, близок к Арис­тотелю, тоже избегавшему всяких украшений^[5]. В сочинениях Лос­ского царит та атмосфера «благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти»^[6], которую сам фи­лософ считал необходимой предпосылкой для плодотворного об­суждения научных, философских и богословских проблем.

В юношеские годы Лосский, как и большинство его сверстни­ков, прошел период увлечения материализмом, что, кстати, при поступлении в университет в 1891 г. определило его выбор: он поступил на естественнонаучное отделение физико-математиче­ского факультета Петербургского университета. «Я в это время был убежден в истинности механистического материализма, — вспо­минает философ. — Поэтому я был уверен, что изучить физику, хи­мию и физиологию — это и значит получить знание об основах строения мира»^[7]. И хотя уже на первом курсе у начинающего есте­ствоиспытателя пробудился интерес к философии, побудивший его незадолго до окончания естественного факультета поступить параллельно на историко-филологический, — тем не менее есте­ственнонаучное образование сыграло важную роль в формирова­нии как философских интересов Лосского, так и его подхода к рассмотрению предмета. Ведь занятия метафизикой требуют ос­новательного знакомства и с математикой, и с естественными на­уками: не случайно выдающиеся метафизики — Аристотель, Лейб­ниц, Декарт — были й крупными учеными своего времени.

Сильное влияние на Лосского в этой ранний период оказал та­лантливый русский философ АА. Козлов, убежденный лейбницианец, опровергавший столь распространенные в конце XIX века материалистические и позитивистские представления о мире и прежде всего о человеческой душе^[8].

Среди целого ряда влияний, которые испытал на себе Лосский и которых мы коснемся ниже, нельзя не отметить в первую оче­редь B.C. Соловьева. По словам самого Лосского, в разработке ме­тафизической системы он оказался «наиболее близким к Соловье­ву из всех русских философов»[9]. Лосский попытался соединить в своей метафизике столь различные учения, как иерархический плюрализм Лейбница и Козлова, с одной стороны, и философия всеединства Вл. Соловьева; при этом с помощью монадологии ему удалось избежать характерной для Соловьева — особенно в по­следний период его творчества — тенденции к пантеизму[10].

№13.

2. «Тошнота» Сартр.

Роман построен по принципу дневниковых записей главного героя Антуана Рокантена, объездившего Центральную Европу, Северную Африку, Дальний Восток и уже три года как обосновавшегося в городе Бувиле, чтобы завершить свои исторические изыскания, посвященные маркизу де Рольбону, жившему в XVIII в.

В начале января 1932 г. Антуан Рокантен вдруг начинает ощущать в себе изменения. Его захлестывает некое неведомое до сих пор ощущение, похожее на легкий приступ безумия. Впервые оно охватывает его на берегу моря, когда он собирается бросить в воду гальку. Камень кажется ему чужеродным, но живым. Все предметы, на которых герой задерживает взгляд, кажутся ему живущими собственной жизнью, навязчивыми и таящими опасность. Это состояние часто мешает Рокантену работать над его историческим трудом о маркизе де Рольбоне, который был видной фигурой при дворе королевы Марии Антуанетты, единственным наперсником герцогини Ангулемской, побывал в России и, по всей видимости, приложил руку к убийству Павла I.

Десять лет назад, когда Рокантен только узнал о маркизе, он в него в буквальном смысле влюбился и после многолетних путешествий почти по всему земному шару три года назад решил обосноваться в Бувиле, где в городской библиотеке собран богатейший архив: письма маркиза, часть его дневника, разного рода документы. Однако с недавних пор он начинает ощущать, что маркиз де Рольбон ему смертельно надоел. Правда, на взгляд Рокантена, маркиз де Рольбон является единственным оправданием его собственного бессмысленного существования.

Все чаще и чаще его настигает то новое для него состояние, которому больше всего подходит название «тошнота». Она накатывает на Рокантена приступами, и все меньше и меньше остается мест, где он может от нее скрыться. Даже в кафе, куда он часто ходит, среди людей ему не удается от нее спрятаться. Он просит официантку поставить пластинку с его любимой песней «Some of these days». Музыка ширится, нарастает, заполняет зал своей металлической прозрачностью, и Тошнота исчезает. Рокантен счастлив. Он размышляет о том, каких вершин смог бы он достичь, если бы тканью мелодии стала его собственная жизнь.

Рокантен часто вспоминает о своей возлюбленной Анни, с которой расстался шесть лет назад. После нескольких лет молчания он вдруг получает от нее письмо, в котором Анни сообщает, что через несколько дней будет проездом в Париже, и ей необходимо с ним увидеться. В письме нет ни обращения, например «дорогой Антуан», ни обычного вежливого прощания. Он узнает в этом её любовь к совершенству. Она всегда стремилась воплощать «совершенные мгновения». Некие мгновения в её глазах обладали скрытым смыслом, который надо было «вылущить» из него и довести до совершенства. Но Рокантен всегда попадал впросак, и в эти минуты Анни его ненавидела. Когда они были вместе, все три года, они не позволяли ни единому мгновению, будь то моменты горести или счастья, отделиться от них и стать минувшими. Они все удерживали в себе. Вероятно, и расстались они по обоюдному согласию из-за того, что груз этот стал слишком тяжел.

В дневные часы Антуан Рокантен часто работает в читальном зале бувильской библиотеки. В 1930 г. там же он познакомился с неким Ожье П., канцелярским служащим, которому дал прозвище Самоучка, потому что тот проводил в библиотеке все свое свободное время и штудировал все имеющиеся здесь книги в алфавитном порядке. Этот Самоучка приглашает Рокантена пообедать с ним, ибо, судя по всему, собирается поведать ему нечто очень важное. Перед закрытием библиотеки на Рокантена вновь накатывает Тошнота. Он выходит на улицу в надежде, что свежий воздух поможет ему от нее избавиться, смотрит на мир, все предметы кажутся ему какими-то зыбкими, словно обессилевшими, он ощущает, что над городом нависла угроза. Насколько хрупкими кажутся ему все существующие в мире преграды! За одну ночь мир может измениться до неузнаваемости, и не делает этого только потому, что ему лень. Однако в данный момент у мира такой вид, будто он хочет стать другим. А в этом случае может случиться все, абсолютно все. Рокантену чудится, как из маленького прыщика на щеке ребенка вылупляется третий, насмешливый глаз, как язык во рту превращается в чудовищную сороконожку. Рокантену страшно. Приступы ужаса накатывают на него и в своей комнате, и в городском саду, и в кафе, и на берегу моря.

Рокантен идет в музей, где висят портреты известных всему миру мужей. Там он ощущает свою посредственность, необоснованность своего существования, понимает, что уже не напишет книги о Рольбоне. Он просто не может больше писать. Перед ним внезапно встает вопрос, куда же ему девать свою жизнь? Маркиз де Рольбон был его союзником, он нуждался в Рокантене, чтобы существовать, Рокантен — в нем, чтобы не чувствовать своего существования. Он переставал замечать, что сам существует; он существовал в обличье маркиза. А теперь эта накатившаяся на него Тошнота и стала его существованием, от которого он не может избавиться, которое он принужден влачить.

В среду Рокантен идет с Самоучкой в кафе обедать в надежде, что на время сумеет избавиться от Тошноты. Самоучка рассказывает ему о своем понимании жизни и спорит с Рокантеном, уверяющим его в том, что в существовании нет ни малейшего смысла. Самоучка считает себя гуманистом и уверяет, что смысл жизни — это любовь к людям. Он рассказывает о том, как, будучи военнопленным, однажды в лагере попал в барак, битком набитый мужчинами, как на него снизошла «любовь» к этим людям, ему хотелось их всех обнять. И каждый раз, попадая в этот барак, даже когда он был пустым, Самоучка испытывал невыразимый восторг. Он явно путает идеалы гуманизма с ощущениями гомосексуального характера, Рокантена вновь захлестывает Тошнота, своим поведением он даже пугает Самоучку и остальных посетителей кафе. Весьма неделикатно откланявшись, он спешит выбраться на улицу.

Вскоре в библиотеке происходит скандал. Один из служителей библиотеки, давно следящий за Самоучкой, подлавливает его, когда тот сидит в обществе двух мальчуганов и гладит одного из них по руке, обвиняет его в низости, в том, что он пристает к детям, и, дав ему в нос кулаком, с позором выгоняет из библиотеки, грозя вызвать полицию.

В субботу Рокантен приезжает в Париж и встречается с Анни. За шесть лет Анни очень пополнела, у нее усталый вид. Она изменилась не только внешне, но и внутренне. Она больше не одержима «совершенными мгновениями», ибо поняла, что всегда найдется кто-то, кто их испортит. Раньше она считала, что существуют некие эмоции, состояния: Любовь, Ненависть, Смерть, которые порождают «выигрышные ситуации» — строительный материал для «совершенных мгновений», а теперь поняла, что эти чувства находятся внутри нее. Теперь она вспоминает события своей жизни и выстраивает их, кое-что подправляя, в цепочку «совершенных мгновений». Однако сама она не живет в настоящем, считает себя «живым мертвецом». Надежды Рокантена на возобновление отношений с Анни рушатся, она уезжает в Лондон с мужчиной, у которого находится на содержании, а Рокантен намерен насовсем переселиться в Париж. Его все ещё терзает ощущение абсурдности своего существования, сознание того, что он «лишний».

Заехав в Бувиль, чтобы собрать вещи и расплатиться за гостиницу, Рокантен заходит в кафе, где прежде проводил немало времени. Его любимая песня, которую он просит поставить ему на прощание, заставляет его подумать о её авторе, о певице, которая её исполняет. Он испытывает к ним глубокую нежность. На него словно бы находит озарение, и он видит способ, который поможет ему примириться с собой, со своим существованием. Он решает написать роман. Если хоть кто-нибудь в целом мире, прочитав его, вот так же, с нежностью, подумает о его авторе, Антуан Рокантен будет счастлив.

Тошнота - это суть бытия людей, застрявших "в сутолоке дня". Людей - брошенных на милость чуждой, безжалостной, безотрадной реальности. Тошнота - это невозможность любви и доверия, это - попросту - неумение мужчины и женщины понять друг друга. Тошнота - это та самая "другая сторона отчаяния", по которую лежит Свобода. Роман «Тошнота» (фр. La Nausée), своё самое известное из художественных произведений, Жан-Поль Сартр написал в 1938 году (в это время он занимается преподаванием в Гавре), и некоторые называют его самым удачным романом французского мыслителя, первоначально был назван «Меланхолия». По сути, кроме Достоевского, оказавшего влияние на Сартра, никто не рассматривает проблемы личности, ценности человеческого достоинства. Кроме других проблем, в Тошноте — это одна из главных проблем. На уровне Евангелие показывается, пусть с атеистической точки зрения подсознательная невозможность терпения чужого унижения, страдания; ирония и намек Сартра, что унижению подвергается гуманист, а в роли защитника выступает «простой положительный тип», в смысле, как большинство. Атеистическо-экзистенциальный взгляд Сартра, если можно так сказать, начинает здесь свой путь. Темы, которые поднимает автор, типичны для философии существования — человеческая судьба, хаос и абсурд человеческой жизни, чувства страха, отчаяния, безысходности. Сартр подчёркивает значение свободы, трудности, которые она привносит в существование, и шансы, позволяющие их преодолеть. Протагонист романа пытается найти Истину, он хочет понять окружающий его мир. Абсурд, прежде всего, понимается как осознание бессмысленности и иррациональности жизни^[1]. М. А. Киссель в работе «Философская эволюция Ж.-П.Сартра» описывал завязку романа так: «Герою романа неожиданно открывается омерзительная картина обнажённого бытия, лишённого покровов, которыми обычно скрыты воспринимаемые вещи. Потрясённый герой внезапно осознает, что чистое бытие — это не абстракция мышления, а нечто вроде клейкой пасты, заполонившей собой все пространство, только что наполненное светом и красками и вдруг представшее в совсем ином виде…»^[2].

№19.

2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ

По общепринятому мнению, русская философия в основном занимается проблемами этики. Это мнение неверно. Во всех областях философии – гносеология, логика, этика, эстетика и история философии – велись исследования в России до большевистской революции. В более позднее время действительно русские философы особенно интересовались вопросами этики. Начнем с гносеологии – науки, имеющей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их характер и пути их исследования.

В русской философии широко распространен взгляд о познаваемости внешнего мира. Этот взгляд часто выражался в своей крайне форме, а именно в форме учения об интуитивном непосредственном созерцании объектов как таковых в себе. По–видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать содержание внешних перцепций как нечто психическое или субъективное.

Русские философы отличаются такой же высокой способностью к спекулятивному мышлению, как и немецкие. Как позитивизм, так и механический материализм нашли в России широкое распространение. Однако в России, как и в других странах, без сомнения, все еще продолжает существовать тенденция к таким взглядам среди инженеров, врачей, адвокатов и других образованных людей, не сделавших философию своей профессией. Следует отметить, что эти люди всегда составляют большинство. Но лишь немногие из русских философов – профессионалов были позитивистами и материалистами.

В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетается с верой во все многообразие опыта как чувственного так и более утонченного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной интуиции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но, прежде всего, они доверяют религиозному мистическому опыту, который устанавливает связь человека с богом и его царством.

Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мироздания. В этом состоит характерная черта русской философии. То что развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства, говорит о многом: русская философия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации. В общественной жизни любое идеологическое движение развивается со своей противоположностью.

Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человека меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как они развивались в русской церкви выдвигает на первый план элементы телесности, в чем П.Флоренский находил специфику русского православия в отличии от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мистики эта “софийская” философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Еще в самом конце XIX века русский философ В.Соловьев указал на “религиозный материализм”, “идею святой телесности”, дающей возможность утверждать не только всемирное божество, но и максимальную энергию всего материального и, в частности, чисто человеческой воли и действия. Поэтому нет ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что “ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм”.

Второй чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Соборность – это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Так как верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения. Соборность – это есть единение Духа (по Хомякову). Человеку не испытавшему этого единения в Духе невозможно понять и уразуметь в чем же отличие соборности от коллективности и общинность азиатский обществ или солидарности обществ западных.

Отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма. Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в истории русской философии. Всестороннее её исследование является важной национальной особенностью философской мысли. Проблема личности концентрирует в себе основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической жизни и мысли. Место личности в обществе, условия её свободы, структура личности, её творческая реализация представляет собой целостный процесс развития идей. Тема проблемы личности проходит в тех или иных формах через многие этапы истории русской философской мысли. Однако наиболее интенсивно эта проблема разрабатывалась в XIX - начале XX века в различных изданиях, которые отличались богатством содержания.

Славянофилы утверждали, что подлинная свобода личности возможна лишь на основе признания религии высшей ступенью духовной жизни. Отвергая, рационализм и материализм, они отстаивали Бога в человеке. Постановка вопроса о внутренней духовной свободе человека была несомненной заслугой философов-славянофилов. Славянофилы выступали против личной собственности правового государства. Они считали, что род, семья, община, социальные связи, являются наилучшей средой для существования личности. Всем формам внешней свободы - политической, правовой, экономической, они противопоставляли внутреннюю свободу личности, основанную на ценностях внутреннего мира, освящённых религией.

Чернышевский и Добролюбов в своих трудах развили идею “разумного эгоизма”. От абстрактной человеческой природы они перешли к пониманию личности как субъекта социально-политической деятельности. Они утверждали социальную активность, утверждали единство слова и дела. Человек превращается в личность в процессе борьбы против сил, препятствующих прогрессу, против рабства и пустой мечтательности. Чернышевский разработал идею “Разумного эгоизма”. Его суть: протест против фальши и лицемерия, против индивидуального эгоизма, против насилия над личностью, но “за” разумное сочетание интересов личности и общества, за единство сознания и поведения.

Иначе к разработке проблемы личности подошёл Владимир Соловьев. Он анализировал человека в масштабах глобальных, космических, его понимание вносило гуманистический характер. Его исследования сущности добра, стыда, единства познания, нравственности, эстетики, обогатили мировую философскую мысль.

Проблема свободы личности, которой русские философы посвятили столько ярких страниц, приобрела в современном мире особое значение, она становится объектом не только политических деклараций, но и теоретических изысканий. Одним из них является либерализм. Российский либерализм выражается социальным строем, который многие люди представляли себе как движение общества к гражданскому и правовому государству, где все равны перед законом, где интересы личности выше интересов государства, где хорошие условия труда и жизни. Глубину идеи русского либерализма демонстрирует работа одного из ведущих представителей русской социально-философской мысли Петра Струве. Струве считал, что главная сущность тех или иных учений - это отношение “к двум основным проблемам культурного и государственного развития России: проблеме свободы и власти”. Таким образом, сплетаются две тенденции - полная свобода личности и в тоже время поиск границ этой свободы. Классическим выражением либерального консерватизма Струве считал творчество А.С. Пушкина, в котором Струве увидел сочетание как любви к свободе, так и любви к власти.

Таким образом, мыслители XIX - начала XX века стремились утвердить в российском обществе идеи просвещения и уважения к правовым нормам, уважение к личности.

Сюда входят несколько идей. Во-первых, русские писатели испытывали жгучую потребность очищения, чистоты перед народом, острое чувство не только честного, справедливого, человеческого отношения к народу, но именно внутренней чистоты перед ним, обнаженной и очищенной совести. Были многочисленные “кающиеся дворяне” и “активные народники 70-х годов”. Во-вторых, эта жажда внутренней чистоты перед народом превращается далее в подлинный героизм и самоотверженное подвижничество. Тема о “героическом характере” русской литературы была давно популярна, еще задолго до революции. У первой русской интеллигенции честным считалось вести революционную борьбу или, по крайней мере, быть в оппозиции к правительству, и бесчестным и подлым – уклоняться от борьбы и оппозиции. Стремление к чистоте становилось стремлением отдать и самому жизнь свою за дело революции. Правда, сюда не подойдут славянофилы, бывшие либералами или даже реакционерами. Но они продолжали культивировать старые идеи подвижничества, т.е. понимали его как духовную практику, а значит, тем самым все же и они не расставались с общерусской идеей подвижничества.

№20.Экзистенциализм Сартра.

1. Слово «гуманизм», говорит Сартр, имеет два совершено различных смысла. Первый состоит в том, что человек есть цель и высшая ценность. Такой гуманизм Сартр отбрасывает, называя его абсурдным. Ибо нельзя признать, что бы о человеке мог судить человек. Экзистенциалист, - говорит Сартр – никогда не рассматривает человека как цель, так как человек всегда незавершен. «Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности». Человек может существовать только преследуя трансцендентные цели. Проектируя себя во вне, он существует как человек. Он выходит за пределы. И то, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, - и есть то, то называется экзистенциалистским гуманизмом. То есть «нет другого создателя человека кроме него самого. В заброшенности он будет сам решать свою судьбу. Реализовывать себя человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь самоосуществление Экзистенциализм – говорит Сартр, это нечто иное, чем попытка сделать все выводы из последовательного атеизма. Он вовсе не пытается ввергнуть человека в отчаяние. Экзистенциализм – это не такой атеизм, который

растрачивает себя на доказательства того, что Бога не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы Бог и существовал, то это ничего бы не изменило. Человек должен обрести себя и убедиться в том, что ничто не может спасти его от себя самого. И в этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии?

Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У Ж. П. Сартра и других субъектом, у которого существование предшествует сущности, является человек или, как говорит М. Хайдеггер, человеческая реальность". Другими словами, экзистенциальные проблемы - этo вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Существование, или экзистенция - это нечто невыразимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Существование не поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить. К. Ясперс полагает, что человеческое существование раскрывается в "пограничных ситуациях" - в состояниях страдания, борьбы, жестокости и враждебности мира, в которых живет человек.

Для экзистенциалиста у человека нет определения (сущности) до его существования - личностного бытия, направленного к ничто (смерти) и сознающего, переживающего свою конечность. Это означает, что человек сначала существует (появляется и занимает место в неосмысленном, грубо вещественном мире), а только потом он определяется - входит в область подлинных сущностей и смыслов. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому и не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо природы, определяющей его индивидуальное, личностное бытие. Человек станет человеком лишь позже.

Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Он есть ничто иное как его проект самого себя, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет. Вдумаемся в его смысл: человек вступает в жизнь и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответственен за свою трусость, лжец за свою ложь и т. д. Иначе говоря, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. В этом смысле следует прислушаться к экзистенциалистским философам, подчеркивающим ответственность человека за свои поступки, за всю свою жизнь, а не искать их в обществе.

Второй принцип сартровского экзистенциализма: человек ответственен не только за себя, он отвечает и за всех людей.

Разъясняя этот принцип своей философии Ж.-П. Сартр, подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. С точки зрения Ж.-П. Сартра, истина постижения человека как себя самого не может быть никакой другой, кроме "Cogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, я существую"). Дух обретает силу бытия в каждом отдельном человеке. Однако в "cogito" человек открывает не только себя самого, он открывает и других людей. Иначе говоря, через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой человек так же достоверен для него, как и он сам. Для того, чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека и для самопознания человека.

Таким образом, человек открывает целый мир, который называется интер-субъектом. Только в этом интер-субъектном мире и решает человек, чем является он сам и чем являются другие люди.

Человек своим поступком (действиями) создает определенный образ человека, который он выбирает, ибо выбирая себя, он выбирает человека вообще. Как говорит Ж.-П. Сартр, человек своим поступком "толкает на тот или иной путь жизни не только себя самого, но и все человечество. Атеистический экзистенциализм исходит из положения: Богa нет, а поэтому человеку все позволено. Иначе говоря, человек живет в мире, где религиозная надежда умерла, а поэтому человеку как бы надо жить без высшего смысла и благодати. С точки зрения Ж.-П. Сартра, А. Камю и других атеистических экзистенциалистов это означает, что человек покинут, беспомощен, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться, у него нет и не может быть оправданий. В результате, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Это значит, что нет детерминации сущности человека. Забота, страх, тревога, совесть, решимость и другие модусы человеческой экзистенции (существования) определяются только через ничто - смерть, они являются, по существу, различными способами соприкосновения с ничто; движения к нему или убегания от него каждого человека.

№21.

3. Проблема личности и свободы в русской философии первой четверти 20 века

Русская философия — собирательное название философских концепций русских мыслителей второй половины ΧΙΧ — начала XX веков. Традиционно началом русской философии считают публикацию «Философических писем» Петра Чаадаева, а фактическим окончанием её существования в России — высылку большевиками в 1922 последних представителей «старорежимной» философской школы.

Новый этап в развитии российской философии начинается на рубеже XIX и XX веков. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к идеализму, первоначально этическому, а затем - и к религиозно-метафизическому. Это Струве, Сергей Булгаков, Бердяев, Франк и другие. Значительную роль в русском религиозном ренессансе начала XX века сыграли проблемы, поставленные антихристианством Ницше. Ибо требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности, личной судьбы была противопоставлена господствующей весь XIX век ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группирующиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м годам российская философия достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формируя все ведущие программы мировой философии XX века, не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких направлений западной мысли, глубин, феноменологии, герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что российская философия стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917 года. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено. В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей: Бердяева, Шестова, Ильина. Однако, не имея национальной почвы для своевременного адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия фактически завершает существование с уходом из жизни в 40-50-х годах основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты российской философии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной, например, диаматовской ориентации, обычная характерная для западной философии субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в бытийственном, целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете - бытие Бога изначально открыто человеку. То есть сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание жизни в истине, внутреннее соединение с истинно сущим, на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "я" и бытием, в то время как мышление - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая основа всякого знания" (Франк). Возможность органического включения человека в структуру всеединства задается интуицией Софии, особенно глубоко проработанной Сергеем Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека, драматическим сопереживанием реальности. Особенно ярко это у Бердяева, Шестова, Франка. Не случайно в российской философии с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой прорыв в бытие через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и, соответственно, не кабинетный стиль философствования, способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в пограничной ситуации, в прямом и переносном смысле слова. Закономерно, что, в противоположность рационалистической модели познания и кантовскому трансцендентализму, русская философия выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Николая Лосского и концепции непостижимого Франка. Основной принцип интуитивизма - это "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое. О его существовании мы знаем до всякого познания. Соответственно, познание есть прежде всего самопознание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания, помимо самого акта познания, состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается. Но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального, то есть сердечного познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Таким образом, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции "живознания". Есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в само бытие. Своего высшего выражения онтологизм в русской философии достигает в опирающейся на принципы инославия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии XX века. В результате русская философия опирается на совершенно своеобразное понимание истины (как "естины" по Флоренскому) в качестве конкретно онтологического живого знания, трактуемого как добро, норма, должное быть. Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией, историей и социальной философией. Результатом выступает профитический и эсхатологический характер русской философии, ее ориентация на обоснование пути и утверждения царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и, в противоположность этому, провоцировало надежу на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Системообразующей чертой социально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества, общинность, или "мы-философия". Идея единого, органичного целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное я, и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с учения о церкви и соборности Хомякова. Соответственно, другой фундаментальной чертой русской философии выступает глубокий и своеобразный органический, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, антология по сути является антропологией. И наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в русской философии о смысле жизни, ориентированном на спасение души, как условии спасения мира.

Дополнительный вопрос: Ясперс.

"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведение Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнаружение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека. Ясперс структурирует историю на четыре периода: доисторию, эпоху великих культур древности, "осевое время" и научно-техническую эпоху. Доистория — период овладения огнем ("прометеевская эпоха"), возникновения языков, начала использования орудий, возникновения "формирующего человека насилия над самим собой", образования групп и сообществ, возникновение мифа. В эту эпоху история и историческое сознание в собственном смысле слова отсутствуют, т.к. отсутствуют осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Доисторическое становление человека есть формирование человека как вида, его результат — формирование биологически наследуемых свойств. История как таковая, по Ясперсу, возникает с возникновением в 5—3 тысячелетиях до н.э. высоких культур (шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир; доарийская культура долины Инда; древний Китай). Непосредственными причинами начала истории Ясперс полагает создание централизованной государственной системы (в целях решения проблем ирригации), открытие письменности (и становление духовной аристократии писцов), возникновение народов, осознающих свое единство, с общим языком, общей культурой и общими мифами, использование лошади. Следующий исторический период — "осевое время" — связан с формированием духовных начал человечества в период 8—2 вв. до н.э. параллельно и независимо у "осевых народов", к которым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Именно в этот период формируется современный антропологический тип в духовном, а не биологическом смысле. Прорыв "осевого времени" конституирует, согласно Ясперсу, превращение человека в "свободную личность на основе самосущей экзистенции". Мифологическое сознание разрушается, проблематизируя для человека его существование.

В этот период творят Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Заратустра, иудейские пророки, греческие мыслители. "Человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного". Последствия "осевого времени" были фундаментальны для всего мира, а его окончательное значение, как полагает Ясперс, все еще не проявилось полностью. На этом этапе история становится мировой историей, историей единого человечества, в отличие от локальных историй предшествующего этапа. Становление научно-технической эпохи Ясперс относит к 17—18 вв. Наука и техника становятся принципиально новым фактором развития человечества. Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стимулировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к истине, познанию мира и проходящего через сомнение борения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глубинных смысложизненных ориентиров привела к негативным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем самым утрачивается связь человека с историей, с вершинами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демонизм техники"). Ситуация современного мира характеризуется доминированием масс, распадом традиционных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы могут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлением комплексного подхода к общим для всего мира проблемам.

Это не мировая империя, но единство усилий суверенных государств по решению глобальных проблем. Идея мирового порядка неосуществима без наличия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворенность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не предполагает унификации верований; общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указывает на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человечества на основах любви и свободной коммуникации.