Часть вторая

IV.

История российская — через призму постмодерна.

Товарищ! товарищ! не надо болеть!

В такие минуты сжимается жизнь

Почти в половину, а после на треть

А после — горошиной в теле лежит.

Д.А. Пригов⁷².

Задача последующего нашего разговора — обосновать ту мысль, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического “изма” (постмодернистской философии) — вещь, небесполезная для понимания отечественной истории. “Нашей с вами истории”, — причем как в ее более чем тысячелетнем сквозном единстве, так и в ее уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Однако хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями. От необходимого и давно назревшего теоретического анализа переходим в область живой культурно-исторической действительности.

Предуведомление 1. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для ученых-русистов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательности истории глобальной. Почему?

Оставим в стороне вопрос о том, что есть Россия в ее привычных культурно-исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, “востоко-запад”. Ибо решение этого вопроса зависит как от культурных или общественно-политических симпатий наблюдателя, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому решению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третьему, промежуточному.

Не навязывая читателю ни одного из трех решений, я позволю себе одну историческую констатацию. И с ней, думается, согласится каждый: история российская, включая и ее ядро — историю великорусского народа, строилась и поныне продолжает строиться на скрещениях, средостениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно-культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределенность выглядит одной из как бы невольно “встроенных” характеристик отечественной истории, да и сама последняя вопиет против догматических притязаний ученых-”цивилизационщиков”⁷³. Монистические трактовки истории как таковой увязают в текстуре истории российской.

Предуведомление 2. Историк Г.С. Киселев описал три основных идеологических мифа (разумеется, как идеальные типы), пронизывавшие “российскую идеологию” на протяжении почти что всего ХХ века⁷⁴. Хотя исключительной “российскости”, думается мне, в этой тройственной мифологии немного: историк-европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально-европейской истории первой половины ХХ века; историк, занимающийся Третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы, выделяемые Г.С. Киселевым?

1. Миф прогрессистский. Силою вещей, силою самой имманентной динамики истории, в истории нарастают элементы рациональности или же благостыни, что в контексте данного мифа — почти одно и то же.

2. Миф большевистский (или, правильнее было бы сказать, тоталитаристский). Он, в целом, исходит из посылок предшествующего мифа (“прогресс”, “законы истории”, даже “диалектика развития” и т.д.), но делает особый акцент на необходимость борьбы со вредоносной активностью тех или иных — и притом многочисленных и разнородных — злокозненных сил, ополчившихся против рациональности-благостыни. Потому — и особый акцент на факторы насилия, репрессии и жестокой власти в общем складе истории: насилие — “локомотив истории”, государство — “машина подавления”, свирепая диктатура — предпосылка “подлинной истории” и т.д. Но я позволил бы себе заметить, что вся эта метафизика насилия под видом “материалистической диалектики” делает миф Второй подчас более понятным и привлекательным психологически, нежели миф Первый, но всё же более инфантильным и менее философски обоснованным. Во всяком случае, при всей его эйфоричности, миф Первый весьма серьезен в отношении структурных и содержательных параметров истории всемiрной, включая и параметр свободы, — параметр духовно и психологически насущный, но по существу чуждый мифологам второго и третьего порядков.

3. Миф фундаменталистский. Согласно последнему, если и есть какой-то “прогресс”, — то лишь на базе “органических” внутренних ресурсов данной цивилизации (национальности, страны, вероисповедания, расы и т.д.), противостоящей остальному мiру, чуждому и враждебному. И здесь очевидна негативная зависимость от мифологической модели Первой: правда, здесь прогресс не европоцентричен и не универсален, но замкнут на “себе, любимых”. Эпоха постмодерна в чем-то особо благоприятна для фундаменталистского мифа. Вопрос об общих контекстах — несуществен, групповое доминирует над индивидуальным, коллективное бессознательное — над самосознанием, дискретность — над непрерывностью. В этом смысле — и в нынешнем раскладе — фундаментализм и постмодернизм суть в некотором роде “близнецы и братья”.

Выявив и описав эти три содержательно несходных, но эмпирически взаимосвязанных и взаимодействующих мифа, Г.С. Киселев замечает, что свое наиболее яркое и последовательное идеологическое оформление эта мифологическая триада имела в предсоветской и постсоветской России. Советский же период отличался безусловной доминацией мифа Второго, подмявшего под себя остальные.

Мой личный опыт исследователя советской идеологии (от Октября до Августа) и ее свидетеля (от первых послевоенных лет, с которыми совпали первые навыки моего жизнеосмысления, до того же Августа 91-го) вносит в эту схему некоторые коррективы. Действительно, доминация мифа Второго была безусловной. Но Россия и всё Советское государство жили в реальных обстоятельствах истории, не укладывавшихся в схематизм этого мифа. Весь советский идеологический аппарат — от ЦК’овского бонзы до скромного преподавателя “основ марксизма-ленинизма” из областного педвуза и армейского замполита, по сути дела, только и призваны были заниматься конъюнктурным — и подчас весьма изощренным — комбинированием этих трех мифов. Это и называлось “творческим развитием марксистско-ленинской теории”.

Всемiрная и российская история конца ХХ века в принципе — если вспомнить терминологию Жака Дерриды — “расшатала”, “деконструировала” и “сняла” все эти три взаимосвязанных мифа. У всех трёх мифов может быть в нынешней России какое угодно множество сторонников. И психологические ресурсы у всех троих — немалые. Но исповедующие их людские массы живут уже под иным культурно-историческим знаком — под знаком вольной или невольной постмодернизации, а также и под знаком притязаний постмодернистской философии создать обобщенную социогуманитарную метанауку. И это — при всем программном антисциентизме постмодернистских корифеев.

Однако за притязаниями корифеев — при всех их конкретных научных и теоретических заслугах — угадывается новый идеологический миф: миф об овладении безличной и нравственно нейтральной знаково-символической сферой как об основе статуса, влияния и власти.

А проблематика глубокого социогуманитарного знания, при всей ее нынешней изощренности как была, так и остается открытой...

* * *

Итак, основная забота идеологов и философов постмодернизма — критическая “деконструкция” подвижных основ нашего жизненного мiра, ибо история, согласно идеям Жака Дерриды, есть не более, чем игра сцеплений, повторов и следов⁷⁵.

Разумеется, невозможно представить себе текстуру истории без элементов таковой игры. Разумеется, никто уже не верит в существование предшествующих всяким событиям натуралистических “законов истории”, хотя и можно наблюдать некоторую сквозную и открытую для рациональных трактовок динамику глобально-исторического развития. И непреложным остается тот факт, что история текущего дня — открытая, казалось бы, хаотичная, как броуновское движение, — уже включает в себя некоторые элементы социоэкономической, психологической, знаковой и смысловой законосообразности. То, что сегодня воспринимается как игра случайностей, назавтра может предстать исследовательскому взору в некоторой структурной и содержательной упорядоченности. Казавшееся плазмой начинает напоминать некоторую подвижную кристаллограмму. Подвижную, и потому по-разному расшифровываемую с несхожих мiровоззренческих и исследовательских позиций. И сама история начинает восприниматься как некий, если вспомнить Гете, “гудящий ткацкий стан времен”⁷⁶.

Конечно же, невозможно представить себе структуру истории без элементов случайности и игры. Но сведение истории к одной лишь игре есть дискурс людей, рассуждающих об истории вообще и недооценивающих структурообразующий характер ее сквозных связей в их преемственности и отталкивании. И наиболее серьезные достижения историографии ХХ века — достижения, связанные со стремлением теоретически упорядочить беспрецедентно огромные массы разнообразных материалов, порожденных в самых несхожих источникотворческих средах, как раз выявляют богатство этих осознанных, полуосознанных или даже вовсе неосознанных сквозных связей. Такова школа “Анналов” в лице прежде всего Фернана Броделя и его творческого круга; таковы достижения множества нынешних историков социальности, знания, веры и мысли: признавая, вместе с Фуко, наличие, казалось бы, дискретных и структурно своеобразных дискурсов, они, интенсивно изучая эти дискурсы, с особой наглядностью выявляют в потоке истории сквозные, пронизывающие темы и смыслы. История выглядит в таком раскладе не хаотической и не натуралистически предрешенной, но условно и гибко структурированной.

По определению Фернана Броделя, история есть “хронологическая последовательность форм и опытов”⁷⁷. Это определение, казалось бы, краткое и элементарное, представляется мне едва ли не самым емким в мiровой историографии: оно не монистично и в то же самое время предполагает расположение структур и событий на радикально важной для человеческого сознания, но пульсирующей и потому трудно описуемой оси времен: прошлое-настоящее-будущее.

* * *

В свете сказанного, — не совершая особых насилий над логикой и фактолого-источниковедческой базой исторических знаний, можно было бы выстроить сугубо условную и — притом — культурологически ориентированную диахронную картину всемiрной истории в свете схемы чередования трех стадий, или пластов. Последовательность пластов могла бы выглядеть примерно так.

1. История традиционных обществ (включая как общества архаические, так и опосредованные интеллектуальным и духовным опытом великих религиозно-философских систем прошлого; последние, вслед за К. Ясперсом и Ш.Н. Айзенштадтом, в нынешней научной литературе принято именовать “осевыми”). Конечно же, такое сближение архаических обществ (по Ясперсу, “непроясненного мiра”, Dunkel) с мiром “осевым” может вызвать нарекания многих исследователей, либо занимающихся глубоким прошлым или его реликтами в языке, фольклоре и общественной психологии, либо фундаментально изучающих религиозное и философское наследие более зрелых эпох. Но нам задана иная исследовательская установка: анализ, если угодно, деконструкция уникальных культурно-исторических явлений сегодняшнего дня. Слишком тонкая и детальная историческая ретроспектива может в данном случае даже повредить. Впрочем — именно в контексте нашего разговора — и важность “осевого” интеллектуально-духовного переворота также не следует упускать из виду.

Особую роль в трансляции культурных ценностей традиционных эпох играло устное слово, личная встреча ученика с учителем, глубоко эмоциональное отношение к идеационным (“смысло-образным”) основам культурного и социального опыта.

2. Модерн-история (или, по словам Ю. Хабермаса, история модерн-проекта), связанная с глобальной экспансией новоевропейских (“классических”) форм рациональности и в материально-технической деятельности людей, и в их повседневных ценностях и институтах, и в их скрытом внутреннем опыте. Только на основании модерн-проекта и могла быть возможна та индустриально-урбанистическая кристаллизация человеческого общежития, которая к третьей четверти ХХ столетия стала безусловно и всемiрно господствующей.

Модерн-истории соответствует и гегемония печатного станка в деле распространения разного рода информации, навыков, общественных настроений и идей. С легкой руки канадского культуролога Маршалла Мак-Люэна, модерн-история иногда обозначается метафорическим именем Гуттенберговской галактики.

3. Постмодерн-история, отдаленно начинающаяся где-то вместе с “неклассической” наукой и электронными коммуникациями, но уже успевшая радикально переиначить весь облик мiра, не только отрицает, но и частично впитывает или даже гальванизирует былые или же скрытые культурные элементы иных регионов и эпох. Электронные технологии парадоксальным образом оживляют как навыки образного и интуитивного мышления архаических и традиционных эпох, так и отчасти — элементы жесткой рациональности, присущие эпохе модерн-проекта.

Итак: культура изрекаемого и слышимого слова — культура чтения типографски набранного текста — культура аудиовизуальных средств. Сами мэтры философии постмодернизма — прежде всего Фуко и Деррида — немало потрудились над разработкой этой тройственной кристаллограммы истории.

Еще раз — то же самое, но в несколько иной, отчасти иронично-постмодернистской формулировке: если всерьез отнестись к возможности структурирования истории как истории Мiротекста, то можно было бы примерно следующим образом эксплицировать идеи мэтров постмодернизма: мiр отношений традиционных-модерн-постмодерн.

Первый период может быть охарактеризован культурным приматом устной речи, — тем более, что священные тексты “осевой” эпохи мыслились не только стенограммою Откровения, но и предметом литургической рецитации и повседневного, повсемгновенного переживания.

Второй период — приматом печатной речи, этой оголенной, рационализированной и самодовлеющей словесности.

Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!), сочетание словесного, зрительно-образного и звукового рядов.

Отсюда — и характерный для трех элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову:

в первом случае слово воспринимается как медитативно переживаемая священная данность,

во втором — как непреложный предмет рационального осмысления (а уж качество или уровень осмысления — особая статья),

в третьем — как вольная или невольная игровая условность. И в этой нынешней игровой условности — благодаря исторически непредвиденной и парадоксальной динамике современных интеллектуальных и обновленных материальных производительных сил в игру, в новом электронном контексте, вступает как бы гегелевский синтез традиционализма и рационализма, — правда, на уровне еще клочковатом и поверхностном. Гегелевская категория Aufhebung — диалектическое преодоление прошлого — не случайно является одной из излюбленных у идеологов постмодернизма. Дело, однако, не только в новом качестве истории: дело также и в некотором новом замесе исторического наследия.

Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычайно важно иметь в виду, что структурам “диахронным” cвойственно откладываться и “синхронизироваться” в языках, в глубинных пластах коллективной и индивидуальной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно-просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна), эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть “коллективного бессознательного” и, стало быть, “психопатологии обыденной жизни” (выражение З. Фрейда) — предрассудки, страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но, с точки зрения высших уровней человеческой реальности, эти слои оказываются — в совокупности — неисчерпаемым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно-исторических условиях. В конечном счете эта совокупность тысячелетиями и веками накапливаемой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуиций, понятий и ценностей, — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В таком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке.

По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизненный мiр человека видится не как совокупность статических скрытых “сущностей”, неустойчивых институций и рукотворных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчивая, но тем не менее непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к институтам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытающиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуальные и духовные горизонты человеческого существования.

* * *

Теоретическая “интрига” настоящего раздела связывается с попыткой приложить к отечественной истории и к процессам ее осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодернизма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И, в частности, исторической науки в России.

И вот такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодерна, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенденции постмодерна корректируются, во-первых, мощными и исторически закрепленными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а, во-вторых, мощными и отлаженными системами рыночной регуляции социоэкономических и культурных благ⁷⁸. Итак, — тезис: Россия, cама того не ведая, попала в положение страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего. Нам и придется заняться решением этого вопроса.

* * *

Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опираясь на анализ культурной истории народов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальянского литературоведения: scarti. Scarto по-итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жесткого нормирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешенных жанровых, стилистических или культурно-исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта⁷⁹. Учет “отрешенных” опытов и смыслов может превращать плоскую картинку в голограмму⁸⁰.

Cобственно, коль скоро нынешний мiр, как и во времена победившего модерн-проекта, остается во многих отношениях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным пространством (scarto). Недостаток научной и философской освоенности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному мiру с его “центрами” и “перифериями”. Постмодерн в какой-то мере — однако на уровне сугубо современного опыта — возвращает нас к чаадаевской проблематике отрешенности, внешней и внутренней невозделанности российских пространств и нерешенности российских судеб.

Издревле строившаяся на непрерывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно-хозяйственных типов, лингво-этно-культурных, религиозных и идеологических потоков, строившаяся в зонах соперничества великих мiровых империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (т.е. архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой сложной фактурой своей истории вопиет против любых жестко-рациональных форм исторической интерпретации. Будь то “классовых”, будь то цивилизационных или геополитических.

Далее, историю России, равно как и всякой иной страны, невозможно осмысливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов. Но и вне учета собственной уникальной фактуры она также не мыслима.

Что особо заметно при изучении нашего культурно-исторического пространства, — так это существенная подорванность его допостмодерных планов, или пластов. Стало быть, недостаточная глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурной историей. Разумеется, немалая ответственность лежит на трехчетвертьвековой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультурные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия прежних привилегированных (или даже непривилегированных, но неугодных режиму) классов, преднамеренный обрыв органически необходимых любой национальной культуре информационных и духовных контактов с внешним мiром.

Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних коллизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России. Хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот.

Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), — то здесь вопиющим образом проступает недостаточная глубина нашей традиционно-вербальной сферы, — cферы, строившей себя как бы по ту сторону осознанного теоретического разумения⁸¹. За что и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллапсом предпетровских форм общежития и жесткой форсированностью петровской и послепетровской модернизации⁸².

Характерный тому пример. Почти после трех веков третирования начатков теоретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском государстве было впервые организовано (если не считать унаследованной у Речи Посполитой Киево-Могилянской академии) учебное заведение университетского типа: Славяно-греко-латинская академия. Это — прямой предшественник нынешней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влияния уже во многих отношениях надломившейся контрреформационной культуры западной соседки-соперницы Руси — Речи Посполитой. Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к “еллинским и латынским борзостям”. Это был как бы пересаженный на почву православной Московии католический университет средневековой Европы, с тривиумом и квадривиумом, с аристотелевой космологией, с правом теологической экспертизы подозреваемых в ереси мнений. Сама дата открытия академии — 1687 — красноречива. К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформировалась первая научная институция современного типа — лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати “Математические начала естественной философии” — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые программы образования, научной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом...

Но, так или иначе, глубинная традиционная база российской культурной эволюции, существенно отрезанной от культурной эволюции народов Европы, включая и западнославянский ареал, оказалась истощенной и подорванной. Что, кстати сказать, оказалось удостоверенным кровавыми событиями церковного Раскола 1660-1670-х годов, Разинщины, Соловецкого сидения.

А культурные аспекты российской модерн-истории оказались не менее драматичны.

У нас, россиян, за плечами — две волны, точнее, два вала осознанной, государственно организованной модернизации, модернизации “сверху”:

1) модернизации “петрограндизма” (выражение А.И. Герцена) и

2) модернизации марксизма-ленинизма⁸³.

Оба вала этой государственно-военно-бюрократической модернизации невольно привели страну к глубокому социокультурному коллапсу⁸⁴. Первый — коллапс 1910-1930-х годов — был поразительно жесток и кровав; второй — коллапс 80-90-х — существенно мягче, хотя и он достаточно крут; степень его саморазрушений, разрушений и размаха, возможно, осмыслят историки будущих времен.

Закономерность обоих коллапсов — очевидна. Ибо прочная и конструктивная модернизация (она же еще именуется в историографии развитием, development) возможна лишь как относительно целостный, гибко координированный процесс, несводимый к нагнетанию военно-промышленных и управленческих структур. Ибо конечная суть модернизации — не только и даже не столько в наращивании машиноподобных, построенных по принципу формальной рациональности систем производства и управления, сколько в ином. Это иное было определено канадским антропологом Дж.У. Фернандесом как “микрокосмогония”, т.е. как процесс становления сколько-нибудь автономной и ответственной личности в контексте индустриально-урбанистических отношений⁸⁵. Действительно, индустриальные, градостроительные и управленческие системы могут не только исторически разрастаться и разбухать, но и сжиматься, свертываться, исподволь “деконструироваться”, — но вот микрокосмогонический процесс, действительно, при всех его потерях, способен к более высокой степени регенерации, нежели системы расшатанных или обрушившихся институтов и производительных сил. При всех его потерях, микрокосмогонический процесс способен, отчасти воспроизводясь в самых чудовищных условиях, вытягивать за собой последующие структуры культуры, социальности, истории.

Микрокосмогонический элемент в обществе — всегда в сокрушительном меньшинстве, но тем более он насущен. Это — словно малый, но качественно своеобразный кристаллик реактива, отчасти способный определить собой движения огромных химических масс. Как показали исследования русской школы популяционных генетиков 20–90-х годов, именно против этого элемента вольно или невольно ополчались носители наиболее яростных тенденций в русской истории первой половины ХХ века — будь то разнопартийные застрельщики гражданских войн, будь то организаторы иноземных нашествий, будь то силы внутреннего идеологического и политического террора, будь то виртуозы экономического криминалитета или головотяпства: во всех случаях силы истребления и гнета стремились изничтожить или вытеснить из социокультурных горизонтов жизни тех, кто наиболее самостоятелен, совестлив, предприимчив, — тех, кому свойственно невольно выделяться из недифференцированной массы⁸⁶.

Именно силами этих “микрокосмогонических” людей сложилась в Санкт-Петербургский период нашей истории, особенно во второе его столетие, когда особый оборот набрал первый модернизаторский вал, мощная элитарная, дворянско-интеллигентско-буржуазная культура, ставшая одним из стержневых элементов самосознания и исторической памяти России. И, не побоюсь сказать, — самосохранения России. Становление этой культуры было во многих отношениях связано с мучительной для общества, но продуктивной для мысли компрессией традиционных и модернизаторских пластов коллективного и индивидуального опыта людей. Эта компрессия оказалась творческим вызовом и для теоретической мысли, и для художественного творчества; сама взаимосвязь импульсов теоретического мiроосмысления и художественного творчества определила собой всё лучшее, что было создано отечественной культурой на протяжении XIX — середины ХХ века⁸⁷.

Издержкой этой великой, но во многих отношениях обреченной российско-интеллигентской культуры оказалась слишком высокая степень доверчивости к учительному писательскому слову, слишком глубокая погруженность образованной части общества в тогдашнюю “виртуальную реальность” художественных и публицистических текстов. Этот элемент “логоцентризма” своеобразно сказывался на многих чертах культурной жизни России ХIХ-ХХ веков. Облик литературного (т.е. явно вымышленного!) персонажа становился неотъемлемым мерилом человеческого облика живых, невымышленных людей; литературный персонаж, литературная конвенция становились как бы обязательной частью самомоделирования человека в учебном процессе и во внутренней жизни. Вспомним пушкинское, —

Воображаясь героиней

Своих возлюбленных творцов...⁸⁸

Но, так или иначе, при всех ее “логоцентрических” крайностях, при всей пресловутой “литературщине”, эта намеренная обращенность российской модерн-культуры к ее литературным прообразам была несомненным источником не только российской “микрокосмогонии”, но и всей глубокой и многозначной социокультурной динамики страны последних двух веков. Когда образование, философствование, церковность во многих отношениях узурпировались государством, — писатель, т.е. создатель творческих вымыслов, создатель словесно-виртуальной реальности, оказывался в многозначном положении “учителя жизни”, а позднее, при советской власти, — если вспомнить сталинский жаргон, — “инженера человеческих душ”.

Книжный эталон жизни воспитывал людей не только раздражительных, разочарованных и претенциозных. Но этот эталон, содержавший в себе компрессированные моменты художнического и теоретического мiроосмысления, оказался неотъемлемой частью творческого самоопределения и служения миллионов образованных россиян — лучших писателей, художников, педагогов, ученых, агрономов, медиков, священнослужителей, инженеров, офицеров, администраторов. Правда, вот с меркантильной сферой, с деловой этикой, с рационализацией чисто экономических отношений дело оказалось значительно слабей: мешала слишком глубоко проникшая в сердце культуры компрессия старых, аграрно-патерналистских и новейших, социалистических сантиментов и установок⁸⁹...

И всё же, по меткому замечанию Розы Люксембург, во многих отношениях именно через литературу XIX века в русскую жизнь хлынула как бы живая кровь европейского духа — идеи, наработанные Европой от Данте до Гете⁹⁰. И если исходить из терминологии нашего исследования, то можно было бы сказать так: русский литературоцентризм исторически оказался неотъемлемой и существенной частью нашей модернизации.

Этот творческий, хотя и многозначный элемент русской и — шире — российской культуры, при всех его крайностях и эрозиях, обнаружил несомненную историческую стойкость; сжить со свету этот культурный пласт оказалось в конечном счете не под силу ни Победоносцеву с Пуришкевичем, ни Ленину⁹¹ со Сталиным, ни постсоветским их наследникам из властных, оппозиционных или криминальных структур. Но вот с “микрокосмогонией” среднего человека дело у нас обстоит сложней, если не сказать — печальней. Оно и неудивительно, ибо веками человек у нас оставался (и во многих отношениях продолжает оставаться) в статусе атомизированного государственного клиента⁹².

Государственная порабощенность личности и — соответственно — заданный этой порабощенностью процесс деморализации и разрушения личности не только блокировал кристаллизацию общества, но и бил рикошетом по самому государству. Вот как описывает этот процесс известный русский правозащитник и общественный деятель С.А. Ковалев.

Согласно С.А. Ковалеву, характерный для значительной части общества накал антимонархического, а затем и антисоветского синдрома в предшествовавшей русской истории, равно как и — добавлю от себя — накал “антидемократического” синдрома в истории нынешней, есть свидетельство того, что личность вольно или невольно замкнулась на государстве как на верховном распорядителе человеческих судеб и на верховном подателе материальных и духовных благ⁹³; отсюда — и столь гипертрофированная тоска по “правде-справедливости” (категория Н. К. Михайловского); внутренняя зацикленность на проблематике власти существенно обедняет интеллектуально-духовные горизонты и творческие возможности человека и общества: они как бы сами передоверяют ненавидимому им государству всю полноту суверенитета над своей внутренней жизнью и над возможностями своего самоосуществления⁹⁴.

В моей же системе категорий это наблюдение С.А. Ковалева должно означать констатацию характерной для нашей массовой истории последних двух веков недостаточности и слабости персоналистического начала. Но последнее является одним из самых драгоценных среди многих и несхожих плодов модерн-эпохи.

Впрочем, продолжим разговор о сложности модерн-эпохи в России. “Модерн-эпоха” есть, на мой взгляд, эвристически необходимая для постижения глобальной и отечественной истории теоретическая абстракция. Но всё же абстракция. Недостаточность, недостроенность, несовершённость нашего российского модернизаторства обнаружили обе эпохи — и санкт-петербургская (эпоха самомодернизации — оставаясь при исходных своих посылках — аграрного и сословно-теократического общества), и советская.

Советская система, легитимируясь марксистской философией истории, — причем в ее упрощенной, ленинистической версии, — мыслила себя как система безусловно посткапиталистическая, диалектически унаследовавшая все лучшие черты модерн-проекта (научно-техническую рациональность, эталоном которой представлялось гигантское промышленное предприятие, и идею социального милосердия, отождествленную — по экстремистскому недомыслию — с архаическим принципом казенного всераспреда). Но, строго говоря, — я согласен здесь с М.А. Чешковым — посткапиталистической она не была: это была система антикапиталистическая и притом действовавшая в рамках тогдашней мiровой капиталистической системы хозяйства⁹⁵. Система, отвергавшая такие существенные элементы модерн-проекта, как национальное рыночное хозяйство, правоогражденный статус личностей и групп, философский плюрализм. Но вот что поразительно, — в обществе, мнившем себя пределом модернизаторских чаяний и возможностей “всего прогрессивного человечества” (один из важнейших жаргонных штампов советской эпохи), в обществе сорвавшегося модерн-проекта вольно или невольно проглядывали грубо-отчетливые и парадоксальные постмодернистские черты⁹⁶:

• антииндивидуализм, антибуржуазность и связанная с ними ностальгия по традиционным (“соборным”), если не сказать архаическим, формам общежития,

• вырастающий из абсолютистских и утопических, а потому и безжизненных, притязаний власти заведомый идеологический абсолютизм и — отсюда

• повышенная роль игрового элемента в политической, экономической и социокультурной сферах. Характерная для понимания игровой подоплеки советской жизни 60–70-х годов шутка, распространенная в рабочей среде: “Начальники делают вид, что платят зарплату, а мы делаем вид, что работаем”. Знаменитое “очковтирательство” эпохи “планового хозяйства” также несло в себе существенную игровую природу. Правда, за таковую игру чаще всего платилось расточением экологического и экономического потенциала страны, сочетанием повального воровства и изуверской финансовой дисциплины, человеческой деградацией и цинизмом, судебными процессами и самоубийствами...

Сама изощренная, поначалу скрытая, но со временем всё более и более выдвигавшаяся на поверхность жизни смеховая культура советского общества держалась на “карнавализации” казенных исторических мифов, лозунгов, символики и речевой стилистики. Советский смеховой фольклор оказался настолько богат, что в конце концов стал частью неофициального обихода — отчасти даже и хорошего тона — даже в номенклатурной среде. Навыки смеховой игры советской эпохи не исчерпаны и поныне; телепрограмма “Куклы” (команда Вас. Григорьева-Киасашвили-Шендеровича, НТВ), опирающаяся на традиции советского смехового универсума, год за годом остается одним из самых заметных культурно-общественных явлений постсоветской эпохи. Куклы постсоветских деятелей, подобно Ленину, Чапаеву или Брежневу из былых массовых анекдотических серий, в глазах общества как бы подменяют собой оригиналы; последние же вынуждены чуть ли не подыгрывать собственным куклам...

* * *

Характерное для нынешней России драматическое, “разломное” состояние культурной сферы, т.е. сферы символических и духовных отношений, во многом коренится в истории страны, в частности, в той опустошающе-перенапряженной односторонности, с какой осуществлялся у нас в ХХ веке модерн-проект⁹⁷. (Эту опустошающую перенапряженность мы свидетельствуем и в истории иных тоталитарных систем, не вполне похожих на советско-российскую: Китай, Куба, Ливия, Иран...) Все силы страны были как бы принесены в жертву крутой военизированной индустриализации, идеологической мобилизации и геополитическим притязаниям. Но многие экономисты и социологи давно предупреждали об ущербности форсированной индустриализации-модернизации, ведущей к некомпенсируемому разрушению традиционных и полутрадиционных форм не только занятости, но и социальности (и, стало быть, всего жизненного уклада людей), и не только в деревне, но и в городе. Следовательно, — к нарушению всяческого континуитета не только в социоэкономическом, но и в социокультурном плане⁹⁸. А псевдокомпенсацией такого разрушения выступали —

во-первых, беспрецедентное вовлечение многомиллионных и социокультурно обескровленных человеческих масс в системы принудительного труда (даровой труд заключенных в ГУЛАГе, фиктивные “трудодни” в колхозах, удержание части доходов формально незакрепощенного населения — “вольняшек” — через систему “государственных займов”, привлечение к фактически подневольному труду военнослужащих, массовые “субботники” и т.д.);

а во-вторых, как бы балансом, — беспрецедентное вовлечение миллионов людей в системы силового и репрессивного аппарата, политического сыска, нагнетания идеологического неистовства (“идеологической борьбы”).

Наследие тоталитарной диктатуры, транслируемое через поколения, оказалось как бы адской машиной под процессами последующей российской истории. И в этих обстоятельствах удивляться приходится не мощи сил распада (они самоочевидны), но продемонстрированной историей последних десятилетий скрытой мощи антиэнтропийных сил России. Анализировать эти силы исторически еще преждевременно. Но наблюдения последних лет свидетельствуют не только о поразительной терпеливости и житейской изворотливости значительной части россиян⁹⁹, но и о том, что большая их часть разуверилась в идеологическом абсолютизме и неистовстве.

Итак, наша сложная российская постмодернизация вытекает не cтолько из базирующейся на электронных технологиях преемственности Традиционность-Модерн-Постмодерн, характерного для обществ Северной Атлантики и Японии, и не столько из базирующегося на цивилизационном взаимоналожении мучительного синтеза Традиционность-Модерн, как это имеет место в самых развитых и сложных обществах Третьего мiра, где также проявлены или намечаются симптомы пришествия электронной эпохи¹⁰⁰, — хотя подобного рода преемственность и синтез могут быть выявлены и в отдельных культурных срезах российской истории. Но в самом общем историко-культурном плане, наша постмодернизация во многом коренится в разрушении и саморазрушении традиционных и модерн-пластов нашего наследия.

Вот почему облик нашего культурного постмодерна, его символическое оформление удивляет почти демонстративной жестокостью (“крутостью”), эклектичностью и коллажностью. Наш парламентаризм (этот, казалось бы, изысканнейший продукт современной правовой мысли и вековых западнических чаяний России) поражает своей вульгарностью, примитивизмом, подкупностью. Уставные порядки и обмундирование наших военнослужащих поражают эклектическим смешением традиционно-российской и коммунистической символики; о “запредельности” неуставных аспектов нашей военной жизни я уж и не говорю. Фасады наших государственных учреждений снаружи изукрашены орлами и триколорами, а внутри кабинетов — портреты Ленина, Сталина, Дзержинского... Инфантилизм, как отмечают многие исследователи, — естественная издержка не только социокультурных ломок, но и устоявшихся постмодернистских жизненных процессов, — тем более, когда столь неглубоки и расшатаны предпостмодерные структуры: самокритика мысли и выстраданность веры — под натиском чехарды аудиовизуальных образов. И за этим инфантилизмом в России — некая проблема воистину толстовской силы, парадоксальности и размаха: миллионы без хлеба и крова, а рядом с ними — миллионы, для которых зрелища (прежде всего электронные зрелища) становятся чуть ли не первым хлебом.

И потому же столь мрачно коллажен и культурный облик значительной части населения, утратившего связи с глубинными формами старой крестьянской культуры (предмет ламентаций наших писателей-деревенщиков) и с элементами тонкой культуры городской (предмет ламентаций наших писателей-западников). Здесь — безотносительно к месту жительства людей — воспроизводится иная традиция: традиция исстари коллажной “слободской культуры”¹⁰¹. Действительно, если присмотреться к культурному облику нынешнего массового российского “слобожанина” из молодежи, то поражает его умение сочетать увлечение компьютерными и прочими электронными “игрушками” c наклонностью к почти что немотивированной пьяной поножовщине и стрельбе, умение сочетать веющую ордынской архаикой мерзко-узорчатую матерную брань с тонкой осведомленностью по части панк-рока или рэпа. Ничего специфически-российского здесь, казалось бы, нет. Это — отражение всемiрных процессов постмодернистской культурной энтропии. Российское здесь — только размах. Тот размах, ради которого никогда не было жалко ни земли, ни природы, ни людей, ни ресурсов. А также — слабость традиционных и модерн-коррективов повседневного жизненного процесса. Разрушительная слабость нашего укоренения в традициях традиций (да простится мне такой тавтологический оборот) и в традициях модерна.

Бедность, порушенность и поруганность традиционного наследия компенсируется “державными” амбициями на неадекватной техно-экономической базе и клерикализмом без глубокой церковной и религиозно-философской преемственности¹⁰²: нынешние церковные институции и церковное сознание во многом строятся не столько на преемственности и внутренней динамике церковных традиций, cколько по номенклатурной матрице притязаний на политический и идеологический контроль (и, cтало быть, на доступ к материальным и статусным благам). На матрице постсоветских отраслевых “мафий”.

Далее, подорванная база модерн-наследия компенсируется характерными для нашего общества чертами экономического компрадорства, криминализации, парадоксальной отраслевой и локальной неофеодализации. Собственно, таковы основные заказчики и спонсоры нынешнего постсоветского и импортного масскульта (ТВ, эстрады, кинематографа, литературного кича), где тонко дозируются нагнетание “чернухи”, ностальгические настроения и культ успеха. Но при таких условиях манипуляторы и спонсоры масскульта сами оказываются как бы невольными заложниками безличной динамики нигилизма и распада¹⁰³. Заложниками собственной же игры кулаками, ножами, оптическими прицелами и электронной слежкой.

Присмотримся к этой ситуации отечественного масскульта через призму трудов теоретиков постмодернизма.

С точки зрения мэтров французского постмодернизма, Бог, человек, нравственные понятия и связи суть лишь преходящие знаковые конвенции общей текстуры Жизни — непрерывной, самопреобразующейся в игре своих безличных витальных, информационных и текстуальных параметров; в лучшем случае, всё это лишь “cкладки” жизненной текстуры. Бог, согласно Ницше, грубо переиначившему Гегеля, “умер”; нынешний человек — преодолен мiротекстуальным потоком; из недр этого отживающего существа должен выйти предвосхищенный Ницше сверхчеловек, “заряженный” дочеловеческой витальностью, не говоря уже о силах доорганического и предорганического мiра¹⁰⁴. Кем он будет? Киборгом, электронным монстром?¹⁰⁵ Или тем же человеком, но озверевшим и осатаневшим в информационно-электронной игре образов и понятий? — У “них” проблема сверхчеловека — пока еще удел академических рассуждений, от которых, правда, — мороз по коже: “...сверхчеловек — это гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих”¹⁰⁶.

Но у “нас”, у “наших”, — уже готовые претензии на сверхчеловеческий статус. И безо всяких теоретических изысков. Здесь всё смешалось: и державно-социалистическая ностальгия, и рыночные игры, и информатика, и фрейдистские комплексы. Один из самых мрачных деятелей нашего электронного масскульта, известный еще с советских времен страстью к сценам жестокости и “чернухи” и умением подлаживаться к любой власти, заявляет открытым текстом: “Правил в журналистике быть не должно. Задача — упаковать и продать информационный товар, а какими средствами — не имеет значения”¹⁰⁷ .

* * *

Здесь, казалось бы, самое время впасть в тон присяжного плакальщика. Тем более, что социальные ламентации в постсоветской России — своеобразный знак приличия, знак хорошего тона, знак лояльности интеллектуала по отношению к криминализованной части нынешнего истэблишмента¹⁰⁸, равно как и непримиримой (“духовной”) оппозиции, чья борьба за власть и статус строится на путях сознательного нагнетания ярости и отчаяния, вольно или невольно оказываясь подспорьем вящей криминализации страны. Так что ламентационный стиль считаю для себя унизительным.

Опыт историка, просто человека, свидетельствующего жизнь (опять это неприличное слово — “опыт”!)¹⁰⁹, подсказывает мне, что недопустимо сводить российскую действительность к одним лишь явлениям “великой криминальной революции” (Cт. Говорухин), подсказывает, что в стране разбужены — особенно среди молодежи — мощные силы выживания, а вместе с ними — и силы регенерации экономической, политической и культурной жизни людей. И зачастую — в условиях нечеловеческих. Ибо людьми движет императив не только выживания, но и своеобразно выявившийся в эпоху постмодернизации, в эпоху многообразных и лабильных связей, императив самоосуществления, — причем такого самоосуществления, которое не вполне вписывается в привычные рамки и мыслительные штампы замкнутых локальных общин или крупных “рационально”-бюрократических организаций¹¹⁰. Так или иначе, раскрытый выше, или, если угодно, деконструированный постмодерн-контекст нынешней российской истории вселяет некоторую надежду на возможную нормализацию, на возможное упорядочение жизни, когда Россия посттоталитарная мало-помалу, со срывами и болью, но всё же начнет превращаться в Россию свободную и правовую.

Надежда, как известно, “теологическая добродетель”. Но она должна быть тем более добродетельна, если не гнушается жизненной эмпирикой и способностью теоретического суждения. Так вот, некоторые обобщения наличного жизненного материала, текущие исследования коллег, а также и мои собственные, и некоторые навыки теоретического дискурса — подводят к следующим трем идеям, подкрепляющим надежду на возможное достойное упорядочение судеб постмодерн-России.

1. Сколь бы критично не относились мы к интеллигентским претензиям и абсолютизму, — судьбы российской интеллигенции, которую отпевают чуть ли не со времен “Вех”, остаются ключевыми для страны¹¹¹. Ибо именно в эпоху многозначной российской постмодернизации выдвигается еще одна, казалась бы, непредвиденная, но насущная для нынешней российской культуры задача. Задача эта связана с осмыслением и достроением глубинной внутренней связи постмодернизирующейся России с наследием традиционных культур и с новоевропейской культурой самосознания, включая и российскую, cанкт-петербургскую ее ветвь. Задача компенсации культурных потерь и насыщения глубинных потребностей культурной преемственности, задача поддержания культурной укорененности (а стало быть, и преспективной динамики роста) нынешней, постмодернизирующейся России, требует не только интеллектуалов-спецов, но именно интеллигентов, т.е. людей, сочетающих в своем внутреннем опыте немалые знания с развитой нравственной мотивацией. Эта задача непреложна. Такого рода “микрокосмогоническим” человеческим материалом, потребным для этой задачи, Россия пока еще располагает и — отчасти — воспроизводит его.

2. Нынешний российский плебс — вопреки всей жесткой реальности атомизации, беззаконий и рэкета — столкнулся с необходимостью взращивать в себе начатки социоэкономической (а вслед за ней и социокультурной, “микрокосмогонической”) индивидуализации. Процесс, обрывавшийся условиями “военного коммунизма” и коллективизации, снова непреложно стал на повестку дня. Сегодня этот процесс — трудный, многозначный, пока еще лишь стартовый. Путь от духовной расшатанности слободского существования, от Растеряевой улицы (Глеб Успенский) к развитому среднему классу — неблизкий путь. Здесь нельзя не согласиться с теми российскими авторами, которые рассматривают процесс сближения собственности и труда в самом опыте человеческой личности как одну из необходимых предпосылок последующего выживания России¹¹².

3. Возможно — на базе повышенной культуры и компьютерных технологий — и становление новой, компетентной и не циничной, подлинно рациональной бюрократии и соответствующего менеджерского слоя в государственном аппарате, в частном секторе, в общественных организациях. Но такой менеджерский класс не может сложиться лишь за одно поколение...

Здесь, правда, возникает одна существенная трудность социокультурного, а вслед за ней — и идеологического плана. Слишком привычные к патернализму и иждивенчеству, мы бездумно и взахлеб разглагольствуем о своей “cоборности”¹¹³, безуспешно заклиная — под видом защиты своего цивилизационного своеобразия — свою крайнюю монологичность, свой негативный индивидуализм, свою расшатанную способность понимания иных людей и культур. Но, может быть, наша индивидуализация, равно как и возможная наша будущая, проходящая через самосознание непринудительная солидарность — не в кабинетных теориях и не в разудалой публицистике, но в подлинном жизненном праксисе тысяч и тысяч людей, в подлинной микрокосмогонии — существенно расширят наши человеческие и, следовательно, культуротворческие горизонты.

V.