№1.№ 17.Учение Соловьева о всеединстве.

1.2.Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) – сын известного историка С.М. Соловьева, впервые в России создал крупную и самостоятельную философскую систему, основанную на идеях христианства и немецкого диалектического идеализма. Его основные философские работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874); «Философские начала цельного знания» (1877); «Чтения о богочеловечестве» (1878); «Критика отвлеченных начал» (1880); «Оправдание добра» (1887); «Три разговора» (1900).

Основное место в философии Соловьева занимает идея всеединства, которая последовательно реализуется в его онтологии гносеологии, антропологии и историософии. Пытаясь создать картину мироздания, основанную на идее Бога, как абсолютного сверхприродного идеального начала, Соловьев рассматривает действительность, жизнь как единый универсальный организм, в котором объединены Бог и человечество, человечество и космос, истина, добро и красота.

Философия всеединства Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».

Что означает для философской концепции системность? Это означает, что имеется фундаментальное понятие или принцип, из которых развертывается все содержание учения. Для Платона, например, таким понятием было понятие идеи, для Декарта принцип «мыслю, следовательно, существую», для Гегеля – Абсолютная Идея, для Соловьева принцип всеединства. На основе этого принципа он стремился в онтологии преодолеть дуализм духа и материи, увидеть взаимопроникновение субстанций, их полное тождество, в гносеологии воссоздать «цельное» знание, в этике утвердить единую для всех абсолютную мораль, в религии обосновать необходимость слияния всех церквей и образования вселенской церкви, в истории представить единство и целостность человечества.

В своем учении о бытии Соловьев исходит из того, что абсолютное всеединство – это окончательное соединение с Богом. Наш мир есть всеединство в состоянии становления. Он содержит божественный элемент (всеединство) в потенции. Наряду с этим он содержит естественный, материальный элемент. Этот элемент часть целого. Частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с Богом. Сам процесс восстановления всеединства и является развитием мира.

Мир в своем развитии проходит два этапа: первый эволюция природы, второй – деятельность человека. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога.

Соловьев широко использовал научные понятия и, в частности, понятие «эволюция», но по-своему. Эволюция мира, по его утверждению, включает пять ступеней бытия:

1) минеральное царство, в котором бытие выступает в своей начальной форме, как инертное самоутверждение;

2) растительное царство, знаменующее выход из состояния инерции;

3. животное царство, в котором живые существа ищут полноты бытия посредством ощущений и свободы движения;

4. человеческое царство, являющееся ареной природного человечества, стремящегося к улучшению своей жизни при помощи науки, искусства и общественных учреждений;

5) Божье царство или арена духовного человечества, стремящегося осуществить безусловное совершенство в жизни.

Между этими царствами существует связь и преемственность. Предыдущий тип бытия является материалом для последующего. Низшие типы стремятся к высшим, каждый высший тип включает в себя низший.

Мировой процесс представляет собой не только совершенствование, но и собирание Вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую естественную среду; животные, кроме этих элементов среды, питаются растениями и сверх того психологически вбирают в себя широкий круг ощущаемых ими явлений; человек в дополнение к этому включает в себя посредством разума отдаленные формы бытия, не ощущаемые непосредственно; наконец, богочеловек не только понимает, но и осуществляет совершенный нравственный миропорядок, объединяя все существующее живой силой своей любви.

У Соловьева речь не о природных циклах; перед нами телеологический круговорот. Мир воссоединяется со своим Творцом, Богом, благодаря чему восстанавливается изначальная гармония, всеединство.

Этот же принцип Соловьев использовал при разработке основных проблем своей теории познания. Уже в магистерской диссертации «Кризис западной философии» он попытался доказать, что познание в Европе носило односторонний характер. Европейская философия и наука, расчленив действительность на части, противопоставив мир и человека, не смогли дойти до цельного знания.

Ни эмпиризм, ни рационализм, декларируемые европейской философией как пути истинного познания, из-за своей ограниченности рамками логического мышления, не могут дать цельного знания, они лишь соприкасаются с объектом, не проникая в него. Подобное знание неглубоко, оно обречено оставаться внешним и относительным. Для раскрытия абсолютной истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного интуитивного созерцания. Рационализм и эмпиризм не отвергаются Соловьевым, а включаются в познание как подчиненные моменты.

Внешний опыт (и, соответственно, положительная наука), по Соловьеву, могут давать лишь материал, а разум (философия) – лишь форму для постижения истины. Основой цельного знания является внутренний опыт, мистическое восприятие, интуитивное созерцание, вера.

Соловьев считал, что правильно понятая, рационализированная теология не противоречит философским и научным принципам. Напротив, философия и наука обретают свою подлинную ценность в единстве с религиозной верой. Знание о реальном мире дается наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Цельное знание, согласно Соловьеву, как раз и выступает синтезом науки, философии и веры. На основе этого синтеза и должна создаваться универсальная теория, формулирующая принципы единства мира.

Человек связан с двумя мирами природным и божественным. Из первого он вышел, ко второму стремится. Прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, люди по природе чужды и враждебны друг другу, между ними идет постоянно борьба за выживание. Неравенство возможностей позволяет одним подчинять себе других. Для достижения «истинной жизни» люди должны перейти от природного состояния к духовному. Смысл истории состоит в постепенном одухотворении, нравственном совершенствовании человечества через усвоение и осуществление им христианских начал, Природная стихия как бы «проникается» божественным логосом.

Если началом истории является становление абсолютного всеединства в хаосе бытия, то ее конец в создании Царства Божьего на земле, когда будет достигнута полнота человеческой жизни и замкнется круг развития.

Движение к абсолюту не может быть только естественным, совершаться самой собой. Этот процесс активно-духовный и в нем должен участвовать человек. «Осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества…; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать».

Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация, синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима. В результате их слияния осуществится богочеловеческий союз свободная теократия, в которой восторжествует христианская справедливость. В нем общественное достояние будет распределяться в соответствии с нравственными достоинствами людей.

Разделяя патриотизм на истинный и ложный, Соловьев считал, что ложный патриотизм боится чужих сил, а истинный усваивает их, пользуется и оплодотворяется ими. Но использование чужого опыта еще не дает России желаемого плода жизни. Для этого нужна глубокая и всеобъемлющая религиозная культура. А в этой области, по мнению Соловьева, Россия пока бесплодна. Единственное, что она породила – это церковный раскол. Поэтому России не следует бояться тесного общения с католическим Западом, его пропаганды, иначе придется признать слабость православия. А если у православия нет сил противостоять католицизму, то нужно ли его защищать, вопрошает философ.

Высшее национальное благо, глубочайший и окончательный интерес России Соловьев видел в ее отказе от национального эгоизма и присоединения ко всем христианским церквам. Анализ истории России привел его к выводу, что все положительное в ней и было связано с приобщением к внешним силам. Оригинальность и самостоятельность российского мышления заключается преимущественно в том, что оно совершенствовало принятое от других народов, а самостоятельно не было произведено ничего, чем могло бы заинтересоваться человечество. «Прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной стороны, на отрывочных набросках, а с другой стороны, воспроизведя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли».

Стоит задуматься над этой всемирной теократической утопией и задаться вопросом, а что было бы с Россией и с русским народом, если бы национальная программа Соловьева была воплощена в жизнь? Ответ однозначен: не было бы ни России, ни русского народа.

Подобная программа могла появиться только в России. Тот, кого именуют «классиком русской философской мысли», «великим русским философом», предложил народу, чьим философом он вроде бы являлся, уйти в историческое небытие, отказаться от своей тысячелетней истории, от своей религии, с которой народ прошел все испытания. Удивляют и его обличения попыток защитить русскую духовную культуру; такие попытки объявляются проявлением национального эгоизма. Но что останется от народа, отрекшегося от национальных основ своей жизни? Этнический материал? Русскоязычное население? Или и русского языка не будет? Не явились ли идеи Соловьева одним из теоретических импульсов для идеологов XX в., легко оправдывавших любое попрание национальных прав русского народа и принесение его в жертву во имя освобождения человечества, мировой революции и прочее? Почему именно русскому народу предлагается пойти по пути национальной деградации, а не немецкому, французскому или татарскому?

Защищая права малых народов на свою государственность, Соловьев почему-то даже не вспомнил о праве большого народа, создавшего государство, которое вошло в историю под именем Россия.

Недаром такой крупный государственный деятель, как Победоносцев, в письме к Александру III писал, что «совершенно обезумевший» Соловьев своими идеями только способствует ослаблению и развалу Российского государства. Александр III, полностью соглашаясь с Победоносцевым, считал философа «чистейшим психопатом».

К счастью для России при жизни Соловьева его идеи о будущем России не пользовались популярностью и не нашли широкой поддержки. С одной стороны, ему оппонировало консервативное крыло русской общественной мысли в лице таких мыслителей, как Леонтьев, Страхов, Данилевский, а, с другой, его идеи были неприемлемы и радикалам, которые, хотя и были сторонниками интернационализма, но не собирались строить этот интернационал под эгидой католической церкви.

В своих философско-исторических построениях Соловьев наглядно продемонстрировал то, что Победоносцев назвал «болезнью нашего времени» – изобретение отвлеченных схем, далеких от реальной жизни и желание на их основе переделать жизнь.

В концепции любого мыслителя нужно видеть сильные и слабые стороны, связанные теснейшим образом. Последователи Соловьева сумели выделить позитивное ядро в его наследии и построить на нем целое философское направление.

Однако в последние два года своей короткой жизни философ резко меняет взгляды на будущее человечества и фактически отказывается от идеала богочеловечества. Он приходит к убеждению в тщетности надежд на неуклонный прогресс общества совершенствование каждого человека и человечества в целом. Нет стадии богочеловечества, значит, нет и трансформации глубинных свойств универсума, победы над временем. Соловьев отказывается от теургической утопии и возвращается к традиционной христианской эсхатологии: новое царство всеобщего блаженства создается уже за пределами земной истории человечества. Былой оптимизм философа сменился мрачными размышлениями, вызванными событиями в России и Европе в конце XIX в Соловьев выступает как пророк, предсказывая грядущие войны утверждение тоталитаризма и безраздельной власти диктатора, воцарение антихриста. Соловьев умер в большой тревоге за судьбы человечества.

В целом философская система Соловьева оказала значительное влияние на русскую религиозную философию и во многом сохраняет актуальность в наше время. Идея всеединства – органического соединения максимально развитого личностного начала со всеобщим, осмысление реальности в единстве бытия и сознания – обретают глубокий смысл в современную эпоху глобальных проблем и разнообразных социальных раздоров, когда нельзя забывать о необходимости сохранения человека, природы, культуры. В.С. Соловьев утверждал созидательное начало в человеке, но предупреждал об опасности торжества сил зла и разрушения, о возможности превращения общественной жизни в ад, если будет попрано право. Взывать к единству, к преодолению распада очень важно в эпоху, когда судьбоносным и столь желанным является гражданский мир и согласие, предотвращение экологической катастрофы и термоядерной войны. Признание добра высшим критерием социальной оценки – один из реальных путей к глобальному гуманизму.

№2.№9 Место концепции всеединства в русской философии.

1.2. Всееди́нство - внутреннее органическое единство бытия как универсума. Философский термин.

Идея всеединства была представлена во многих философских концепциях, начиная с древнегреческой натурфилософии.

Всеединство является центральной идеей такого направления в русской философии как метафизика всеединства.

Основателем этого философского течения стал русский философ Владимир Сергеевич Соловьёв. Продолжателями его идей стали Сергей Трубецкой и Евгений Трубецкой, Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Лев Карсавин, Семён Франк и некоторые другие.

Ярчайшим представителем русской философии конца XIX века, создателем наиболее полной философской системы и первым русским профессиональным философом, значение которого вышло за пределы России, является Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Его учение называют философией всеединства, и, действительно, общим понятием, цементирующим все философские рассуждения Соловьева, является понятие положительного всеединства. Стремление к всеединству, к соединению с божественным Логосом является смыслом существования всего живого на Земле. В этом стремлении к всеединству мировой процесс развития проходит три основные стадии: астрофизическую, биологическую и историческую, в ходе которых происходит постепенное одухотворение материи и материализация идеи.

Идея всеединства, выражает органическое единство мирового бытия, взаимопроникнутость составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. В онтологическом аспекте всеединство представляет нерасторжимое единение Творца и твари; в гносеологическом отношении всеединство выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания, достигаемого не только и не столько в результате познавательной деятельности, сколько верой и интуицией. В аксиологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трём Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьёв определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (В.С. Соловьёв "Оправдание Добра").

Критикуя "отвлеченные начала" западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. ("Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. . Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение-Истины"; Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних.

Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", "Иконостас" и др.) и ранним Лосевым ("Философия имени", "Диалектика мифа" и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

№3. Особенности экзистенциализма С. Ясперса. Экзистенция и коммуникация.

1. Карл Ясперс - крупнейший представитель немецкого экзистенциализма. Основную задачу философии усматривал в раскрытии "шифров бытия" - различных выражений трансценденции. В 30-е годы Ясперсом были созданы его выдающиеся философские работы: ?Духовная ситуация времени?(1931); ?Философия?(1931-1932); ?Разум и экзистенция?(1935); ?Ницше. Введение в понимание философствования?(1936); ?Декарт и философия?(1937) ?Философия экзистенции? (1938). В послевоенные годы Ясперс был одним из духовных лидеров Германии. Его главная мысль - как спасти человечество от тоталитаризма, ввергающего людей в кровавые революции и истребительные войны. Один путь - обращение к гуманистическим традициям - к Лессингу, Гёте, Канту; другой - более серьезный, более надежный путь для всех, кто утратил непосредственную жизнь в традиционной ее форме и пробудился к автономии, к духовной самостоятельности, - обретение философской веры. Основные понятия философии К.Ясперса: экзистенция, пограничная ситуация, забота, страдание, вина, всеобъемлющее, философская вера. Философия К.Ясперса отличается от других разновидностей экзистенциальной философии. Критически оценивая позитивизм, называя его мировоззрением, которое отождествляет бытие с тем, что доступно естественнонаучному познанию и считает действительным только то, что может восприниматься в пространстве и во времени, К.Ясперс считал, что мир нельзя мыслить как предмет, как объект познания или место приложения практического действия. Человека нельзя рассматривать объективно, как это делала предшествующая философия. Существование в мире - есть жизнь в толпе, следование общепринятым ценностям и стандартам. Унифицированность избавляет человека от необходимости принимать решения и нести полноту индивидуальной ответственности за них. Она избавляет от самого ?бремени свободы?, которое, как говорил у Ф.Достоевского Великий Инквизитор, ложится на него тяжким грузом. Жизнь по формуле ?Я как все? позволяет ?разделить? ответственность за свои поступки со всеми, поступающими также. Рассмотрение жизни человека в мире - это первый поверхностный уровень постижения человека. К этому уровню относятся такие аспекты человеческой жизни, как существование, сознание вообще, дух. Существование в мире - это человек как объект познания и опыта, подчиненный естественным и социальным силам, идеологии как квинтэссенции науки. Ясперс рассматривает научное мировоззрение как попытку создать абстракцию ?человека? вообще. Этот ?усредненный человек? хорошо укладывается в рамки различных социологических и статистических обобщений, так как он уже обобщен предварительно, утратил в сциентистски ориентированном обществе свое индивидуальное лицо, стал ?массовым?. Говоря о проблеме ориентирования в мире, Ясперс разделяет научно-исследовательский и философский пути. Наука принципиально важна для человеческой жизни и определяет философское ориентирование. Однако философское ориентирование необходимо как для науки, так и для практики, в силу того, что предупреждает превращение наукой какой-либо определенной картины мира в окончательную и абсолютную.Человека надо понять как экзистенцию. Экзистенция есть такой ?уровень? человеческого бытия, который уже не может стать предметом рассмотрения науки, это не эмпирическое бытие человека, не ?сознание вообще? и не ?дух?. Ясперс считал, что вопрос об экзистенции возникает тогда, когда появляется потребность поставить поистине философский вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Истинная философия, по Ясперсу, это процесс философствования, не ограниченный ни определенным предметом, ни выбором метода. Философия дает человеку ориентиры в мире. Она освещает экзистенцию, т.е. первооснову всего, и приближает сознание человека, его индивидуальную душу к трансценденции, к надличностному духу. Экзистенция - есть сам человек, познающий себя в качестве независимого, и живущий, исходя из такой возможности. Ясперс писал: "не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек в наличном бытии -возможная экзистенция... Экзистенция не знает смерти, а стоит лишь под знаком взлета и падения. Она неразрывно связана с "трансценденцией" (с богом), нуждается в ней. Благодаря трансценденции экзистенция впервые выступает как независимый источник в мире, так как не создает самое себя. Наличное бытие эмпирически "здесь", а экзистенция налична только в качестве свободы" (Там же). Проясняя понятие - ?философия экзистенции?, - Ясперс предпринимал настойчивые попытки с разных сторон подступиться к нему. Вдумываясь в смысл слова "экзистенция", становится очевидным, что философ говорит нам о том, что истинно человеческая экзистенция лишь тогда "налична", когда человек действует как свободное существо, когда не дает самому себе и другим людям превращать себя в объект манипулирования. Экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Высвечивается экзистенция в пограничных ситуациях: заботы, страдания, смерти, борьбы, вины... Пограничная ситуация - именно такая, в которой "я не могу жить без борьбы и страданий, в которой я "неизбежно беру вину на себя" и мыслю о "несбывности смерти". Перед лицом смерти конечность собственно экзистенции предстает перед человеком со всей непосредственностью. Ситуация, в которую помещен человек, всегда имеет определенные границы: индивид - это мужчина и женщина, человек молодой или старый; жизненные шансы и обстоятельства его жизни уникальны, но тоже ограничены. Ясперс подчеркивал, что определенность границ резко контрастирует с идеей о человеке вообще, о неограниченности его сил и возможностей, что вызывает тревогу и беспокойство. Через смерть, страдание, борьбу, вину проявляет себя "специфическая историчность" отдельных пограничных ситуаций. В историчности экзистенции выражается, по Ясперсу, нечто неповторимо однократное. Ясперс указывал, что если рассматривать историю с точки зрения всеобщих законов, то мы никогда не соприкоснемся с самой историей. Бытийная глубина экзистенции в пограничной ситуации не дана индивиду просто и непосредственно; необходимы специальное прояснение, высвечивание историчности ситуации. Ясперс подчеркивает, что самое главное - это не перепоручить "высвечивание" кому-нибудь другому, не "делегировать" другим единичные вину, боль, страдание. В этой ситуации необходимо сохранить уникальную свободу, как и "тревогу, связанную со способностью к выбору".Важное место в философии Ясперса занимает понятие коммуникации. Она присуща каждому человеку, ибо любой из живущих хочет высказаться и быть услышанным, особенно философ, поэтому наиболее истинной философией является та философская система, которая наиболее коммуникабельна. Коммуникация является универсальным условием человеческого бытия и его всеохватывающей сущностью. Поскольку не существует экзистенции вне коммуникации, постольку - согласно тождественности экзистенции и свободы - вне коммуникации не может быть свободы. Вступление в экзистенциальную коммуникацию является условием свободы личности. Ясперс пишет об этом так: "Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующееся самобытие остается простой возможностью или исчезает в ничто".С точки зрения Ясперса, коммуникация - это не то общение, в котором человек играет определенные социальные роли. В экзистенциальной коммуникации обнаруживается, что такое сам "актер Экзистенция, по Ясперсу, не может быть опредмечена, но она может "сообщаться с другой экзистенцией". Коммуникация, возможность ?сообщения? с другим индивидом, возможность быть понятым, услышанным является критерием, по которому свободу и экзистенцию можно отличить от произвола и своеволия. Особые препятствия на пути коммуникации составляют догматизм, предрассудки, застывшая мораль, эгоистическая гордыня. Исходя из своей философской концепции, он попытался истолковать истоки и смысл истории. Ясперс ставит вопрос о единстве не меняющейся сущности человека, которое только и создает возможность понимания людьми друг друга и связывает их: "Если это единство не может быть понято на основе биологических свойств, поскольку смысл его вообще находится вне биологической сферы, то причина его должна быть иной. Говоря об истоках этого единства, мы имеем в виду не биологическую природу или происхождение из общего корня, но человеческую сущность как единство высшего порядка'*. Рассматривая различные виды единства, философ приходит к выводу: единство - есть смысл и цель истории. Здесь К.Ясперс ставит важную проблему единства человечества через сущность человека. Но человек - представитель этноса. Следовательно, единство осуществляется от человека через свой народ к человечеству. Результатом философствования у Ясперса является философская вера, которая выступает продуктом размышления, в то время как религиозная вера основана на откровении. Мыслитель находит, наконец, понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему "разум и экзистенция". Таким ключевым понятием стало понятие "философской веры". Философская вера отличается от религиозной, в частности, от христианской, тем, что она должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Для него историческое бытие человечества - единое целое, которое как бы вращается вокруг длящегося непрерывного времени. Для того чтобы передать мысль о единстве исторического процесса, он выводит понятие "осевого времени". Оно началось, по мнению философа, с момента появления на Земле человека современного типа, становление которого в духовном отношении происходило между 800 и 200 гг. до н.э. "Осевое время, - утверждает философ, - служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой философии". Народы разделяются по своему отношению к "великому прорыву осевого времени".

.Характеристика науки: наука не является познанием бытия. Она познает отдельные предметы. Наука не производит ценностей, не направляет человеческую жизнь. Она не решает самых важных проблем человека, исключает их из своей сферы. Наука не знает собственного смысла. Научное знание представляет собой "ориентацию в мире" (имеет чисто прикладное значение). Структура бытия; "бытие-в-мире" (предметное бытие); экзистенция (необъективируемая человеческая самость). Ясперс пишет: "Экзистенция есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия". Раз экзистенция не может быть объектом, следовательно, не может быть познана; трансценденция ("объемлющее", представляющее непостижимый предел всякого бытия или мышления, т.е. Бог. Критерием встречи с ним выступает момент "онемения", невыразимости в слове)* Мышление перед лицом "бытия-в-мире" есть "ориентация-в-мире" (наука), мышление перед лицом экзистенции - есть "высветление экзистенции"(философия), мышление перед лицом трансценденции -метафизика. Коммуникация есть универсальное условие человеческого бытия. "Все то, что есть человек и что есть для человека, обретается в коммуникации". "Экзистенция есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией или трансценденцией". В экзистенциальной коммуникации человек играет не роль, уготованную ему обществом (отца или мужа, ученого или военного), а самого себя (раскрывается не роль, а сам актер). Истинное бытие в отличие от массовой коммуникации - духовное общение немногих. Пограничные ситуации. "Экзистенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой вины и смерти-расплаты образуют то, что я называю пограничной ситуацией". Смерть - самый яркий пример. Философия истории: "Осевая эпоха' есть время, когда был создан "завет личной ответственности" для всех времен и народов (время, когда творили древние пророки, основатели религий, первые греческие философы). Общность осевой эпохи (1Х-Ш вв. до н.э.) облегчает коммуникацию.

№3.Мистицизм Соловьева.

2. Гносеология Соловьева. Философ утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм как «основу истинной философии»: «мистическое знание необходимо для философии, — пишет Соловьев, — т. к. без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь еще ставит мистический опыт рядом с др. данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать все это в единство, — для чего прибегает к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции», которая здесь характеризуется как «настоящая первичная форма цельного знания». Далее читаем о «непосредственном ощущении абсолютной действительности», а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву, в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т. е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности». «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его как всеединое» — такова программа всей работы. «Мы вообще познаем предмет двумя способами, — пишет Соловьев, — извне — это знание относительно в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри — это знание безусловное, мистическое». И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество — таковы эти 3 функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения А. С. Хомякова и И. В. Киреевского).

Мистицизм Соловьева в сущности является не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву завершить свой главный труд «Философские начала цельного знания»). Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеализма. Вместо оппозиции «материальное - идеальное» в нем возникает оппозиция «реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное». Как уже говорилось в главе 3, этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мы назвали мироощущение Соловьева мистическим символизмом , приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная «боязнь» реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом ее «перестройки» и «возвышения».

№4.№8.№18.»Оправдание добра»

2.2.2. "Оправдание добра" есть таким образом система этики религиозной; вторая характерная черта "Оправдания добра", вытекающая из основных воззрений С., это тесная связь нравственности и истории, которая необходима для осуществления нравственной цели жизни. Содержание "Оправдания добра" сводится к следующему. Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между ней и совершенным Добром устанавливается совершенствующаяся связь. Совершенное добро должно содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему; все, что существует, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями, т. е. то, что выше нас, что нам равно и что ниже нас. Выше нас, безусловно, Добро или Бог; равно с нами все то, что способно к самодеятельному нравственному совершенствованию; ниже нас материальная природа. Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, образующих натуральную добродетель человека: стыда, жалости и религиозного чувства. Обобщая чувство стыдливости, нравственный закон повелевает нам господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума, т. е. требует борьбы с плотью (принцип аскетизма). В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству жалости или симпатии форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение как за собой (принцип альтруизма). По отношению к божеству нравственный закон требует безусловного признания Божественной воли. Исполнение нравственного закона не может ограничиться личной жизнью, потому что человека в отдельности вовсе не существует; поэтому процесс совершенствования мыслим только как процесс собирательный, происходящий в семье, народе, человечестве. При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека добро получает свое окончательное оправдание, являясь во всей своей полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности, следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, и составляет содержание третьей части "Оправдания добра". Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви восходящей по отношению к Богу, уравнивающей по отношению к людям, нисходящей по отношению к материальной природе. Характерная особенность воззрений С., связанная с его учением о всеедином, заключается в том, что он видит свободу человека лишь в выборе зла, но не в подчинении идее добра; полное обоснование истинности этических воззрений С. должно было заключаться в его гносеологии, которую он, к сожалению, не закончил. Нам остается указать на эстетические воззрения С. Красота, по мнению С., согласному с Плотином, есть воплощение идеи; идея же есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого. На каждой новой ступени мирового развития, с каждым новым осложнением природного существования открывается возможность новых, более совершенных воплощений всеединой идеи. Красота живых существ выше, но вместе с тем и реже красоты неодушевленной природы. Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой или природой, - которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, - творит в ней и через нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собой связанные цели, - общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты. Особенная же цель есть создание человека, т. е. той формы, которая вместе с наибольшей телесной красотой представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием.

№5.Основные темы философии Лосского.

1. Онтология Лосского (конкретный органический идеал-реализм)

Согласно классификации, данной самим Лосским в работе "Типы мировоззрений", его система является конкретным органическим идеал-реализмом.

Название "идеал-реализм" у Лосского означает, что "в мире есть, с одной стороны, идеальное бытие (в античном значении этого термина), т. е. бытие сверхвременное и сверхпространственное, и, с другой стороны, реальное бытие, состоящее из событий, временных и пространственно-временных. Реальное бытие существует не иначе как на основе идеального" [1, с. 132].

Конкретным называется идеал-реализм, если он, помимо отвлечённых идей, признаёт конкретно-идеальные начала, такие как, например, человеческая душа.

И, наконец, органическое миропонимание, по Лосскому, означает учение о том, что "целое обусловливает свои элементы, что оно не есть продукт суммирования элементов" [1, с. 121], "целое есть нечто основное, а элементы - производное" [1, с. 15].

Чтобы отличить друг от друга разные способы бытия - физическое от психического, реальное от идеального, - Лосский использует понятия пространства и времени. При этом ключевым моментом является свойство внеположности вещей (событий) в пространстве и времени⁽²⁾.

Всякое событие⁽³⁾, происходящее в пространстве и во времени, относится, по Лосскому, к материальному (физическому) бытию, а то, что развивается во времени, но не имеет отношения к пространству - это психические либо психоидные⁽⁴⁾ события. Всё вышеперечисленное является реальным бытием, в отличие от идеального - сверхвременного и сверхпространственного.

Материальные события, по Лосскому, все разобщены из-за внеположности в пространстве и времени, и между ними нет непосредственной связи. Почему же разные события, например, разные положения летящего пушечного ядра, представляются как нечто единое и цельное, что мы называем пушечным ядром и его полётом? Потому что они - проявления одной и той же непространственной и невременной сущности. Существует множество таких идеальных сущностей; некоторые из них проявляют себя как люди, другие - как камни, третьи - как электроны, и т. д. Все они абсолютно устойчивы, остаются одними и теми же независимо ни от чего - таким образом, они являются субстанциями. Лосский называет их субстанциальными деятелями, подчёркивая то, что, по его взглядам, каждый такой субстанциальный деятель - живое, активное существо. Человеческое "я" (или душа) - пример субстанциального деятеля. "Присматриваясь к течению душевных процессов, - пишет Лосский, - легко прийти к убеждению, что в основе их лежит своеобразный носитель, остающийся тожественным при смене переживаний. В самом деле, встречаясь со своим давно не виденным приятелем, я испытываю радость, через пять минут она сменяется чувством горя, когда я узнаю от него о смерти близкого мне человека, ещё через четверть часа я весь поглощён желанием помочь приятелю в его делах и т. д. И радость, и горе, и желание существуют не самостоятельно, не сами по себе: они принадлежат моему "я" как проявления".

Бытие человеческого "я", равно как и других субстанциальных деятелей, Лосский относит к конкретно-идеальному бытию. Но у Лосского есть ещё и отвлечённо-идеальное бытие - сюда относятся все идеи в платоновском смысле: например, числа, геометрические понятия, идея жёлтого цвета, лошади, человека, идея красоты и т. п. В отличие от конкретно-идеального бытия, они не являются чем-то живым, деятельным, самостоятельным. По отношению к субстанциальным деятелям они занимают подчинённое положение. Лосский пишет: "Идеи всегда суть подчинённые моменты этого высшего бытия, например качества, свойства, способности, возможности или формы действования его. Превосходство конкретно-идеального бытия обнаруживается также в том, что оно не может быть исчерпано отвлечённо-идеальными моментами: сколько бы свойств, способностей, форм мы ни открывали в нём, всегда оно окажется не сполна выраженным посредством них, а главное, не суммою их, но целым, которое больше, чем сочетание его элементов. Всякая определённая способность, всякая форма, вообще всякая отвлечённая идея имеет строго ограниченное содержание, а конкретно-идеальное начало, будучи источником своих качеств и форм или, по крайней мере, будучи деятелем, усваивающим их, стоит выше ограниченности качеств и форм, стоит выше окачествования, но имеет в себе силу выработать окачествование. В этом смысле оно обладает характером безграничности, безбрежности и потому застраховано от омертвения, в нём есть неисчерпаемая мощь для творчества всё новых и новых способов бытия, а также всё новых и новых обнаружений в пространстве и времени. Поэтому оно есть начало жизни; как самостоятельный источник жизни, оно есть живое существо".

Рассмотрим теперь, как связаны друг с другом разные способы бытия. Материальное бытие, так же как и психическое, является проявлением активности субстанциальных деятелей. При этом материальный процесс всегда сопровождается психическим, или же психоидным. Лосский пишет, что "материальные процессы совершаются всегда как психо-материальные или, по крайней мере, как психоидно-материальные, причём руководящая роль принадлежит психическому или психоидному аспекту их" . "Мы сами, как существа, обладающие материальной телесностью, знаем из своего непосредственного личного опыта, что действование, выражающееся внешне в форме отталкивания, внутренне переживается как усилие, напряжение отталкивания, предшествуемое стремлением произвести этот акт. Такой же характер имеют и процессы во внешних для нас материальных телах. Задерживая тяжёлую гирю, скатывающуюся по гладкой наклонной плоскости на землю, мы непосредственно воспринимаем противодействующую нам активность как усилие, и, говоря, что падающая гиря стремится к земле, мы имеем право считать это выражение не метафорою, а точным описанием факта". И наоборот, по Лосскому, "всё психическое (душевное) и психоидное имеет также материальную сторону, и даже духовное бытие имеет если не материальные, то всё же телесные, пространственные обнаружения".

Не только субстанциальный деятель, но также и отвлечённо-идеальные начала задействованы в каждом событии. Так, Лосский пишет: "Рассмотрим какой-либо конкретный факт и покажем, что в его строении участвуют не только многие реальные, но и различные идеальные моменты. Если певец художественно исполняет красивую музыкальную мелодию, то движения, звуки и душевные переживания его составляют реальные стороны этого процесса; это события, совершающиеся в пространстве и времени. Но здесь есть также сверхвременное и сверхпространственное бытие: это, во-первых, само я певца, господствующее во времени и пространстве над всем этим множеством событий, во-вторых, отвлечённые формы этих событий, такие, как законосообразное строение их и т. п., и, наконец, что всего удивительнее, даже вся мелодия целиком существует здесь не только как событие во времени, но и как идеальное сверхвременное целое, поскольку певец, чтобы утончённо фразировать её, должен иметь в виду мысленно весь состав мелодии, как единство элементов, взаимно определяющих друг друга".

Обратное влияние материального или психического процесса на субстанциального деятеля состоит в том, что этот процесс может являться поводом, в соответствии с которым субстанциальный деятель проявляет себя тем или иным способом. Лосский пишет: "...субстанция, как сверхвременная сущность, есть лишь часть причины явления во времени; полная причина заключается в её сущности вместе с её предыдущими проявлениями и поводами к новому проявлению, доставляемыми внешним миром. Поэтому неудивительно, что субстанция в связи с нарастанием её жизненных проявлений и переменами в окружающей обстановке проявляется в разных случаях различно".

Так, например, чувственное восприятие Лосский понимает следующим образом: физиологический процесс, происшедший в органах чувств и нервной системе человека, служит "поводом, подстрекающим наше я направить внимание на сам предмет внешнего мира, подействовавший на органы чувств"

Субстанциальные деятели, по Лосскому, сотворены Богом и представляют собой живые существа, или личности. Все они в некотором смысле тождественны друг другу. Лосский пишет: "Даже и электрон, как и все остальные деятели, производит, например, свои акты отталкивания и притяжения сообразно идеям времени, пространства, сообразно математическим идеям. Эти идеи во всех деятелях не сходны только, а буквально тожественны. Следовательно, все субстанциальные деятели всего мира, как носители идей, сращены этою стороною своего бытия в одно целое. В этом смысле они единосущны друг другу. Понятие единосущия выработано в христианском богословии в учении о Св. Троице".

Единосущие субстанциальных деятелей доходит до того, что нельзя сказать, сколько их: один или много. Такая ситуация возможна потому, что область конкретно-идеального бытия уже выходит за пределы нашей логики, и Лосский пишет, что "всякое такое существо несравнимо ни с каким другим существом тем способом сравнения, который основан на определённости, обусловленной логическими (и онтологическими) законами тожества, противоречия и исключённого третьего и присущей лишь конечному бытию. Поэтому конкретно-идеальная самость такого существа есть нечто металогическое; как единственная ни с чем не сравнимая своеобразная целость она есть индивидуум; и все обнаружения её запечатлены индивидуальным характером, так как индивидуум во всех них присутствует и придаёт им аромат ни с чем не сравнимого своеобразия. Об индивидуумах, входящих в состав мира, мы обыкновенно говорим во множественном числе, но, с другой стороны, если принять во внимание безграничность индивидуума, кажется, что индивидуумов не может быть много, что существует только один индивидуум. выход из этого затруднения, непреодолимого для отвлечённого рассудка, можно найти, только вспомнив, что индивидуум принадлежит к царству металогического бытия, к которому число неприменимо; сфера индивидуального не подлежит счислению (слабый намёк на это царство находим, например, в тех случаях, когда родители на вопрос, сколько у вас детей, отвечают именами "Петя, Ваня, Маруся", а не числом три); в ней индивидуумов не один, но и не много в арифметическом смысле..."

На утверждении о единосущии всех существ основана гносеология Лосского. Единосущие "создаёт такую интимную связь всех деятелей друг с другом, что переживания каждого из них существуют не только для него, но и для всех остальных деятелей". Поэтому возможно "непосредственное созерцание предметов в подлиннике", и таково, согласно Лосскому, всякое знание.

Далее, только благодаря единосущию человек может совершать такие сложные действия, как, например, движение руки или проглатывание пищи, в которых требуется согласованное участие множества клеток человеческого организма. Единосущие приводит к тому, что "субстанциальный деятель усваивает целостное конкретное содержание хотя бы некоторых стремлений другого деятеля (или это усвоение совершается взаимно) и содействует осуществлению их, как своих собственных".

"Несколько деятелей, усвоив стремления одного более высокоразвитого деятеля и сочетая свои силы для осуществления их, образуют на более или менее продолжительное время относительно целостное единство высшего порядка, чем обособленное существо: таково единство молекулы, кристалла, одноклеточного организма, многоклеточного организма, общества и т. д.

Человеческий организм есть одна из форм единства, получившаяся благодаря подчинения множества низших деятелей такому сравнительно высокому субстанциальному деятелю, как человеческое я". Таким образом, "каждая клетка организма, симпатически соучаствуя в жизнедеятельности человеческого я, берёт на себя ту долю деятельности, которая предназначена ей координирующим стремлением этого я..."

Конечно, человеческое я не обязано непосредственно контролировать каждую клетку организма. Лосский допускает, что и "каждый орган и многие другие системы органов имеют свои центральные субстанции менее высокого типа, чем главенствующая над ними". Итак, человеческий организм устроен иерархически: каждый деятель, связанный с атомом, молекулой, клеткой и т. п., интуитивно улавливает стремления вышестоящего звена и выполняет их.

Эта иерархическая последовательность, по Лосскому, не заканчивается на человеческом я, или душе человека. Так, "во главе государства стоит душа народа, субстанциальный деятель, гораздо более высокоразвитый, чем граждане государства, служащие органами этого социального целого. Он организует и сочетает друг с другом действия своих органов сообразно целям государства. Рождаются в нём, как будущие граждане, те люди, которых привлекает к себе тип жизни и характер данного народа и его государства" [4, с. 308-309]. Далее, "наша планета Земля тоже есть единое живое существо, во главе которого стоит Душа Земли. Эволюция, благодаря которой возникли растения и животные, осуществляется не только вследствие творчества деятелей, входящих в состав этих организмов, но и благодаря содействию Души Земли". Наконец, "Вселенная изначала есть единое живое существо, одухотворённое стоящим во главе её Мировым Духом, Софиею".