В.В.Сумский Алайдангал. С Чего наЧинаетсЯ ненасильственнаЯ революциЯ. Опыт Филиппин От автора

Читателю этой статьи может пригодиться краткая историческая справка.

Филиппины  страна, где попытки освоения норм и процедур западной демократии насчитывают не одно десятилетие. Предпринятые еще при американском колониальном режиме (первая половина ХХ в.), они продолжались и после провозглашения независимости (1946 г.). При этом ни для кого не составляло секрета, что реальная власть принадлежит олигархической верхушке  крупным землевладельцам и экспортерам аграрной продукции.

В конце 60-х  начале 70-х гг. недовольство, исподволь копившееся в обществе, прорвалось в демонстрациях столичных студентов, в сепаратистских выступлениях на мусульманском Юге, в антиправительственных акциях маоистской Компартии Филиппин и ее военизированного крыла  Новой народной армии (ННА). В этой непростой обстановке Фердинанд Маркос, избиравшийся в 1965 и 1969 годах президентом республики, сумел не только сохранить, но и упрочить свое личное политическое верховенство. В сентябре 1972 г. он ввел военное положение, присвоил себе диктаторские полномочия и объявил о начале радикальных реформ с целью построить “новое общество”.

Разъясняя смысл этих мер, Маркос подчеркивал, что весь жизненный уклад дореформенного периода провоцировал “восстание бедноты”, ведомой левыми. Однако, на словах вершась для блага простых людей, насильственная революция снизу приводит к совсем иным последствиям  глушит тенденции к общественному самоуправлению и оборачивается тиранией. “История современных революций,  писал президент в 1973 г., в книге “Заметки о новом обществе на Филиппинах”,  преподает нам вполне определенный урок: пережив кровопролитие и братоубийство, огромные человеческие массы становятся податливы и покорны диктату клики, одержавшей верх. Так, коммунистические режимы, приходящие к власти после периода кровавой революции, способны командовать измученными народами, манипулировать ими. Аналогично обстоят дела с фашистскими режимами... В любом случае слабосильный народ оказывается не более, чем пешкой в жестокой, идеологически детерминированной игре властолюбцев” [Marcos F. E. Notes on the New Society of the Philippines. S.l., 1973, pp. 35-36].

Необходимо, указывал Маркос, предотвратить эту трагедию  признать правоту народа, требующего справедливости, и реорганизовать государство так, чтобы оно выполняло народные требования. Тогда революционный процесс, по сути закономерный и неизбежный, будет переведен в мирное, ненасильственное, демократическое русло.

Взяв многообещающий старт (в том смысле, что в течение некоторого времени госаппарат работал более слаженно, чем обычно, а макроэкономические показатели улучшались), мирная “революция сверху” вскоре “выдохлась”. На Филиппинах, в отличие от других сопредельных стран, авторитаризм не создал условий для устойчивого хозяйственного роста, зато в который раз подтвердил, что тяга к репрессиям и коррупции у него, что называется, в крови. Из нуворишей-монополистов, льнувших к президенту и его семье, сформировалась “новая олигархия”. С ведома и благословения Маркоса “силовые структуры”  армия, полиция, спецслужбы  нарастили мускулы, которых не имели никогда прежде. Тем не менее извести коммунистическое подполье никак не удавалось.

Отмена военного положения в 1981 г. (при фактическом сохранении за главой государства всех его прерогатив) была задумана президентом как нечто вроде сигнала, что кризис начала 70-х преодолен раз и навсегда. На самом же деле его лишь отсрочили, причем ценою осложнения всего комплекса социальных проблем и усилившейся поляризации общества.

21 августа 1983 г. в международном аэропорту Манилы был застрелен Бенигно (“Ниной”) Акино  лидер либеральной оппозиции, возвращавшийся на родину из США. Вслед за этим разразилась форменная политическая буря. В течение двух с половиной лет филиппинцы чуть ли не ежедневно выносили вотум недоверия властям в “парламенте улиц”  на массовых митингах и манифестациях с требованиями найти и покарать убийц Ниноя, отправить Маркоса в отставку, восстановить гражданские права и свободы, провести настоящие, а не мнимые реформы. Параллельно внутри самого оппозиционного лагеря развернулось соперничество между реставраторами, желавшими вернуть упраздненную в 1972 г. систему, более или менее умеренными реформистами и воинствующими левыми. Численный рост ННА, масштабы ее операций и дерзкие действия партизан в стычках с регулярной армией указывали на то, что леворадикалы настраиваются на перехват стратегической инициативы, а там и на свержение слабеющего диктатора. Возможность такого поворота решительно не устраивала “старших партнеров” Маркоса в американской администрации. Наряду с ними, повлиять на ход событий в единственной азиатской стране, где абсолютное большинство населения исповедует католицизм, активно пытались и деятели церкви.

Желая обратить вспять волну протестов и доказать всем сомневающимся, что его режим устойчив и легитимен, Маркос объявил в конце 1985 г. о намерении провести досрочные президентские выборы. Однако расчет на то, что оппозиция не сможет выставить единого кандидата и, таким образом, облегчит задачу правителя, не оправдался. В лидеры коалиции, объединившей силы либерально-демократического, центристского и левоцентристского толка, была выдвинута Корасон (“Кори”) Акино  вдова убитого политика, известная на Филиппинах буквально всем, вызывавшая всеобщие симпатии и уважение. Что касается компартии, то, посчитав затею Маркоса откровенным фарсом, она выступила за бойкот выборов  и жестоко ошиблась, устранившись от политической борьбы в момент, когда решалась судьба страны.

Судя по тому, с каким эмоциональным подъемом и при каком стечении народа проходили митинги сторонников К.Акино, ее популярность в конце 1985-начале 1986 года достигла апогея. И все же по итогам голосования, проведенного 7 февраля 1986 г. со множеством грубых нарушений, победителем провозгласили Маркоса. Заранее готовая к такому исходу, К. Акино призвала филиппинцев к гражданскому неповиновению.

Развязка наступила 22-25 февраля, когда министр обороны Х. П. Энриле и заместитель начальника штаба вооруженных сил Ф. Рамос открыто порвали с диктатурой. Вскоре после того, как они, вместе с небольшой группой подчиненных, заняли два военных городка на территории столичного района, на помощь подоспели тысячи мирных жителей. Три дня и три ночи “живая баррикада” сдерживала морских пехотинцев Маркоса, бронетранспортеры, самоходные орудия и другую технику, мешая им прорваться к оплоту мятежа. Взывая к совести солдат и вовлекая их в стихийно разраставшийся праздник освобождения, безоружные люди предотвратили, казалось бы, неминуемую бойню. Правительственным войскам пришлось отступить, а Маркосу и его свите  спасаться бегством. Тем временем Корасон Акино приняла присягу в качестве нового главы государства и приступила к исполнению президентских обязанностей.

Репортажей, книг и очерков, живописующих крах режима Маркоса и триумф победителей, не счесть. Куда меньше  если вообще  пишут о том, почему в стране, где вроде бы назревал мощный социальный взрыв, победила именно такая, во многом беспрецедентная и неожиданная революция. Лучше разобраться в далекой и близкой предыстории филиппинского Февраля, в его глобальных, локальных и лично-человеческих предпосылках  вот цель, ради которой написана эта статья, никоим образом не предлагающая окончательных, исчерпывающих объяснений и ответов.

В августе 1914 года ста пятидесяти священнослужителям из Германии, Великобритании и США, прибывшим в немецкий город Констанц на международную миротворческую конференцию, пришлось прервать заседания, едва начав работу. По трагической иронии судьбы, им помешала первая мировая война. Спеша пересечь границы, пока боевые действия не охватили Европу, делегаты разъезжались по домам. Прощаясь на вокзале в Кельне, лютеранский пастор Фридрих Зигмунд-Шульце и квакер Генри Ходжкин обещали друг другу искать, наперекор любым неудачам, пути к сближению своих народов.

С точки зрения ура-патриотов, возобладавших по обе стороны линии фронта, подобные обеты граничили с изменой родине. Шовинизму, приближавшему войну и вскормленному ею, поддалось и духовенство: официальные церковные круги повсеместно благословляли милитаристскую политику своих правительств. Христианские пацифисты  а именно к их числу принадлежали немец Зигмунд-Шульце и англичанин Ходжкин  остались в явном меньшинстве. И все же первый, навлекая на себя подозрения обывателя и властей, пытался помогать британским военнопленным, тогда как при активном участии второго в Кембридже в декабре 1914 года было основано “Содружество примирения” (Fellowship of Reconciliation  FOR). Название подсказали строки из Второго послания апостола Павла к коринфянам: “Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения” [2 Кор 5, 18].

За отказ идти на фронт около 600 сторонников “Содружества” подверглись аресту. В их понимании война была равносильна разрыву с христианской моралью, с элементарными нормами человечности, закрепленными в других великих вероучениях. Перед необходимостью противиться этому разрыву отступали на второй план различия церковных догм и ритуалов. Характерно, что FOR с самого начала были присущи черты межконфессионального движения²³⁸.

Инициатива Ходжкина получила продолжение в 1919 году: в Голландии, в городке Бильтхувен представители десяти стран  включая и Зигмунда-Щульце  учредили “Международное содружество примирения” (International Fellowship of Reconciliation — IFOR).

В 20-е годы сторонники IFOR работали на восстановлении разрушенных городов, стремились облегчить участь беженцев и других жертв недавней войны, защищали тех, кому религия и совесть не позволяли служить в армии. Осуждая попытки держав-победительниц “отыграться” на поверженной Германии, “Содружество” видело одну из своих задач в том, чтобы помочь согласию между немцами и их соседями. Примирение мыслилось как искусство “вести войну с войной”, превращать врагов в друзей, следовать Всеобщему Закону Любви и препятствовать его нарушениям  будь то жестокая конкуренция в промышленности, конфликты между трудом и капиталом, проявления националистической спеси или эксплуатация колоний. Укрепила эти умонастроения проповедь Ганди, с которым “Содружество” поддерживало рабочие контакты. Вообще, к поиску единомышленников в будущем Третьем мире оно приступило очень быстро. Центральная роль принадлежала тут “странствующим секретарям” (travelling secretaries)  своего рода миссионерам ненасилия²³⁹.

Предотвратить следующую мировую войну было, конечно, не во власти “Содружества”. Однако его сил хватило, чтобы спасти от геноцида несколько сотен евреев, протестовать против интернирования японцев в Соединенных Штатах, а в 50-х  60-х годах поддержать антиядерное движение и борьбу с расовой дискриминацией. Говорят, о Ганди и его учении молодой негритянский пастор Мартин Лютер Кинг впервые услышал на лекции А.Дж.Мусте  одного из руководителей американского отделения IFOR. А в 1954 г., планируя знаменитый бойкот сегрегированных автобусов в Монтгомери, Кинг просил представителей “Содружества” провести подготовительные занятия с участниками акции, и эта просьба была исполнена²⁴⁰.

К своему полувековому юбилею организация подошла, насчитывая до 40 тыс. членов по всему миру²⁴¹. Среди тех, чья деятельность определяла ее лицо на этом рубеже, особого упоминания заслуживают француз Жан Госс и его супруга, австрийка Хильдегард Госс-Майр  в разное время “странствующие секретари”, вице-президенты и почетные президенты IFOR.

До прихода в IFOR Жан Госс (1912-1991) служил на железной дороге, искал применения своим способностям в профсоюзном движении, участвовал сержантом артиллерии в боях с нацистами. Пять лет, проведенные в лагере для военнопленных, ознаменовались для него духовным переворотом. Заново открыв для себя ценности католицизма, Госс ощутил миротворчество как свое призвание и посвятил ему всю последующую жизнь. Что касается Хильдегард, родившейся в 1930 году в Вене, в семье одного из основателей IFOR Каспара Майра, то неприятие насилия, прививавшееся ей отцом, подкреплялось и будничными реалиями гитлеровской оккупации. В 1953 году девушка, удостоенная золотой медали Венского университета и степени доктора философии, стала “странствующим секретарем” IFOR. В этом качестве она познакомилась со своим будущим мужем. В 1958 году Жан и Хильдегард поженились, объединили усилия и более трех десятилетий дружно выполняли единственную в своем роде миссию.

Смысл ее состоял в том, чтобы прийти на выручку жертвам диктаторских режимов, социального гнета, этнических и конфессиональных распрей, научив их отстаивать свои права, не берясь за оружие и не проливая крови. Повсюду на планете супруги Госс-Майр искали людей, приверженных миру и справедливости, но мало что знавших (или не знавших вообще) о философии и практике активного ненасилия. Выезжая в районы конфликтов и знакомясь с такими людьми,  а это могли быть священники и гуманистически настроенные атеисты, малограмотные крестьяне и университетские профессора,  Жан и Хильдегард приглашали их к совместному анализу ситуации и поиску выходов. Их семинары не просто приобщали слушателей к ненасильственному мировоззрению и знакомили с методиками ненасильственных действий, но превращали учеников в наставников, способных уже самостоятельно распространять усвоенные идеи.

Вся эта работа велась последовательно и терпеливо, без рекламы и суеты, но в то же время с поистине глобальным размахом. Объехав в конце 50-х годов с миссиями мира государства Восточного блока, включая Советский Союз, чета Госс-Майр трудилась позднее в Ирландии и Великобритании, в Испании и Португалии, в Мексике, Бразилии и большинстве других латиноамериканских стран, в Анголе, Мозамбике и ЮАР, в Израиле, Ливане, Сальвадоре и Никарагуа  не говоря уже о Соединенных Штатах и Канаде. И этот список далеко не полон²⁴².

Где бы и к кому бы ни обращались супруги Госс-Майр, они постоянно напоминали: умозрительная преданность ненасилию, не сопряженная с конкретными обязательствами, не изменит к лучшему реальную жизнь. Но это же относится и к ненасильственным действиям без глубоких убеждений. Ненасилие раскрывает свой преобразующий потенциал лишь на пересечении духовной “вертикали” с “горизонталью” практических дел  там, где выстраданный идеализм порождает поступки и постоянно подпитывается ими. Будучи католиками, определяя систему своих взглядов как “евангельское ненасилие” и подчеркивая, что в ненасильственной борьбе не обойтись без духовно-нравственной опоры, Жан и Хильдегард охотно признавали за людьми иной веры, как и за неверующими гуманистами, право обрести эту опору в собственных убеждениях. Те, кому довелось общаться с этой парой, отмечают, что муж и жена прекрасно дополняли друг друга как сотрудники: Жан обладал даром проповедника-моралиста, а Хильдегард, не менее твердая в своих принципах, отличалась более спокойным темпераментом и аналитическим складом ума.

С их помощью создавались и обретали устойчивость международные структуры солидарности  такие, как латиноамериканская “Служба мира и справедливости” (Servicio Paz y Justicia  SERPAJ), основанная в 1975 году. Вместе с “Премией мира XIRINACS” (1976 г., Испания), премией им. Бруно Крайского “За вклад в защиту прав человека” (1979 г., Австрия) и двумя нобелевскими номинациями к супругам Госс-Майр пришла заслуженная известность. Миротворцы, чей собственный моральный авторитет был исключительно высок  бразильский архиепископ Дом Хелдер Камара и нобелевский лауреат из Аргентины, генеральный секретарь SERPAJ Адольфо Перес Эскивель  выражали им благодарность и восхищение. О трудах Жана и Хильдегард, сотрудничавших во время Второго Ватиканского собора с составителями пастырской конституции “Gaudium et Spes” (“Радость и надежда”), были неплохо осведомлены представители римской курии и ордена иезуитов. Одним словом, не было ничего случайного в том, что вскоре после убийства Б. Акино филиппинцы, поддержавшие идею ненасильственной борьбы с режимом Маркоса, обратились за советом именно к этой супружеской паре. Те откликнулись и в феврале 1984 г. прибыли на архипелаг.

* * *

Первые впечатления подсказывали Жану и Хильдегард, что процесс политической поляризации зашел слишком далеко, и этап, на котором пропаганда ненасилия могла бы возыметь действие, уже позади. Но с окончательными выводами они не спешили. Среди тех, кто встретился им на Филиппинах, выделялся Франсиско Клавер (р. 1929)  иезуит в сане епископа, антрополог по образованию, представитель малого горного этноса...

Ифугао, бонтоки, канканаи, калинга  народы, которым дали когда-то общее имя “игороты”,  населяют труднодоступные районы на севере острова Лусон. До последнего времени нуждами и бытом этих “племенных меньшинств” больше интересовались ученые и миссионеры, чем столичные бюрократы. Не секрет, что мнения об “отсталости” и даже “дикости” горцев довольно живучи среди жителей равнин  особенно тех, кто кичится своей “цивилизованностью”. Вообразите, какое впечатление производил на них молодой бонток, вступивший в “Общество Иисуса”, придирчиво отбирающее своих членов, и проходивший в манильском Атенео²⁴³ курс антропологии. Этот студент был определенно не чужд рисалевских²⁴⁴ порывов  горячего желания поколебать предрассудки и глубже постичь свой народ, поддержать его достоинство, показать, что те, кто до сих пор был объектом научных изысканий, могут и сами выполнять тонкую, деликатную работу по изучению человека.

В 60-е годы, проводя полевые исследования на Минданао, в провинции Букиднон, горец с филиппинского Севера близко познакомился с горцами филиппинского Юга. Свои наблюдения он изложил в монографии об институтах верховной власти у народности манобо. В 1969 г. в США, в университете штата Колорадо состоялась защита докторской диссертации. А вскоре Франсиско Клавера утвердили епископом вновь созданной прелатуры с центром в Малайбалае  главном городе Букиднона. “Он не боится ни пересеченной местности, ни черной работы, ни суровых условий жизни”,  писал, приветствуя это назначение, другой иезуит, о. Мигель Бернад. “Он также не боится быть самим собой”²⁴⁵.

Впрочем, человека иного склада вряд ли и направили бы в Букиднон. Благодаря миграции, поощрявшейся Манилой в целях освоения Юга, а также смягчения остроты аграрной проблемы на Лусоне и Висайях, население этой провинции стремительно росло. С 1960 по 1969 г. оно практически удвоилось, достигнув 400 тыс. человек²⁴⁶. Могло ли понравиться местным жителям нашествие чужаков, надеявшихся обзавестись плодородной землей? Весьма агрессивно  особенно после введения военного положения  действовали и крупные сельскохозяйственные производители. Расширяя свои угодья, они бесцеремонно теснили мелких фермеров, захватывали их участки, сносили жилища, а недовольных усмиряли с помощью полиции и войск. Социальная напряженность в Букидноне, где до 80% населения составляли бедняки, приближалась к критической черте²⁴⁷. Как и в других районах острова, налицо были предпосылки для открытия “партизанского фронта” ННА,  а значит, и для тех ответных репрессий, которые поведут к эскалации конфликта.

Обличение неправды, заступничество за неимущих и пострадавших, нетерпимость к беззаконию  такой линии поведения Клавер придерживался с первых дней пребывания в Букидноне. Он никогда не скрывал, что, по его мнению, авторитарная власть противна христианской морали, пагубна для страны и создаст проблем больше, чем решит. Не скрывал он и своих разногласий с коммунистами  особенно в том, что касалось отношения к вооруженной борьбе. Епископ Малайбалая задавал тон внутри небольшой, но активной группы прелатов, раз за разом направлявших личные и совместные послания главе государства, церковным иерархам, верующим. Эти документы, адресованные, в сущности, всем филиппинцам, привлекали внимание общества к незавидной доле политзаключенных, к сомнительной юридической стороне референдумов, призванных легитимизировать режим, к тем его экономическим инициативам, которые никак не вязались с понятием “национальное развитие”²⁴⁸.

Одна из таких инициатив предполагала строительство каскада ГЭС на реке Чико, на территориях калинга и бонтоков. Реализация проекта, поддержанного Всемирным банком, привела бы к затоплению многих деревень и рисовых полей, к вынужденному переселению ста тысяч человек. Их мнения никто не спрашивал, протесты расценивались как саботаж и происки подрывных элементов. Попытки делегации племен встретиться с Маркосом успеха не имели. Тогда горцы призвали на помощь земляка-епископа, который, побывав на родине, послал президенту в апреле 1975 г. открытое письмо “Из отчего дома”. Правительство, предупреждал Клавер, обрекает на смерть целые этносы, покушаясь на традиционную среду их обитания, и вместе с тем провоцирует вооруженный конфликт, ибо калинга и бонтоки будут защищаться всеми доступными средствами. Говорил он и о том, что честные переговоры с представителями племен  единственный способ обойтись без крови. Поскольку власти отказались от него, столкновения и жертвы были неизбежны. Тем не менее усилия Клавера не пропали даром, пробудив не только внутри страны, но и за рубежом сочувствие к филиппинским горцам, высветив их изначальную правоту и указав на пороки официальных экономических программ²⁴⁹.

В октябре 1976 г. четырнадцать епископов во главе с Клавером подписали декларацию, в которой назвали военное положение режимом “принуждения и страха, институционализированной лжи и подтасовок”²⁵⁰. А в следующем месяце уже семнадцать иерархов, опять-таки при неформальном лидерстве Клавера, подготовили “Ut Omnes Unum Sint” (“Да будут все едино”)  текст едва ли не этапный для современной филиппинской церкви, проникнутый сожалением о том, что Конференция католических епископов не выражает своего отношения к событиям в стране с достаточной определенностью. Уклончивому большинству этого форума напоминали, что церковь  не просто учреждение с особыми интересами и уставом, но живые люди из плоти и крови, имеющие дело с конкретными реалиями, включая диктатуру и все то, что она творит. В подобной ситуации проповедники Евангелия, желающие устраниться от политики, будут все равно в нее вовлечены, но только в смысле, несовместимом с их основной задачей: их молчание можно будет толковать как оправдание гнета и несвободы. Ясно, что сохранять аполитичность было бы не по-христиански, заключали авторы²⁵¹.

В отместку “компетентные органы” приклеили Клаверу ярлык “лидера христианской левой”. Зазвучали утверждения, что такие, как он, будто бы неотличимы от коммунистов  приемлющих, в свою очередь, “насилие как методологию захвата государственной власти”. Стало известно, что в конце 1976 г. филиппинские военные подготовили список 155 церковных деятелей, повинных в “подстрекательстве к бунту”, где Клавер значился под номером вторым. Тогда же военное начальство закрыло в Малайбалае радиостанцию прелатуры. Потом запретили издавать ее информационный бюллетень, а в мае 1977 г. “Вашингтон пост” сообщила, что Клавер подвергнут домашнему аресту на вилле архиепископа манильского, кардинала Хайме Сина²⁵².

Отклик Клавера на эти гонения не имел аналогов в церковной истории Филиппин. В интервале между 23 ноября 1976 г. и 26 марта 1978 г. он написал не менее 37 пастырских посланий, посвященных самоопределению христианина-филиппинца. В числе других из-под его пера вышло и письмо-размышление о том, какие средства мог бы использовать верующий, отражая посягательства на свои неотъемлемые права.

Христиане и коммунисты, писал епископ, едины в стремлении дать отпор злу, возвысить угнетенных, наделить властью народные массы. Разделяет же их отношение к насилию. И дело не в том, что католицизм осуждает всякое применение оружия. В особых случаях и как последнее средство  скажем, в ситуации личной или коллективной самообороны  оно морально оправданно. Что неприемлемо, так это воздаяние насилием за насилие, возведенное в принцип, то есть взгляд на насилие как на обычный и даже предпочтительный способ борьбы со злом.

Однако, говорилось далее, безропотно покоряться злу мы тоже не вправе. Надо действовать, и в этом действии сила, как у Христа, должна сочетаться с кротостью. Существуют бескровные, но эффективные приемы политической борьбы  гражданское неповиновение, бойкоты голосований, открытая критика правительства, требования справедливой оплаты труда. Высказываясь в пользу таких акций, Клавер применил для их характеристики словосочетание “насилие кротких” (the violence of the meek), давшее название всему посланию²⁵³...

К моменту появления на архипелаге четы Госс-Майр епископ уже несколько лет поддерживал связи с IFOR. Увидевшись с ним вскоре же по прибытии в страну, Жан и Хильдегард нашли в нем стойкого единомышленника. Осторожные в оценках и не слишком щедрые на комплименты, супруги подчеркнули в своем отчете: “Он — первопроходец и столп освободительного христианского ненасилия на Филиппинах”²⁵⁴.

* * *

Три недели с 7 по 29 февраля прошли в непрестанном движении: Жан и Хильдегард встречались со священниками манильского архидиоцеза и кардиналом Сином, дискутировали со студентами и профессорами столичных вузов, с членами Конференции предпринимателей и епископов, выезжали на Себу и Минданао. Круг их общения был разнообразен настолько, насколько позволяли обстоятельства: гостей не оставляли вниманием руководители и рядовые члены правозащитных групп, союзов, объединявших крестьян, рыбаков, рабочих, обитателей городских трущоб.

На выступлениях представителей IFOR побывала, между прочим, Корасон Акино. При личном знакомстве она призналась, что поражена, насколько услышанное перекликается с воззрениями ее покойного мужа²⁵⁵.

Накануне отъезда супругов Госс-Майр к ним пришел и младший брат Ниноя  Агапито (“Бутц”) Акино, популярный в те дни, как никогда: задуманная им акция протеста против очередного маркосовского референдума принесла неожиданный успех.

На суд народа выносились поправки к действующей конституции, связанные с процедурой формирования парламента, восстановлением вице-президентского поста, и др. Считая, что режим лишь подновляет фасад, часть оппозиции решила игнорировать мероприятие, назначенное на 27 января. Словно подчеркивая, что впереди самый обычный выходной и каждый волен распорядиться им, как хочет, Бутц приурочил к этой дате... групповой 145-километровый пробег трусцой по маршруту “от Тарлака до тармака” (то есть от родной провинции Б.Акино до взлетно-посадочной полосы аэропорта  по-английски tarmac,  где его настигла пуля).

Реакция властей на эту внешне безобидную, чудаковатую затею выглядела на редкость неумно. Не успели триста бегунов, облаченных в желтые футболки с портретом Ниноя, стартовать в городе Консепсьон, как на их пути то тут, то там стали возникать полицейские кордоны. Под предлогом, что в ряды участников “просочились” коммунисты, начались допросы и обыски. Кое-где требования разойтись сопровождались чуть ли не угрозами открыть огонь. Вынужденные постоянно менять маршрут, Бутц и его спутники все же продвигались вперед. Каждая остановка использовалась для песнопений, молитв и обращений к местным жителям. По мере того как ширилась молва о пробеге и чинимых ему препятствиях, росла и численность желающих поучаствовать в нем. Когда 31 января бегуны достигли столицы, их было уже более десяти тысяч, а встречающих, специально вышедших для этого на улицы,  во много раз больше²⁵⁶.

Не сорвав референдума, пробег “от Тарлака до тармака” все-таки взбодрил легальную оппозицию, дал ей ощущение пусть и не великой, но по-своему значимой победы, достигнутой за счет морального перевеса над властью.

Впрочем, главный герой этого эпизода радовался недолго. Собственно, он и явился к посланцам IFOR, чтобы поделиться своей тревогой. Оказывается, в переговоры с ним вступили торговцы оружием. Этот режим, убеждали они, одними демонстрациями не свалишь. Объявляйте Маркосу настоящую войну, а мы обеспечим все, что нужно для ее ведения. После разговора с ними Бутц, по его собственным словам, лишился сна. Понимая, какие беды сулит этот путь, он все-таки не мог уверенно ответить “да” на вопрос, хватит ли в борьбе с диктатурой одних лишь мирных средств.

Выслушав Бутца, Жан и Хильдегард заметили, что он и его сторонники, во всяком случае, ничего не потеряют, испытав ненасилие на практике. “Если захотите провести подготовительные семинары, дайте знать, и мы вернемся”,  сказали они на прощание²⁵⁷.

Новое приглашение не заставило себя ждать, и в июне того же 1984 года чета Госс-Майр вторично приехала на Филиппины  теперь уже для занятий со специально подобранными группами.

Желающие составить представление об этих семинарах, об их тематике и атмосфере могут обратиться к книге Жерара Увера “Ненасильственный стиль жизни”  собранию бесед автора с Жаном и Хильдегард Госс-Майр. Сохранились и тексты семинарской программы “Евангелие и борьба за мир”, составленной супругами. Их отчеты о миссиях на Филиппины печатались в конце 80-х годов в изданиях “Cодружества”  журналах Fellowship и Reconciliation International. Есть у них и публикации на русском языке  результат сотрудничества с московским научно-просветительским центром “Этика ненасилия”²⁵⁸.

Ознакомившись с этими материалами и, можно сказать, заочно поучаствовав в семинарах Жана и Хильдегард, предлагаю читателю нечто вроде реконструкции их выступлений перед филиппинской аудиторией.

* * *

Прежде всего, уточним смысл основных понятий и терминов.

Начнем с понятия сила. С ним ассоциируются представления об активном действии, об энергичном вмешательстве в ход тех или иных событий, о борьбе за перемены или о сопротивлении им. Сила может быть негативной, разрушительной, насаждающей несправедливость, манипулирующей человеком и людьми. Но, наряду с силой военных и пропагандистских машин, есть еще сила любви, сила правды и добра, созидательная и положительная сила, способствующая расцвету всего лучшего в человеке.

Одна из ипостасей силы  агрессивность, от рождения свойственная любому нормальному человеку. Инстинкт агрессии  это здоровый, необходимый инстинкт, направленный, как и всякий другой, на поддержание жизни. У животных он служит сохранению вида (и, по Конраду Лоренцу, регулирует внутривидовой отбор  В.С.)²⁵⁹.

Истоки агрессивности у людей связаны с боязнью потерять жизненное пространство и вообще все то, без чего немыслима полноценная жизнь  работу, крышу над головой, культурные и религиозные ценности, уважение окружающих, любовь. В той мере, в какой агрессивность помогает данному человеку или группе людей защитить себя, она является позитивной силой. Но она приобретает негативный характер, если в целях самозащиты применяются средства, губительные для человека и людей.

В связи с этим правильно было бы говорить не о подавлении агрессивности, но лишь о том, что психологи называют сублимацией. Другими словами  о трансформации агрессивности, о придании ей такой направленности, благодаря которой она послужит делу созидания и освобождения человека.

Что касается понятия насилие, то с ним мы связываем представление о сугубо разрушительной, враждебной человеку силе. Пытаясь командовать и повелевать, покушаясь на присвоение ценностей и благ, ему не принадлежащих, насильник попирает не только чужое, но и собственное достоинство.

У истоков насилия очень часто обнаруживается опять-таки страх  страх остаться непонятым, непризнанным окружающими, страх потерять накопленные богатства. Такого рода страх формирует у насильника отрицательные мнения о других людях, побуждает приписывать им те низменные порывы, которые присущи ему самому.

Насилие многолико и многообразно. Следует различать, к примеру, насилие физическое и психическое, насилие открытое и скрытое, насилие меньшей степени и насилие, опасное не только для отдельных людей, социальных групп и наций, но и для всего человечества. Наконец, существует разница между насилием на межличностном уровне и насилием структурным, укоренившимся в наших представлениях о мире и обществе, в созданных нами институтах  экономических, политических, военных, в церкви и школе, в преобладающем отношении к женщине, в способах общения и обращения с природой. Но, каковы бы ни были эти нюансы, все виды насилия сходны в том, что обращены против добра, справедливости, жизни.

* * *

Какой выбор встает перед нами в связи с проблемой насилия? Как относиться к его проявлениям?

Одна из возможных реакций  отсутствие реакции, безразличие и пассивность.

С точки зрения Ганди, это  самая примитивная, недостойная форма отклика. Фактически это уступка несправедливости вместо попытки бороться с нею. В той или иной степени человек пассивный всегда остается опорой несправедливости.

Почему человек выбирает пассивность? Очень часто потому, что боится дурных последствий какого-то иного выбора  житейских трудностей, потери источников существования, давления и репрессий со стороны властей.

Возможна и другая причина. Общественная ситуация, порожденная длительной несправедливостью, бывает весьма сложна, и людям попросту не ясно, какие действия отвечают их коренным интересам. Возникает ощущение слабости, бессилия перед лицом жестокой реальности, деморализующее порой целые народы.

Более достойная реакция на несправедливость и насилие  ответное насилие. Во всяком случае, здесь налицо попытка выправить положение, продвинуться вперед по пути к миру и справедливости. У ответного насилия, таким образом, благие цели.

На ранних стадиях ответное насилие часто напоминает инстинктивный порыв, вершится спонтанно, без долгих раздумий. Но очень скоро оно становится сознательным, приобретает организованный, программный характер. Мнение, будто ответное насилие  самый быстрый и эффективный способ достижения справедливости, давно и глубоко укоренилось в умах. Сказывается и недостаток знаний о других способах борьбы.

Каковы, однако, последствия ответного насилия? Чтобы с его помощью отстоять справедливость, мы должны хотя бы отчасти превосходить врага, то есть иметь больше средств давления и разрушения, чем имеет он. Мы принимаем для этого практические меры. Но поскольку враг поступает точно так же, разгорается соперничество по поводу того, кто же лучше подготовился к уничтожению противной стороны. Так раскручивается спираль насилия и устрашения. Ее ярчайший пример  гонка вооружений между Востоком и Западом.

Избирая путь ответного насилия, мы позволяем агрессору навязать нам средства, используемые им самим.

Допустим, при помощи ответного насилия достигнута победа над врагом. Но даже победа, венчающая освободительную войну, в большей или меньшей степени иллюзорна. Ведь чем ожесточеннее столкновение, тем меньше шансов, что по окончании конфликта отношение к человеческой личности будет более уважительным, а в жизни общества укрепятся начала справедливости.

Наконец, еще одна форма реакции на насилие  активное ненасилие. Предпосылки такого выбора заложены в каждом из нас независимо от расовой, религиозной или культурной принадлежности.

Строго говоря, термин “ненасилие”  дословный перевод понятия “ахимса”, использованного Ганди для характеристики своей позиции,  не раскрывает суть явления с должной полнотой. И, может быть, даже не говорит о нем главного, не отражает конструктивного духа этой жизненной позиции, подчеркивая лишь, что она несовместима с насилием. Но те, кто, взыскуя справедливости, отказываются от насилия, должны прибегнуть к какой-то другой силе как к средству борьбы. Говоря об этой другой силе, Ганди пользуется понятием “сатьяграха”  сила истины, сила духа. Христиане могли бы добавить  и сила справедливости, сила любви. Поэтому, рассуждая об активном ненасилии, правильнее всего было бы пользоваться синтетическим термином “ахимса/сатьяграха”.

Адепты “ахимсы/сатьяграхи” не приемлют безразличного, пассивного отношения к несправедливости, как и попыток воздать за нее насилием. Сталкиваясь с ее конкретными примерами, они стремятся осмыслить их как можно глубже, чтобы помочь освобождению не только жертв, но и главных виновников несправедливости. Победить ее в точном смысле слова  значит добиться освобождения и угнетенных, и угнетателей.

Там, где в ходу ответное насилие, врага отождествляют с допущенной им несправедливостью. Способ ее устранения  личное возмездие, вплоть до умертвления врага. В случае же активного ненасилия человек или группа людей рассматриваются отдельно от совершенного ими зла. Применяя стратегию несотрудничества, мы мешаем повторению несправедливости, и в то же время взываем к совести тех, кто прежде всего в ответе за несправедливость и зло.

Практика активного ненасилия связана с определенным взглядом на личность и общество. Человек рассматривается как величайшая ценность во всем сотворенном мире. Каждая человеческая личность достойна безусловного и абсолютного уважения. Все прочие ценности должны служить человеку и его жизни. В свою очередь, человек, подтверждая свое высокое достоинство, обязан бережно, любовно относиться не только к себе подобным, но и к природе, к животным и представителям растительного царства.

Как существо сознательное, всякий человек наделен даром изменять свою жизнь и делать новый выбор. Сознание человека бывает деформировано или недостаточно развито. Но под воздействием событий и фактов, так или иначе выражающих истину, оно способно оживать и расти. Поэтому недопустимо наклеивать ярлык на кого бы то ни было, подразумевая, что данный индивид не в силах изменить себя.

Ненасильственная борьба ведется прежде всего на уровне сознания-разума-совести. В основе всякой приверженности ненасилию  глубокая, неизменная вера в способность человека раскрывать свое сознание, свое существо правде.

Принципиальное требование активного ненасилия  готовность расплачиваться за убеждения. Всякое преображение требует жертв. Избирающим ответное насилие желательно, чтобы за конфликт платил противник. В отличие от них сторонник активного ненасилия принимает на себя последствия своих шагов, жертвуя репутацией, карьерой, благополучием, а бывает, и жизнью.

Убежденность в том, что человек представляет собой наивысшую ценность, обязывает нас прибегать лишь к средствам, которые сами по себе выражают абсолютное уважение к человеку.

Нам надо знать, что это за средства, как их применять, как побеждать зло в самих его первоосновах, оказывая целительное, умиротворяющее воздействие на людей и общество. Но прежде чем обратиться к описанию этих средств, вспомним о духовно-этических основах ненасилия и его евангельских корнях.

* * *

В истории церкви идеалы ненасилия попирались не раз. Но все же именно они составляют основу христианской этики, а Библия позволяет проследить, как созревало мироотношение, достигшее своих вершин в учении Иисуса.

Уже в текстах Ветхого Завета насилие  не та неумолимая, таинственная стихия, которая, согласно языческим поверьям, вторгается в мир людей помимо их воли. В ветхозаветной традиции насилие предстает как зло, ответственность за которое лежит на самом человеке. Следовательно, это зло не является неизбежным.

О том, чтобы совладать с насилием, поняв его суть, о полной неприемлемости его в человеческих отношениях  особенно в отношениях древних иудеев с соседними племенами  речи пока нет. Священные книги прямо предписывают сурово обращаться с пленниками войны и повествуют о массовых расправах над ними. В повседневном быту утверждается закон талиона  закон воздаяния виновному за причиненный вред по принципу “око за око, зуб за зуб”.

Однако, санкционируя возмездие, иудаизм обозначает и его допустимые пределы. Тем самым осуждена слепая, безудержная месть (вроде истребления всех мужчин в роду в наказание за убийство, совершенное одним из них).

Вообще, в своей внутренней жизни народ древнего Израиля делает важные шаги к постижению правды-справедливости-любви как силы, без которой людям не узнать подлинного счастья. Наполняется смыслом понятие шалом (мир), означающее не просто жизнь без войн, но гармоничное единение человека с себе подобными, с природой и Богом. Поклонение одному лишь Единому Богу, Богу любви и справедливости, развенчание ложных богов, включая идолов богатства и военной мощи; запрет на человеческие жертвоприношения, признание жизни человека священным даром, выраженное в заповеди “Не убий!”; взгляд на Бога как на радетеля о бедняках и сиротах, о скитальцах и убогих, постоянные напоминания пророков о том, что Ему угодны попечение о слабых, защита прав и достоинства униженных; забота о поддержании равновесия в обществе путем празднования раз в пятьдесят лет юбилейного года  года благодарения Богу, года примирения соседей, перераспределения имуществ и земли в пользу менее удачливых соплеменников  все это слагаемые древнеиудейского представления о справедливом мире-шаломе.

В поисках справедливости народ Израиля следует за Богом, который, посылая людям знамения, говоря с ними устами пророков, указывает им путь к освобождению. Сопровождая их на этом пути, Он воспринимается как Бог близкий, благорасположенный к людям. Отношения глубокого доверия, складывающиеся между Богом и Его народом, помогают последнему бесстрашно выполнять свою миссию.

Итак, Ветхий Завет учит людей любить Бога и своих ближних. Новые измерения любви, без которых нельзя искоренить насилие и обрести мир, открываются человечеству в деяниях и проповеди Христа.

Принимая крестную муку во спасение всех людей, Христос подтверждает безусловную ценность каждой человеческой личности. Сотворенный по образу и подобию Господа, спасенный искупительной жертвой Христа, всякий человек достоин абсолютного уважения даже тогда, когда перестает уважать себя. Отнестись к нему с тем же уважением, с той же любовью, с которой Бог Евангелия относится ко всем нам, значит помочь ему заново обрести свое достоинство.

Любовь, проповедуемая Иисусом, всеохватна и безгранична, самоотверженна вплоть до готовности любящего отдать свою жизнь за другого человека, будь он плох или хорош. Это уже не только любовь к ближним, но и любовь к врагам. Собственно, тут и совершается переход от морали ветхозаветной к морали евангельской. “Вы слышали, что сказано: “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас... И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный” [Мф 5, 43-48].

Любить врага, отказываясь платить злом за зло, обращая к нападающему “другую щеку”,  все равно, что будить его спящую совесть, атакуя ее силою правды о непреложной ценности человека, напоминая, что насильник попирает прежде всего свое собственное достоинство. Христианская любовь, побеждающая вражду и помогающая противнику изменить самого себя, способна, как никакое другое средство, разрывать спираль насилия и утверждать мир между людьми.

* * *

В эпоху раннего христианства позиция церкви и поступки верующих указывают на стойкую приверженность ненасилию.

Не желая проливать чужую кровь на поле брани и поклоняться, вместе с другими солдатами Рима, обожествленному императору, первохристиане отказываются нести воинскую повинность. В конфликте с языческой властью они сознательно принимают муки как последствия своего выбора и воздерживаются от насильственного отпора палачам. Эти личные свидетельства об истинности христианской веры совершали переворот в умах и душах современников.

Раннехристианское неприятие насилия отражено в писаниях Тертуллиана, Лактанция, Киприана, Иоанна Златоуста и других.

С превращением христианства в официальную религию Рима положение меняется. Христиане, в той или иной мере облеченные властью, слишком часто оказываются не на высоте своих задач. Отчетливо обозначающийся разрыв между верой и жизнью связан, помимо всего прочего, с влиянием греческой философии (точнее, с заложенными в ней тенденциями к отделению духовного от земного).

А между тем империя, с которой идентифицировало себя христианство, довольно скоро вступила в полосу глубокого кризиса и подверглась вторжениям варваров. Как реагировать на их натиск? Позволительно ли верующим защищать свое государство с оружием в руках? Откликаясь на эти вопросы, Блаженный Августин формулирует доктрину справедливой войны (bellum justum).

Исходя из того, что войны лучше предотвращать, чем вести, один из учителей церкви обусловил участие христиан в военных действиях рядом жестких требований. Так, война должна быть оборонительной и преследовать объективно справедливые цели. Необходимо обеспечить защиту гражданскому населению. Страдания, причиненные войной, должны быть меньшими, чем если бы она не велась вовсе. Нужна уверенность в военной победе.

Эта доктрина, которую позднее развил Фома Аквинский, по существу знаменует возврат к морали Ветхого Завета  к делению людей на друзей, которых надо беречь, и врагов, которых можно убивать.

Теологическая конструкция, призванная помочь в борьбе с войной, на деле служила и служит оправданию самых жестоких и разрушительных войн. В наши дни на нее ссылаются, чтобы обосновать правомерность ядерного сдерживания, испытаний, производства и хранения оружия массового уничтожения.

Но параллельно в христианстве всегда сохранялось течение, верное духу евангельского ненасилия. В IV веке Св. Мартин Турский оставляет службу в римском войске, чтобы посвятить себя служению Богу и бедным. В следующем столетии папа Лев Великий, вступив в переговоры с вождем гуннов Аттилой, добился их временного ухода из Италии, а несколько лет спустя, после падения Рима, спас город от полного разорения. Аналогичную роль мирного посредника между захватчиками-варварами и жителями городов империи играл в те времена Св. Северин.

В средневековой Европе складывается обычай “замирения Божьего” (the Truce of God): по воскресеньям и в дни церковных праздников военные действия прекращаются.

Быть может, никто из христиан Запада не воплотил ценности ненасилия в своих делах и поступках так ярко, как Св. Франциск Ассизский, и не постиг радикальный смысл Евангелия полнее, чем он. Обаяние его личности, как и личности его ближайшей спутницы Св. Клары, до сих пор живо ощущается христианами. Франциск творил целостный, отличный от общепринятого образ жизни, основанный на высочайшем уважении к человеку, на любви к врагам и деятельном сострадании бедным. Не приемля богатства, злоупотреблений властью и кровопролитий, Франциск бросал отважный вызов несправедливости. Он вдохновил широкое движение не только в среде духовенства, но и среди мирян, не желавших браться за оружие и нести воинскую повинность. Можно добавить, что папа Григорий IX издал буллу в защиту людей, разделявших эти настроения.

Как ни велика историческая роль, сыгранная Лютером, Кальвином и Цвингли, они не открыли заново ненасильственных заповедей Иисуса. Напротив, лидеры Реформации поддерживали доктрину справедливой войны. Однако в XVI-XIX веках внутри протестантизма сложились направления, возвращавшие христиан к идеалам Нагорной проповеди и возрождавшие евангельское ненасилие на уровне церковных учений. Это меннониты, квакеры, плимутские братья-бретрены, чей последовательный пацифизм не единожды навлекал на них гонения со стороны инаковерующих.

У просвещенных европейцев XIX  начала XX века идеи пацифизма во многом отделяются от религии, приобретают более или менее выраженное гуманистическое звучание, нередко сочетаясь с социалистическими взглядами.

Для пробуждения совести христиан, для того, чтобы они начали заново постигать радикализм евангельского ненасилия, понадобились первая, а потом и вторая мировые войны. В межвоенный период заявили о себе созданные этими людьми миротворческие организации. Одна из них  Международное содружество примирения.

Отвергая доктрину справедливой войны, IFOR уделяло и уделяет особое внимание сотрудничеству с католическими и протестантскими богословами, с православной церковью в создании теологии мира. В ходе Второго Ватиканского собора представители Содружества рекомендовали признать отказ от службы в армии по идейным мотивам и приверженность ненасилию в качестве фундаментальных ориентаций христианина, и эти советы были учтены при подготовке пастырской конституции Gaudium et Spes. Однако недвусмысленный отказ официальных церковных кругов от доктрины справедливой войны остается делом будущего.

Превращение христианских церквей в церкви ненасилия и мира решающим образом зависит от позиции каждого из нас, от наших личных свидетельств об истине. Процесс трансформации должен идти не сверху вниз, но снизу вверх. И в этом смысле примером служат многие церкви Третьего мира. В условиях диктаторских правлений они рвут традиционные узы, связующие их со светскими властями, и принимают сторону народа Божия  простых людей, более всего страдающих от несправедливости.

* * *

У ненасильственных действий, к характеристике которых мы приступаем, всегда должна быть объективно справедливая цель  исправление ситуации, в которой допущены нарушения прав человека. Методы ненасилия нельзя применять чисто прагматически, без опоры на моральные принципы, вытекающие из абсолютного уважения к человеку. Другими словами, без постоянного стремления к гармонии целей и средств. В противном случае ненасильственные методы выродятся в подобие давления  станут сравнительно изощренной, усовершенствованной формой насилия. В итоге ни те, кто применяет эти методы, ни их противники не станут лучше.

В ненасильственной борьбе за справедливость и примирение  будь то в сфере политики, экономики, экологии, в области межэтнических и конфессиональных отношений  накоплен немалый опыт, позволяющий выделить и описать наиболее эффективные приемы. Но ничего похожего на универсальную рецептуру прикладного ненасилия, пригодную для всех исторических эпох, обществ и ареалов, нет и быть не может. Для каждого конкретного случая нужны свои особые, оптимальные методы. Причем развивать и применять их должны сами жертвы несправедливости. В реальной жизни мы видим, как постоянно рождаются новые формы ненасильственной борьбы. Поэтому можно смело сказать, что отличительная черта активного ненасилия  его творческий характер.

Ненасилие побуждает человека искать и взращивать скрытую в нем самом силу правды, действовать по мере ее роста все более инициативно, изобретательно, уверенно. Таким образом, ненасилие освобождает личность, в то время как механизмы и приоритеты современного общества потребления давят на людей, навязывают им товары, модели поведения, образ жизни.

Ненасилие подразумевает веру в творческие способности, присущие всем людям. Это  призыв развивать самих себя для собственного блага каждого и на благо общества в целом. Ненасильственные действия не разворачиваются по прихоти одного-единственного лидера или узкого круга лиц. Урегулирование конфликтов и примирение мыслимы лишь на основе равноправного сотрудничества всех заинтересованных сторон, и опять-таки все  независимо от пола, возраста или социального статуса  приглашаются к участию в ненасильственных движениях. Очевиден как глубинный демократизм ненасильственных действий, так и тот факт, что они являются совместным начинанием, предполагающим солидарность и единение людей в борьбе за справедливость, в поисках путей к миру и освобождению.

В наше нетерпеливое время важно помнить, что освобождение  процесс, требующий от людей внутренней сосредоточенности, терпеливой и последовательной работы. Мы же слишком часто уповаем на немедленный успех. Множество политиков пытается наскоро переделать человека, как переделывают машину,  посредством внешнего вмешательства. Людей обязывают выполнять решения, к поиску которых они никоим образом не причастны. Диктатуры всех мастей внедряют “всеобщее счастье” в приказном порядке. Однако все, что навязано людям против их воли, не может существовать иначе, как за счет нового насилия. Революционное же нетерпение, толкающее к насильственным акциям,  лишь признак незрелости тех, кто ему поддался. Оно враждебно человеку, его подлинным интересам, и не имеет ничего общего с трудом во имя освобождения.

Серьезная, глубокая приверженность ненасилию формируется в ходе внутренней подготовки и обучения. Отправная точка в этом процессе  анализ того конфликта, который предстоит разрешить ненасильственными методами, выработка реалистичного, объективного взгляда на конфликтную ситуацию.

* * *

Пытаясь разобраться в природе какого-либо конфликта, мы нередко исходим из того, что правда во всей ее полноте  на стороне потерпевших, а зло творят исключительно их недруги. При всей устойчивости подобных представлений жизнь устроена иначе. Для тех, кто свыкся с “поляризующей моделью” социального анализа, уже само отступление от нее будет откровением.

Начать следует с вопроса о том, какая именно несправедливость свершилась в данном случае. Какие права личности или группы лиц нарушены? Кто конкретно пострадал, в чем выразился ущерб? Не жалея времени на общение с теми, кто подвергся притеснениям, идентифицируя себя с ними, надо как можно точнее уяснить суть дела.

Далее, закономерен вопрос о факторах, благодаря которым несправедливость стала возможной. Каковы ее структурные предпосылки? Что и почему служит ей опорой? Необходимо изучить предысторию конфликта, его политические, социокультурные, моральные параметры, ознакомиться с местными традициями и особенностями правовой системы. Параллельно определяется круг личностей, вовлеченных в конфликт, спектр задействованных в нем социальных групп и институтов, специфика международного контекста. Эти поиски помогают сторонникам ненасилия увидеть реальность, как она есть, открыть для себя правду о ситуации, в которой творится несправедливость.

Надо спросить себя и о том, в чем виноват лично я или та группа, к которой я принадлежу, чем и как я  хотя бы и сам того не замечая, храня молчание и бездействуя  поддержал несправедливость, и признать свою долю вины.

Не менее важно понять, чем руководствуется нарушитель справедливости, отчего он поступает так, а не иначе. Определив, какое зло он совершил, постараемся понять, в чем состоит его частичная правота, выявить ту долю правды, которую он отстаивает в меру своего понимания. Это позволит нащупать точки соприкосновения для начала диалога с оппонентом.

Анализ должен отражать суть происходящего со всей возможной достоверностью. В противном случае он не выполнит своих функций как инструмент ненасильственной борьбы. И не просто потому, что слабый анализ  ненадежная основа для построения плана действий. Ведь одна из главнейших задач ненасилия  пробудить совесть и сознание других людей при помощи открывшейся нам истины. Если же анализ не правдив, он не будет иметь убеждающей силы.

По мере того как разворачивается борьба, анализ должен регулярно возобновляться, чтобы участники могли осмыслить новые факты, принять во внимание перемены в ситуации и скорректировать выводы.

* * *

Теперь о тех, кто, собственно говоря, и проводит анализ для подготовки к ненасильственным действиям,  о базовой группе как субъекте ненасильственной борьбы.

Работа с подобными группами занимала центральное место в деятельности пионеров активного ненасилия (в частности, Ганди и Сисара Чавеса). Длилась она достаточно долго, порою годами. Ведь ненасильственная борьба требует глубоких перемен в ментальности, принципиально новых взглядов на противника, на феномены агрессии и несправедливости. Интуитивные, спонтанные действия  не самое подходящее средство там, где надо искать альтернативу кровопролитию и решения фундаментальных общественных проблем.

Чтобы создать базовую группу, надо собрать вместе людей, признающих, что налицо социальный конфликт, и готовых помочь его урегулированию. Инициатива может исходить от одного или нескольких лиц, обеспокоенных происходящим, признающих факты несправедливости, стремящихся к правде и миру.

Поскольку в ходе конфликта участники ненасильственных действий призовут на помощь силу духа, первостепенная задача группы  в том, чтобы укрепить веру каждого из них в преобразующую силу правды-справедливости-любви. Апеллировать, в зависимости от религиозных и идеологических предпочтений участников, можно к евангельским ценностям, к жизненным примерам Ганди и Мартина Лютера Кинга, к наследию великих гуманистов  таких как Торо и Толстой. На всех этапах борьбы внутренняя убежденность должна укрепляться и обновляться.

Харизматические личности  те, кому ниспослан дар обновлять веру и убеждения, возрождать людские надежды,  должны исполнять свою миссию, не претендуя на то, чтобы в одиночку определять ход ненасильственной борьбы. Не так уж редки случаи, когда внешне слабые, невзрачные люди, с трудом формулирующие свою мысль, выражают, несмотря на это, те стороны правды, о которых остальные не подозревают. Чутко, внимательно прислушиваясь к ним, мы избегаем соблазна уступить влиянию одного-единственного лидера и не позволяем кому бы то ни было доминировать в группе.

По большому счету, ни семья, ни школа, ни церковь, ни общество не готовят нас к ненасильственным действиям. Вот почему нам надо самим учиться управлять своими рефлексами и реакциями, языком тела и жестов, мыслями и поступками, уметь контролировать их силою духа. Мы должны учиться стойкости перед лицом насмешек и унижений, под воздействием грубого психического и физического принуждения.

Подготовиться к этому можно, изучая исторические прецеденты, соотнося свои текущие проблемы с опытом других ненасильственных движений.

Особенно полезно, когда учебным полем ненасилия становится сама группа, а ее члены учатся применять ненасильственные методы в собственных житейских спорах. Лишь в постоянной борьбе с самим собой, в неустанной тренировке самого себя человек растет и по-настоящему взрослеет.

Каждый участник группы привносит в ее жизнь и деятельность элементы своей неповторимой индивидуальности, свою собственную правду. Коль скоро в главном мы едины, будем воспринимать наши различия как нечто обогащающее нас! Научимся слышать друг друга, общаться на высоком духовном уровне, совместно работать, переживать трудности, праздновать и веселиться!

В процессе обучения особенно полезна ролевая игра, или социо-драма: готовится сценарий, разыгрываются сцены конфликта, ставится задача найти ненасильственный выход из предложенной ситуации. Ролевая игра помогает участникам группы развить в себе дар предвидения, учит контролировать свои поступки, ставить себя на место противника и осваивать искусство диалога с ним.

Наступает момент, когда, выполнив “домашнее задание” по анализу конфликта, внутренней и теоретической подготовке, группа решает предпринять первые практические шаги. Начинать лучше с небольших акций, ни одна из которых не превысит ничьих возможностей и ограниченного опыта. В дальнейшем можно поэтапно наращивать масштабы отдельных выступлений и движения в целом.

* * *

Ненасильственные действия как таковые начинаются с применения “легких орудий” ненасилия. К их числу относятся диалог, переговоры, посреднические миссии.

Диалог  нечто такое, чего адепты ненасилия никогда не отвергают и к чему они готовы всегда. Его основу во многом составляют те же принципы, на которых строится анализ конфликта.

Прежде всего, необходимо уяснить, в чем состоит правда противоположной стороны. Постарайтесь разглядеть то хорошее и доброе, что есть в противнике, даже если сам он предал это добро, и оно стало почти неразличимо. Ведь Бог, творя людей, заронил искру Божию в каждого из нас. Разглядев ее в своем противнике, вы найдете способ общения с ним как равного с равным.

Открыв для себя его правду, вы должны будете признать свою неправоту по отношению к противнику, сообщить ему об этом  как и о том, что прежде не ценили по достоинству его правду. Очевидно, что, прийдя к противнику со словами такого признания, вы вызовете реакцию, отличную от той, чем та, которую вызвали бы попытки пристыдить его за несправедливые дела.

Надо признать и долю своей ответственности за разгоревшийся конфликт даже в том случае, если она заключается лишь в молчаливом бездействии. Признание нашей доли ответственности, проявленной нами слабости  дополнительный шаг на пути к развеиванию предрассудков, к преодолению враждебности противника, шаг, приближающий и его к пониманию, что он действует несправедливо.

Как правильнее всего представить факты несправедливости? Собственно говоря, что есть зло, что есть несправедливость? Недостаток уважения к человеческой личности, недостаток любви, и не более того. Кто из нас не повинен в этом? Но одно дело, когда этим грешит уборщик, кое-как метущий улицу, и совсем другое  крупный собственник, лицо, облеченное духовной или светской властью. Несправедливость, допущенная таким человеком, причиняет тяжкие страдания тысячам.

Будучи, по сути дела, повинны в том же грехе, мы указываем на несправедливость спокойно и объективно, осуждая деструктивное поведение и поступки, но не лично тех, кто их совершает. Им следует показать, что их сотрудничество необходимо для решения проблемы, а мы сами твердо привержены борьбе за справедливость.

Не вступайте в диалог, не подготовив конкретных предложений. Чтобы состоялась плодотворная дискуссия, предложите решение хотя бы одной проблемы. Очень важно, чтобы решение было выдвинуто не главными творцами несправедливости, но ее жертвами. Оно должно выражать их надежды, соответствовать их возможностям, гармонировать с теми средствами, которые доступны им для его осуществления.

Не забудем, что движение к великим целям совершается постепенно, шаг за шагом. Наши предложения должны оставаться реалистичными, не выходящими за рамки возможного. Тогда они, вполне вероятно, будут восприняты не как ультиматум, а как нечто взаимоприемлемое. Искусством апеллировать к совести оппонента так, чтобы в момент, когда предложение высказано, он уже сам внутренне приблизился к нему, мастерски владел Ганди.

Определяя состав делегации, направляемой на переговоры, следует включить в нее как людей, хорошо владеющих устной речью, так и тех, кто хорошо мыслит, ибо два эти дара не всегда совмещаются в одном человеке. И еще этой группе необходим “мотор”  не “умник”, не “говорун”, быть может, как раз поэтому и ставший жертвой несправедливости, но в то же время жаждущий ее исправления всей душой. Бог творит нас по принципу взаимодополняемости, и нам следует объединять наши дарования в борьбе за угодные Ему цели.

Диалог требует упорства. После каждой неудачной попытки его надо возобновлять. Если противник уклоняется или отказывается от переговоров, его следует “провоцировать” на вступление в них. Когда трудно договориться напрямую, ищите посредника, чей моральный авторитет для каждой из спорящих сторон непререкаем. Но если все подобные маневры кончаются ничем, переходите к использованию “тяжелых орудий”.

* * *

Говоря о “тяжелых орудиях” ненасилия, мы имеем в виду прямое действие, пост, несотрудничество и гражданское неповиновение.

Если диалог протекает в сфере частного общения, то прямое действие разворачивается в сфере публичной. На этом этапе все, что сказано во время диалога, подкрепляется поступками, символическими жестами, демонстрациями. Эти акции наглядно указывают на факты несправедливости, привлекают к этим, как правило, малоизвестным фактам общественное внимание. Цель подобных действий  морально и политически воздействовать на лиц и группы, ответственные за несправедливость, пробудить в различных социальных слоях чувство солидарности с пострадавшими, помочь самим жертвам  во многих случаях представителям бедноты, лишенной прав и привилегий,  наладить партнерство, консолидироваться, ощутить свою силу и значимость.

Формы прямого действия самые разнообразные  от публикаций в прессе (впрочем, не всегда возможных), раздачи листовок прохожим, расклеивания афиш и расписывания стен до ночных бдений, молчаливых шествий, сидячих забастовок, религиозных процессий и богослужений под открытым небом, представлений уличного театра.

По ходу прямого действия важно войти в контакт с пассивными наблюдателями, чтобы вовлечь их в борьбу. Сообщать о конкретных фактах несправедливости лучше всего при помощи простых, но наглядных приемов и средств. Так, крестьяне-овцеводы из французской деревни Ларзак, возражавшие против расширения территории военной базы за счет пастбищных угодий, проделали вместе со своими животными путь в 700 километров и привезли их пастись в Париж, в сквер под Эйфелевой башней. В колумбийском городе Медельин жительницы одного из неблагоустроенных районов, требовавшие, чтобы туда провели водопровод, явились с детьми на центральную площадь, где бил большой фонтан, и вымыли детей водой из луж, разлившихся рядом. Эта демонстрация вызвала общественный резонанс, пробудила сочувствие и солидарность у представительниц среднего класса и в конечном счете помогла решить проблему.

От начала до конца прямое действие должно сохранять ненасильственный характер. Наши устремления должны проявляться в выражениях лиц, в жестах и позах, в подборе слов и выражений, использованных в листовках и транспорантах, в мирной тональности бесед и высокой дисциплине. Несправедливость, против которой мы протестуем, должна быть представлена по возможности объективно, а мы должны всем своим поведением приглашать к решению той проблемы, на существование которой указываем.

Каждое прямое действие должно быть тщательно спланировано, включая четкое определение времени его начала, места, продолжительности и последовательности событий. Следует предусмотреть возможный рост напряженности как в отношении к участникам со стороны окружающих, так и между самими участниками, возможность появления среди них провокаторов насилия. Если планируется большая демонстрация, надо назначить ответственных за порядок и сделать так, чтобы они были легко различимы в толпе. Поскольку не исключены противостояния с враждебно настроенными оппонентами или полицейскими силами, участники должны заранее настроиться на дискуссии в примиряющем тоне и добровольно принять возможные последствия акции  насмешки, осуждения, потерю профессиональной репутации, арест. Пост и молитва в группе, прибегающей к прямому действию, укрепят дух участников.

В прямых действиях участвуют лишь те, кто добровольно поддержал все решения, принятые при подготовке акции. Тем, кто не готов принять все ее возможные последствия, лучше воздержаться от участия вплоть до момента, когда они почувствуют себя более уверенно.

Не слишком значительные по масштабу, но хорошо продуманные прямые действия предпочтительней, чем акции с большой массой неподготовленных людей. Ненасилие должно быть сознательным, живым, органичным. Новичкам, присоединившимся к уже начавшейся кампании, надо обеспечить постоянное обучение.

По завершении акции и независимо от того, была она успешной или нет, необходимо подвести ее итоги и дать ей оценку. Осознание ошибок и недостатков поможет нам действовать лучше в следующий раз, найти новые и более эффективные способы действий.

Точно так же, как содержательный диалог завязывается благодаря слову правды, результативность прямых действий зависит от правды, которую они несут людям, от объективной позиции участников. И более всего  от личного свидетельства о правде, проявляющегося в том, что активисты ненасилия ведут себя стойко и последовательно, не страшась расплаты за преданность убеждениям.

* * *

Пост в рамках ненасильственных действий  это прежде всего очищающий пост. Его цель  преображение самого постящегося и той группы, к которой он причисляет себя. Так постился Христос за сорок дней до начала великой Революции Любви.

Активисты ненасильственных действий  будь то христиане, буддисты или мусульмане  постятся, настраивая себя на предстоящую борьбу, откликаясь на кризисную ситуацию внутри самого ненасильственного движения, а также в случаях, когда для пробуждения совести неуступчивого оппонента требуются особые усилия. Точно измерить эффективность этого средства вряд ли возможно. Тот, кто его применяет, делает это с верой в освобождающее действие Божественного начала внутри каждого из нас и всего рода человеческого.

Существует и такая разновидность поста, как голодовка по политическим мотивам, сопутствующая прямым действиям  демонстрациям, переговорам, акциям солидарности. Ее задача  не столько самоочищение постящегося, сколько морально-политическая апелляция к общественному мнению (в том числе международному), указание на серьезность сложившейся ситуации.

Что не имеет никакого отношения к ненасилию и его освободительным целям, так это голодовка-шантаж с угрозой уморить себя до смерти, если не будут выполнены те или иные, подчас весьма сомнительные требования. На эту изощренную форму насилия власти обычно отвечают опять-таки насилием (включая принудительное кормление). Голодовки этого рода не только не прерывают спираль насилия, но раскручивают ее дальше. Поэтому им нет места в ненасильственной борьбе.

* * *

В ситуации, когда все перечисленные выше приемы испробованы, не принеся желаемых результатов, наступает черед самых мощных из “тяжелых орудий” ненасильственной борьбы. Таковыми являются несотрудничество с властями и гражданское неповиновение.

Их смысл  в коллективном отказе подчиняться порядкам и установлениям, попирающим права человека, а также в готовности принять последствия своего выбора. Это разновидность ультиматума. От сотрудничества с несправедливым режимом отказываются, чтобы сделать невозможным его дальнейшее существование.

Неповиновение выражается в таких формах, как локальные забастовки; занятие протестующими определенных территорий или учреждений, городских кварталов и магистралей; приостановка уличного движения; бойкот определенных категорий товаров; отказ по идейным соображениям от службы в армии, от работы в военной промышленности; прекращение налоговых выплат; иммобилизация банковской системы, и наконец, всеобщая забастовка, парализующая всю страну.

Когда на войне одна из сторон пытается нанести сокрушительное поражение другой и навязать ей свои условия, подобный эффект достигается ценою неисчислимых человеческих жертв, попрания духовных и культурных ценностей, хозяйственной разрухи. Использование “тяжелых орудий” ненасилия также ведет к параличу системы, творящей несправедливость  с той разницей, что активисты ненасильственной борьбы не отнимают ничьих жизней и не уничтожают средств производства. Более того, даже на этом этапе не отвергаются переговоры и диалог с оппонентами, а для поддержки наиболее уязвимых групп населения  больных, детей, стариков  принимаются специальные меры.

Кампании несотрудничества и гражданского неповиновения разворачиваются там, где народу приходится особенно тяжко. Им предшествует интенсивная подготовка, они опираются на ширящуюся солидарность с протестами против насилия и проникнуты духом жертвенности  духом, выражающим ту степень любви к человеку и людям, которая связана с готовностью отдать за них собственную жизнь.

Под влиянием массовых выступлений протеста социальная база власти резко сужается, и настает момент, когда малочисленной, изолированной правящей группировке остается лишь уступить народным требованиям.

До сих пор “тяжелые орудия” ненасильственной борьбы пускались в ход нечасто. Серьезные научные исследования этого предмета еще впереди. Тем не менее можно сослаться на некоторые исторические примеры. Это, в частности, борьба венгров за автономию в рамках империи Габсбургов в 1859-1867 годах; всеобщая забастовка испанцев в период первой мировой войны с целью предотвратить участие их страны в боевых действиях; свержение режима генерала Банцера в Боливии (1979 г.), а также кампании, возглавлявшиеся Ганди в борьбе за независимость Индии и Мартином Лютером Кингом  в борьбе за права негритянского населения Соединенных Штатов.

* * *

Чтобы закрепить морально-политический успех, достигнутый благодаря методам активного ненасилия, нужна альтернативная, созидательная программа. К сожалению, это тот самый акспект ненасильственной борьбы, которым до сих пор неоправданно пренебрегают. Если альтернативная программа слаба, нереалистична или практически отсутствует, то ненасилие восторжествует ненадолго, а вражда и конфликты, едва утихнув, разгорятся вновь.

Готовить конструктивную альтернативу надо заблаговременно, на том этапе, когда мы встаем на защиту своих попранных прав. Постигая смысл социальной и политической ответственности, проявляя солидарность, сотрудничая друг с другом и служа друг другу, мы взращиваем семена новых общественных отношений внутри наших базовых групп.

Работая над альтернативной программой, мы должны осознать, насколько взаимосвязаны решения самых разных задач, социальных и личных. Будем учиться этому у Ганди. Размышляя над проблемой общества, основанного на абсолютном уважении к человеку, на заботе о его коренных интересах и нуждах, он видел эту проблему во всей ее целостности, стремился показать, как триединая сила правды-справедливости-любви может проявиться в различных сферах жизни и деятельности людей  от народного просвещения до промышленного производства, от сельского хозяйства до фармацевтики.

Реалии индустриальных обществ, современного мира вообще таковы, что перед нами с особой остротой встают задачи борьбы за права женщин, за более справедливые экономические отношения между Севером и Югом. В этом же ряду  вопросы, связанные с охраной природы, переводом военных предприятий на производство мирной продукции, демилитаризацией внутриполитической жизни и остановкой гонки вооружений.

Окинем непредвзятым взглядом все, что происходит вокруг, и будем, в согласии с духом ненасилия, служить людям, не требуя, чтобы кто-то служил нам. Пусть осуществление альтернативного проекта начнется с изменений нашего поведения и повседневного быта в сторону большей простоты, большего уважения ко всему тварному миру. Много скромных инициатив такого рода предпринято в последние годы. Мы должны осмысливать этот опыт и, основываясь на нем, создавать структуры исследований, взаимопомощи, обмена информацией. Так мы обретем силу, необходимую, чтобы влиять на сознание общества и создавать предпосылки для утверждения  в той мере, в какой это вообще возможно  более разумного образа жизни на нашей планете. И мы вновь почувствуем: все вокруг пронизано Любовью Творца, который и есть Жизнь во всей ее полноте и Мир для всего Им сотворенного.

* * *

Во время семинаров, проходивших в июне-июле 1984 г. в г. Силанг (провинция Кавите), Жан и Хильдегард Госс-Майр работали с немногочисленными (в общей сложности около 80 человек), но весьма заинтересованными аудиториями. В числе слушателей были лидеры легальной оппозиции, представители рабочих и крестьянских организаций, студенты, католические епископы, близкие по взглядам к Ф. Клаверу. Наряду с ним, большую помощь в проведении занятий оказали два других члена “Общества Иисуса”  видный теолог, профессор из Атенео о. Каталино Аревало и о. Хосе Бланко²⁶⁰.

Второй визит посланцев IFOR послужил прологом к созданию в июле 1984 г. филиппинского отделения “Содружества примирения”. Организацию под названием “Действия в пользу мира и справедливости” (Aksyon Para sa Kapayapaan at Katarungan  AKKAPKA) возглавил Х. Бланко. Ее секретариат разместился в Маниле, в помещении Апостолического центра иезуитов²⁶¹.

Уже в августе 1984 г. сотрудники AKKAPKA провели своими силами трехдневный семинарский курс по методике четы Госс-Майр. В течение следующего года в тридцати провинциях Филиппин состоялось более сорока таких мероприятий. Практически повсюду, где они прошли, зародились базовые группы, о назначении которых говорилось выше. Особое внимание уделялось подготовке будущих наставников, способных самостоятельно руководить учебными программами. Что касается подбора слушателей, то он опять-таки отражал намерение поддерживать связи со всеми без исключения слоями общества.

Подчеркивая, что позиция активного ненасилия вполне гармонирует с национальными традициями, последователи AKKAPKA постарались выразить ее дух и смысл средствами родного языка. На первый взгляд понятие alaydangal, введенное ими в местный политический лексикон, имеет мало общего с английским active nonviolence, хотя и подается в качестве его эквивалента: alay означает по-тагальски “дарение”, “подношение”, “жертва”, dangal  “честь”, “благородство”. Однако при более вдумчивом анализе этому новообразованию никак не откажешь в семантическом богатстве. “Дарение чести” подразумевает душевную щедрость, отрицание вражды, желание видеть партнера в любом сопернике, быть справедливым и открытым по отношению к другому человеку. Слышны и мотивы самоотверженной, деятельной любви к людям, принесения себя в дар миру.

Само появление такого неологизма наводит на мысль, что стоящий за ним комплекс идей и ценностей осваивается отнюдь не поверхностно, что в обществе (или, по крайней мере, в какой-то его части) идет та внутренняя работа над собой, которая неотделима от ориентации на активное ненасилие.

* * *

Конечно, от малоизвестной организации, в которой к августу 1985 г. состояло менее тысячи зарегистрированных членов, трудно было ожидать переворота в филиппинской политике²⁶². Но было бы заведомой ошибкой судить о влиянии AKKAPKA на умы и на ход событий, как и вообще о перспективах активного ненасилия на Филиппинах, лишь на основе скромных количественных показателей.

Созданное при поддержке духовных лиц, это объединение, в свою очередь, настойчиво апеллировало к духовенству. О результатах подобных усилий и о том, какие уровни иерархии оказались ими затронуты, позволяет судить пример Рикардо Видаля  архиепископа Себу, возведенного в 1985 г. в сан кардинала, а с января 1986 г. возглавлявшего национальную Конференцию католических епископов. Побывав в качестве слушателя на семинаре по активному ненасилию, он организовал у себя в епархии два аналогичных курса  один для священников и монахинь, другой для мирян  и поощрил дальнейшую деятельность этого рода. Личные контакты с Жаном и Хильдегард, с руководителями и активистами AKKAPKA установились у кардинала Хайме Сина, не говоря уже об Ф.Клавере и его сподвижниках-епископах. Таким образом, открылась возможность транслировать ненасильственную идею, пользуясь каналами могущественной и всеприсутствующей церкви.

Через собеседования с супругами Госс-Майр и их семинары, а затем и через партнерство с AKKAPKA прошел ряд деятелей гражданской оппозиции, сыгравших поистине ключевую роль в февральской драме 1986 г. Помимо Бутца Акино, надо назвать Хосе Консепсьона, возглавлявшего “Национальное движение за свободные выборы” (NAMFREL), Альфредо Бенгсона, входившего в круг ближайших советников Корасон Акино, и, наконец, саму Кори²⁶³.

Учтем также, что многие неформальные движения и группы, составлявшие в 1983-1986 гг. “парламент улиц”,  экологические, феминистские, правозащитные, антивоенные, нацеленные на помощь беднякам и др.,  изначально опирались в своей деятельности на какие-то элементы ненасильственного мировоззрения. Кроме того, участие одного и того же лица в двух-трех гражданских инициативах было тогда в порядке вещей. Поскольку многие члены AKKAPKA тоже придерживались этой практики, возникали неплохие предпосылки для их диалога с другими секторами “парламента улиц”, для укрепления внутри него сознательной ориентации на активное ненасилие.

Наконец, важно отметить, что “предложение” этих идей шло навстречу “спросу”, обусловленному спецификой отношений между основными отрядами оппозиции. Если один из них декларировал приверженность право-либеральным ценностям, а другой  марксистским постулатам, то третий, известный под именем “прогрессивных демократов”, явно отставал от первых двух по части идейного самоопределения. Однако положение этих отстающих было не вовсе безнадежно, ибо ненасильственная идея, как говорится, носилась в воздухе и отвечала их стихийным устремлениям.

Осваивая ненасильственное мировоззрение, “прогрессивные демократы” могли бы яснее показать себе и обществу, что, в отличие от “либерал-демократов”, не тоскуют по политическому строю, упраздненному Маркосом, и в то же время расходятся с “национал-демократами”, считающими, что путь к новой жизни лежит через вооруженную борьбу. Но логика этого же мировоззрения, столь высоко ценящего открытость и диалог, требовала сотрудничества как с либералами (на основе уважения демократических ценностей), так и с левыми (на основе признания, что настает время глубокой социальной трансформации).

Короче говоря, программная приверженность активному ненасилию дала бы “прогрессивным демократам” уникальный шанс и на политическую самоидентификацию, и на превращение своих структур в основу объединенной оппозиции. Маловероятно, чтобы наиболее проницательные из них не догадывались об этом.

* * *

С течением времени связи между AKKAPKA и IFOR не только не слабели, но становились разнообразнее и прочнее. Немало содействовал этому Ричард Дитс, курировавший в американском отделении “Содружества” межконфессиональные проекты.

Пастор Объединенной методистской церкви, участник движения за гражданские права на американском Юге, миссионер и богослов, Дитс испытывал неподдельный и неслучайный интерес к событиям на Филиппинах. В 1959-1972 гг. он преподавал в протестантских семинариях и университетах этой страны, написал книгу о взаимовлияниях христианства и филиппинского национализма, словом и делом помогал экуменическому диалогу филиппинских протестантов и католиков, начинавшемуся во второй половине 60-х гг.²⁶⁴ Не оставили его равнодушным и тогдашние политические коллизии. В июле 1970 г. Дитс выступил в местной печати с обзором деятельности Ганди, М.Л.Кинга, Данило Дольчи, Сисара Чавеса и прямым призывом применить их опыт на Филиппинах. Ненасилие, писал он в статье “Христианин и революция”, дает верующему “великую возможность” бороться за справедливость смело, последовательно, эффективно и в полном согласии с заповедями Иисуса²⁶⁵.

Откровенность Дитса, критиковавшего режим Маркоса еще до введения военного положения, могла бы выйти ему боком. Однако в сентябрьские дни 1972 г. солдаты, посланные, чтобы задержать пастора, вернулись ни с чем: незадолго до их визита тот уехал в Америку и приступил к работе в “Содружестве примирения”²⁶⁶.

В качестве эмиссара IFOR он посещал теперь другие страны  например, Южную Корею, где в 1977 г. провел серию семинарских занятий по активному ненасилию,  но Филиппины неизменно оставались в поле его зрения. Он внимательно следил за деятельностью Клавера, лично встречался с ним в Нью-Йорке, переписывался с епископом-иезуитом и регулярно снабжал его печатными материалами “Содружества”²⁶⁷.

Идея новой поездки на Филиппины возникла у Дитса после того, как он ознакомился с результатами двух миссий Жана и Хильдегард Госс-Майр. Поскольку ситуация в стране менялась быстро, ему казалось важным продолжить ее анализ вместе с активистами AKKAPKA. Было также ощущение, что они работают в основном с католиками и почти не имеют подходов к протестантскому меньшинству. Восполнение этого пробела, “наведение мостов” между филиппинцами, исповедующими разные религии, но сделавшими выбор в пользу ненасильственных действий, составляло главную цель Дитса, когда в январе 1985 г. он объявился на островах после долгого отсутствия.

Подобно супругам Госс-Майр, Дитс выполнял свою программу в течение трех недель. Перемещаясь между столичным округом, Кавите и Багио на Лусоне, городами Кагаян де Оро, Давао и Думагете на Минданао, он читал в университетских аудиториях лекции по истории ненасильственной борьбы, обсуждал со слушателями, собиравшимися в помещениях протестантских семинарий и церквей, проблему духовных истоков ненасилия, дискутировал на темы о том, какие формы ненасильственных действий оптимальны в местных условиях. Со своей стороны Дитсу помогали Клавер и Бланко (организовавшие, между прочим, его встречу и обмен мнениями с 22 католическими епископами). Сам же он старался “выводить на связь” с AKKAPKA людей, готовых поддерживать и развивать ненасильственные инициативы в протестантской среде,  таких как профессоры-теологи Иларио Гомес и Дуглас Элвуд. Собственно, они-то и продолжили начинания Дитса после его отъезда²⁶⁸.

Не лишне отметить, что в 1985 г. американец Элвуд  плодовитый автор и давний житель Восточной Азии,  опубликовал на Филиппинах объемистый труд, озаглавленный “Вера, спорящая с идеологией”. Философия активного ненасилия, вдохновленная учением Христа, представала в этой книге как альтернатива марксизму и марксистски окрашенной теологии освобождения, а ненасильственные действия  как лучший способ борьбы с пороками современного мира, благодаря живучести которых Маркс не теряет популярности. Одна из глав была выполнена как реферат трехтомника “Политические проблемы ненасильственного действия”  классического сочинения Джина Шарпа, содержащего рекомендации вполне прикладного свойства. Имелось и специальное приложение  перечень почти 200 разновидностей ненасильственного протеста, выявленных и классифицированных Шарпом²⁶⁹.

Работе богослова-протестанта было предпослано одобрительное предисловие католического священника  уже неоднократно упоминавшегося руководителя AKKAPKA.

* * *

В статьях и книгах, отображающих политическую жизнь Филиппин, какой она была лет тридцать назад, нет-нет да и мелькнет имя отца-иезуита Хосе Бланко (р. 1924). Сведения об этом периоде его жизни  по крайней мере, те, которые доступны автору,  скупы и отрывочны. Но все-таки видно, что перед нами человек ищущий, не лишенный личной притягательности, настроенный на общественное служение. Другими словами  довольно типичный шестидесятник в том смысле, в котором это понятие применимо к представителю послесоборного католицизма.

Созванный с целью адаптировать церковь к реалиям нашего века, Второй Ватиканский собор (1962-1965) призвал верующих постигать тайну Божьего замысла о мире и помогать его осуществлению, вдумываясь в происходящее здесь и сейчас, вглядываясь и вслушиваясь в знамения времен. В 60-е годы одним из таких знамений стал подъем молодежного и студенческого протеста. В Соединенных Штатах, в странах Западной Европы и Третьего мира “сердитые молодые люди” высмеивали родительский конформизм, порицали буржуазный образ жизни и пытались понять, чего же хотят они сами.

Какие идеи увлекут этих юношей и девушек? Не пойдут ли “новые левые” так далеко, что фактически сомкнутся с коммунистами? К числу тех, кого эти вопросы занимали чисто теоретически, Бланко явно не относился. Накануне кровавого катаклизма в соседней Индонезии отец Хосе, находившийся на Центральной Яве в качестве миссионера, помогал тамошним студентам  противникам Сукарно и компартии  готовиться к уходу в подполье, создавать “группы выживания” и самообороны на случай захвата власти “красными”. Через день после злополучных “Событий 30 сентября 1965 г.” Бланко, отозванный на родину орденским начальством, покинул страну, но в мае следующего года вернулся и воочию увидел следы чудовищного избиения левых  настоящих и мнимых. Число погибших превышало полмиллиона человек. Остается лишь догадываться, какие чувства испытывал священник во время этого путешествия²⁷⁰...

Некоторое время спустя, уже в Маниле, Бланко собрал вокруг себя учащихся-католиков, назвавшихся “Молодыми христианскими социалистами”, требовавших от правительства реформ, но отвергавших левацкую агитацию. Чуть позже он принял участие в проекте, специально разработанном, чтобы обучить жителей Тондо  трущобного района, примыкающего к манильскому порту,  приемам самоорганизации, защиты своих гражданских и экономических прав²⁷¹.

Желчные отзывы Х.М.Сисона об “иезуитах из банды антикоммунистов-истериков во главе с о.Хосе Бланко” дают почувствовать, как раздражала эта фигура филиппинских леворадикалов²⁷². Впрочем, не жаловали Бланко и религиозные ортодоксы. Да и за что было жаловать, если в 1969 г. его юные подопечные без малого три месяца пикетировали резиденцию ультраконсервативного архиепископа Манилы Руфино Сантоса, настаивая, чтобы тот исполнял решения Второго Ватиканского собора или подавал в отставку? Уязвленный кардинал не нашел ничего лучшего, как обрушиться на обидчика с церковной кафедры: во время одной из проповедей он удостоил Бланко персонального выговора, чем, по-видимому, лишь добавил ему известности²⁷³.

Неудобный для властей, этот человек отнюдь не чурался властителей. “Здесь (т.е. в президентском дворце  В.С.) побывал отец Бланко”,  пометил в своем дневнике 3 марта 1970 г. Фердинанд Маркос. Факт встречи подтвердил журналистам и отец Хосе, происходивший, подобно президенту, из илоканцев²⁷⁴, и отметивший, что они как будто поняли друг друга. Вероятно, визит не вызвал бы таких пересудов, если бы не состоялся в разгар “Бури первого квартала”  молодежных демонстраций, к которым президентский гость имел прямое касательство. И тем более любопытно, что буквально накануне пресса известила: Маркос утратил былое доверие к “Обществу Иисуса” и подозревает кое-кого из его членов в подстрекательстве к революции! В сторону Бланко тут же обратились понимающие взгляды и указующие персты²⁷⁵.

Переход к авторитарному правлению принес новые проблемы иезуиту, не пожелавшему свернуть свою кипучую деятельность. В августе 1974 г. на территорию новициата “Общества” в Новалишесе (Кэсон-сити) вторглись военные. Схватив о.Бланко, под руководством которого шло семинарское занятие, они представили его публике как главаря тайной подрывной организации. Энергичные протесты кардинала Сина и Конференции католических епископов возымели действие: арестованный был отпущен, вновь удостоившись личного приема у главы государства. Тем не менее инцидент до такой степени повредил отношениям между церковью и Маркосом, что помнится до сих пор²⁷⁶.

По поводу тогдашних взглядов Бланко на проблему насилия в политике Ричард Дитс деликатно замечает: вплоть до убийства Б.Акино эти взгляды соответствовали доктрине справедливой войны. Иначе говоря, отец Хосе полагал, что в жизни общества и человека бывают моменты, когда насилие во имя благой цели приемлемо и даже неизбежно. Известно, между прочим, что он был духовным наставником Ромео Интенгана  молодого собрата по ордену, демократического социалиста по убеждениям, пытавшегося создать на Филиппинах не только соответствующую партию, но и некоммунистическое вооруженное подполье. В начале 80-х годов стало ясно, что “третья сила”, враждебная тоталитаризму левого толка и воюющая с узурпатором, окопавшимся на правом фланге, реальной перспективы не имеет. Как раз в это время Бланко, судя по тому, что пишет Дитс, переживал своего рода мировоззренческую ломку²⁷⁷.

В июле 1983 г. его посетила некая сестра Марлена  монахиня из небольшого женского ордена “Младших сестер Иисуса”, в обители которых Бланко время от времени служил мессу. Происходя из высшей немецкой аристократии и сохраняя немало друзей в Европе, сестра Марлена была наслышана о деятельности супругов Госс-Майр. Этими сведениями, а также кое-какими материалами IFOR она и поделилась с иезуитом. Соотнеся услышанное и прочитанное с текущими событиями, тот поначалу решил, что ненасильственные методы вряд ли подойдут филиппинцам. Однако уже через месяц, под впечатлением от гибели Б.Акино и прощания с ним, он изменил свое мнение коренным образом²⁷⁸.

Когда, следуя обычаю, вдова заказала девять заупокойных месс, отца Бланко  через ту же сестру Марлену, лично знавшую Кори,  пригласили прочесть во время одного из этих богослужений проповедь о ненасилии. Вечером 3 сентября 1983 г. в соборе Санто Доминго такая проповедь прозвучала.

Цель ненасильственных действий, говорил Бланко,  не в том, чтобы кого-то победить. Главное, чтобы всем открылась правда о происходящем с нами. Кто убил Ниноя? Кто убивал и продолжает убивать других безвинных людей? Зачем, в конце концов, нужна армия  для защиты страны или для того, чтобы держать ее в страхе? Служит ли народу наше правительство? Честно ли делает свое дело наша пресса? Отвечать на эти вопросы без утайки  значит совершать ненасильственные действия.

Но не забудем, что извечная тяга к справедливости живет в каждом из нас  даже в тех, чья душа покалечена привычкой к безграничной власти. Не случайно Иисус учит любить врагов и молиться за гонителей. Апелляция к человечности, присущей каждому из нас,  основа основ любого примирения.

Как же пробудить в душе жестокого, воинственного врага уснувшую человечность? Личным свидетельством о правде, видимой готовностью страдать и жертвовать собой за нее! Для этого нужна та внутренняя сила, которую дает нам Иисус. Свидетельствуя о правде ценой страдания и смерти, Ниной показал себя настоящим христианином. И если нам дорога его жертва и та любовь, с которой она принесена, то и мы должны быть готовы к самоотречению ради справедливости.

На гибель своего героя народ откликнулся замечательным девизом, начертанным сегодня на многих плакатах: “Ninoy, hindi ka nag-iisa!”  “Ниной, ты не одинок!” Смерть не отдалила его от нас, ибо в душу каждого он заронил зерно правды. Пусть же наши совместные действия подтвердят, что так оно и есть²⁷⁹...

Вскоре до отца Хосе дошли слухи, что текст его проповеди, размноженный в тысячах экземпляров, передается из рук в руки в провинциях. Оказавшись на другом конце архипелага, в южном городе Котабато, он убедился в этом лично²⁸⁰.

А далее последовали приглашение чете Госс-Майр от Младших сестер Иисуса и цепочка событий, завершившаяся созданием AKKAPKA.

* * *

Проповеди, обращения, статьи о. Бланко, написанные в 1983-1986 гг., собраны в небольшой, скромно изданной книжке под названием “Из тьмы к рассвету”. Внешне многие из текстов выглядят как отклики на злобу дня. Читатель найдет тут оценки текущих событий, размышления, подсказанные памятными датами в политическом календаре, советы, как действовать в той или иной конкретной ситуации. Но в каждой из этих работ затронуты и темы далеко не конъюнктурного свойства. Раз за разом автор возвращается к проблеме духовных ориентиров, без которых активное ненасилие не имеет смысла, к вопросу о том, как подобает человеку относиться к самому себе, чтобы путь активного ненасилия открылся перед ним.

Всецело разделяя мнение, что этот путь требует длительной, кропотливой подготовки, Бланко вслед за Ганди указывает на пользу аскетической практики для усвоения ненасильственных императивов.

Аскеза понимается как добровольный уход от всего мелкого и суетного, как пост, погружение в молитву и молчаливую медитацию. Цель этих усилий  не изнурение плоти как таковое, но последовательное устранение всего, что мешает внутренне обратиться к первоистокам жизни. Начинаясь на щемящей ноте заброшенности, одиночества, обособленности от мира, аскетический опыт заканчивается глубоким переживанием сопричастности Бытию и всеохватного Единства самого Бытия. Это чувство и питает ту упорную приверженность Истинному, Сущностному, Божественному, Святому, которая обозначена у Ганди понятием “сатьяграха”. Упорствовать в Истине  значит словом и делом утверждать Единство Бытия. А это, в свою очередь, подразумевает сопротивление любому насилию, поскольку, даже будучи направлено против одного-единственного человека, оно покушается на целостность Бытия, привносит в жизнь общества пагубные мотивы вражды и розни. Природа Истины такова, что те, кто с ней однажды соприкоснулся, постоянно находят новые способы, чтобы свидетельствовать о ней и напоминать окружающим: мы все  одно целое.

Аскеза с ее самоограничениями важна еще и потому, что в ней есть элемент символического уподобления бедным и униженным. Проникаясь евангельским духом, переживая Единство Бытия и ратуя за абсолютное уважение к каждому человеку, невозможно мириться с тем, что масса людей рядом с нами голодает, не имеет работы и крыши над головой. Участь бедных, зависимых, слабых, страдающих  проблема проблем для сторонников ненасилия, не устает повторять о. Бланко. Не признав ее огромных масштабов и не сосредоточившись теперь же на ее решении, мы ничего по-настоящему не изменим. Наши лозунги и прожекты так и останутся для нас главнее, чем живые люди. А это тот самый грех, в котором повинны нынешние правители,  как и вообще политики, которые, охотясь за голосами неимущих, разжигая их революционный пыл, но интересуясь только собой и властью, задвигают бедноту все дальше и дальше на задворки общества²⁸¹.

Следя за движением мысли отца Хосе, замечаешь, как, вполне в духе традиционной иезуитской ментальности, его мистические умонастроения и его же рациональные взгляды дополняют, сопровождают, усиливают друг друга. Ясно различимо и двуединство персонализма-коммунитаризма, в котором современные богословы  в том числе католики-филиппинцы  видят квинтэссенцию обновляющейся христианской морали²⁸² [см. Gorospe 1973, 314-320]. Но, кажется, уместна и догадка, что “интегральное отношение к миру человеческой культуры”²⁸³ зреет в данном случае не без влияния Ганди. “Коллективная человеческая реальность,  пишет, рассматривая учение о сатьяграхе, Е.Б.Рашковский,  находит связь с динамикой внутренней жизни личности, персонализируется; самосознающая, любящая и жертвенная человеческая душа становится активной силой общественных преобразований”²⁸⁴. Разве не эту же логику, не эти же мотивы подхватывает филиппинский священник, разъясняя смысл и цели активного ненасилия?

* * *

Еще до создания AKKAPKA, в апреле 1984 г., инициативная группа из 30-40 человек во главе с о.Бланко устроила совместный пост. Их декларированная цель состояла в духовном самоочищении, давление же на правительство расценивалось как задача второстепенная. Присоединяться к участникам акции на любой срок в пределах семи дней, отведенных для нее, приглашали всех желающих. Таких нашлось около тысячи. Перед окончанием поста (как и страстной недели, к которой он был приурочен) с ними беседовал Франсиско Клавер, поделившийся мыслями о ненасилии и сопряженных с этим выбором нравственных борениях²⁸⁵. Хотя и нельзя утверждать, что из подобных опытов родилось массовое движение, повторялись они не раз и единичными явлениями не остались.

Характерно, что элемент аскезы (если опять-таки трактовать ее как сознательный уход в себя ради пробуждения совести, уяснения личного долга перед собой и людьми) или уж, во всяком случае, аскетического символизма проглядывает во многих оппозиционных выступлениях 1983-1986 гг. Достаточно упомянуть о таких формах политического самовыражения, как групповые ночные бдения (virgils), молчаливые шествия с зажженными свечами, митинги-молебны, популярность которых отчасти объяснялась тем, что для них не требовалось специального разрешения властей...

Вероятно, поворот к этим проблемам покажется кому-то неуместным, уводящим в сторону от более важных вещей. Предвидя такую реакцию, предлагаю скептикам цитату из знаменитой книги Г.К.Честертона о Франциске Ассизском и первых францисканцах: “Если мы представим себе жизнь этих мистических бродяг, нам приоткроется хоть немного практическая польза аскезы, непонятная тем, кто считает себя практичным. Надо быть очень худым, чтобы проскользнуть сквозь прутья любой клетки, очень легким, чтобы бежать так быстро и так далеко. Весь расчет, вся невинная хитрость в том и заключались, чтобы обойти мир, обдурить его, поставить в тупик. Вы не испугаете голодом того, кто строго постится. Вы не испугаете нищетой нищего. Мало проку будет и от битья, даже под палкой он возрадуется, ибо в поношении  его единственное достоинство. А если вы всунете его голову в петлю, то окружите ее сиянием”²⁸⁶.

Мысли английского классика живо вспоминаются при знакомстве со “словесным портретом” Бланко, мастерски выполненным еще в начале 70-х годов Ником Хоакином. Посвятив немало пассажей аскетическим склонностям портретируемого, строгой самодисциплине и гибкости его ума, автор  словно в назидание тем, кто хотел бы полемически и политически загнать этого человека в угол,  предупреждает: отец Хосе  “неудобная цель, ибо цель движущаяся, и добыча нелегкая ввиду своей изворотливости”²⁸⁷.

Высокий, подтянутый, с продолговатым лицом и “замечательно четким профилем”, о. Бланко внешне строг, но мягок в обращении и держится, к некоторому удивлению Хоакина, так, будто в любой момент готов широко улыбнуться  совсем как на фото, сопровождающем текст²⁸⁸. Вряд ли кто-то лучше объяснит, что же именно уловил писатель в облике преподобного отца, чем Честертон с его разговором о “практической пользе аскезы”, переходящим в рассуждение об ее игровых аспектах, об общей оптимистической тональности учения и стиля жизни Франциска.

О том, что Хосе Бланко  отнюдь не занудливый дисциплинарий, но, подобно Франциску и Ганди, сторонник “веселой аскезы”, свидетельствуют и его собственные писания. Там есть, например, похвалы политическому анекдоту как “способу осмеяния всяческой лжи и возвещения правды”. Есть и напоминания о том, что, скорбя о жертвах жестокой власти, нельзя впадать в уныние вплоть до утраты чувства юмора, всегда выручающего филиппинца. Есть, наконец, и пожелание, достойное настоящего провидца: “Нашему поиску справедливости и правды должен сопутствовать смех”²⁸⁹.

* * *

Помимо всего прочего, в этих словах слышна уверенность, что фундамент активного ненасилия  не более и не менее, как сама культура со всем присущим ей потенциалом жизнеутверждения (а значит, и резервами творчества, экспрессии, коммуникации). Получается, что в той мере, в какой люди развивают и творят заново этот потенциал, они приближают самих себя к восприятию ненасильственной идеи и осознанному участию в ненасильственных действиях.

Характерно, что в период между убийством Акино и падением Маркоса движение информации внутри филиппинского общества идет с возрастающей интенсивностью, а информационные потоки прокладывают себе все новые и новые русла. Выходят в эфир независимые радиостанции. Печатаются и пользуются огромным спросом издания заведомо оппозиционного толка  еженедельники “Веритас”, “Мистер и мисс”, “Уи форум”, газета “Малайя” (“Свободная”). Появляются свежие номера “Солидэрити”  зачахшего при военном положении, но возрожденного в 1983 г. литературно-публицистического журнала, едва ли не лучшего в своем роде на Филиппинах. Из рук в руки передаются бюллетени, брошюры, листовки неформальных объединений, полемизирующих с правительством. Множество людей хочет знать, что происходит в стране и со страной. В их лице общество ищет и находит возможности, чтобы составить более полное представление о своих проблемах и конфликтах, столь необходимое для успеха ненасильственных действий.

Однако утоление информационного голода имеет свою цену. Впечатления и сведения, жадно поглощаемые филиппинцами и зачастую больно ранящие их души, настоятельно требуют эмоциональной и умственной “обработки”. Чтобы не утратить власти над собой, не поддаться отчаянию, ненависти, мстительным порывам, люди должны делиться друг с другом своими переживаниями, находить такие средства самовыражения, которые, соответствуя сложности и остроте чувств, вызывали бы немедленную реакцию и понимание у окружающих.

Филиппинский “парламент улиц” середины 80-х годов  очень своеобразное соединение негодующих речей с религиозными ритуалами и элементами карнавального действа. В атмосфере этих митингов ощущается и напряженность, и раскованность. Их участники гневно протестуют против несвободы и радостно приветствуют начавшееся освобождение. Праздничную сторону многих подобных акций подчеркивают “встроенные” в них песнопения, чтения стихов, красочно оформленные представления уличного театра. Но эти же проявления игры и артистичности придают происходящему дополнительный оттенок “драматизма”, создают обрамление, в котором даже привычные уху лозунги и требования звучат не вполне шаблонно. С молитвами и мессой, без которых обычно не бывает крупных манифестаций, карнавальная атрибутика и жесты уживаются как мирское с сакральным в филиппинской фиесте. Взаимодействия контрастных начал создают типично-праздничный эффект выхода за рамки повседневности, преодоления ее гнета, обретения полноты жизни. С ним, в свою очередь, сопрягаются чувства личного и группового очищения у митингующих. Массовые политические собрания становятся демонстрациями богатства национальной культуры, предоставляющей свои идиомы для выражения протеста и в то же время умеющей облагородить его.

* * *

Зрелищные, театральные аспекты “парламента улиц”  лишь один, частный пример вторжений искусства в политику и политики в искусство, воспринимаемых в середине 80-х гг. как нечто вполне нормальное. Убийство Акино и дальнейшие события вызывают лавину поэтических откликов. Тон задают сравнительно молодые стихотворцы с уже устоявшейся репутацией  Хемино Абад, Альфред Юсон, Сирило Баутиста, Рикардо де Унгриа. Следом берутся за перо не только их коллеги-литераторы, но и десятки, если не сотни любителей, чьи опыты охотно публикует оппозиционная пресса. “Накал разбуженных страстей был столь высок, что трудно было изъясняться простым декларативным языком. То было время метафоры, составляющей самую душу поэзии,”  пишет об этом феномене соучастник поэтического бума Альфредо Наварро Саланга²⁹⁰.

Беря на себя роль “аранжировщиков” политического протеста, мастера поэзии и прозы, музыканты, кинематографисты, деятели театра стремятся запечатлеть и сам этот порыв к свободе, обозреть его в контексте недавнего и далекого прошлого, взглянуть на историю сквозь призму современности, подкрепить то чувство связи времен и ориентации во времени, которого так не хватает жителям переломных эпох.

Среди событий тогдашней художественной жизни  рок-опера о воображаемом диспуте между Рисалем и Бонифасио²⁹¹. В интерпретации Фредди Агиляра  завсегдатая оппозиционных митингов, всенародно любимого певца и композитора-песенника  патриотический гимн “Bayan Ko” (“Страна моя”), написанный более полувека назад, становится “хитом десятилетия”²⁹².

В 1983-1984 гг. филиппинский читатель знакомится с новыми книгами Ника Хоакина (“Пещера и тени”) и Франсиско Сиониля Хосе (“Месса”). Эти романы  напоминания о “революции снизу”, вроде бы назревавшей, но так и не свершившейся на рубеже 60-х  70-х годов, как и о том, что реальность революционной ломки куда сложней ее черно-белых отражений в обыденном сознании²⁹³.

Сочетая приемы художественного и документального кино, превращая “парламент улиц” в действующее лицо своих картин, режиссеры Лино Брока (“Страна моя”) и Майк де Леон (“Сестра Стелла Л.”) поднимают национальный кинематограф до мирового уровня. В 1984 г. “Страна моя” с успехом демонстрируется в Каннах, а Британский киноинститут признает ее лучшей лентой года²⁹⁴.

Актеры и постановщики “Филиппинской ассоциации просветительского театра” (Philippine Educational Theater Association  PETA) представляют публике, наряду с Шекспиром и Брехтом, новые сочинения драматургов-филиппинцев. В числе признанных удач PETA  спектакль по пьесе Криса Мильядо “Луна и пистолет” (1985 г.), построенной как коллаж из разговора двух братьев, случайно встретившихся в колонне демонстрантов; беседы священника и крестьянки, над которой надругались солдаты-каратели; монологов светской дамы, собирающейся на митинг, и вдовы партизанского командира, забирающей труп мужа из полицейского морга; диалога арестованного студента со следователем, который сам оказывается бывшим политическим активистом²⁹⁵.

Культуролог и критик Дорин Фернандес рассматривает эту постановку как этапную для филиппинского политического театра, отдавшего дань агитпроповским клише и отступающего от них, чтобы идти к постижению общественных реалий через внутренний мир личности. Отзыв Фернандес тем более интересен, что в подтексте “Луны и пистолета” она видит нечто весьма похожее на двуединство персонализма-коммунитаризма, на “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее адептам ненасильственного мировоззрения²⁹⁶.

Поиски и достижения лучших филиппинских художников слишком тесно связаны с мощным политическим подъемом, чтобы, в свою очередь, не оказывать обратного влияния на политику и не усиливать в ней творческие начала. В той мере, в которой это удается, искусство выступает как союзник, если не разновидность активного ненасилия, являющегося, как уже отмечалось, делом творческим.

* * *

Какими бы органичными ни казались взаимосвязи между активным ненасилием и культурой в ее жизнеутверждающем, созидательном аспекте, нельзя игнорировать тот факт, что свои культурные предпосылки имеет и широко понимаемое насилие. Везде, где заявляют о себе социальное неравенство и несправедливость (а где и когда их не было?), поддержку им обеспечивают целые системы культурно-религиозных норм и санкций. У любого сколько-нибудь ловкого узурпатора “состоят на службе” те или иные народные обычаи, традиции, этнопсихологические механизмы. Инфраструктуры принуждения, методы их практической эксплуатации, навыки борьбы с мятежами, усвоенные властителями, и, с другой стороны, навыки повиновения или насильственного возмездия, приобретенные подвластными,  тоже в своем роде элементы культуры. Симптоматичны такие понятия, всплывающие в литературе о тех же Филиппинах, как “культура пистолета” (gun culture), “культура страха и угроз” (culture of fear and threat), “культура бедности” (culture of poverty).

Понятно, почему для адептов ненасилия столь же естественно искать опору в культурах своих стран и заповедях своих религий, сколь и подвергать их суровой критике. Классический пример восстания против традиций, освящающих неравенство и рознь,  борьба Ганди с кастовыми предрассудками среди индусов и его солидарность с неприкасаемыми-хариджанами²⁹⁷.

Покушаясь на тысячелетние установления и в то же время реалистически оценивая их мощь, Ганди был вынужден, подобно библейскому Давиду, искать непривычные способы и направления атаки. И он нашел их, объявив себя сторонником межкастовых браков и всячески поощряя представителей четырех основных каст к вступлению в семейные союзы с хариджанами. Гениальность этой находки  в том, что полем битвы избрана семья, внутри которой первичная социальность неотделима от сферы интимно-личного. Любая удача на этом поле равнозначна расшатыванию культурных предпосылок насилия и в пространстве человеческой души, и в общественной жизни.

В сущности, именно из этого исходят те, кто полагает, что лучший способ приблизить общество к идеалам ненасилия  трансформировать в подобающем духе семейные отношения и процесс воспитания детей. Одна из организаций, преследующих такие цели,  Институт мира и справедливости, учрежденный в 1970 г. в Сент-Луисе (США) Джеймсом и Кэтлин Макгинис,  сумела создать обширную сеть партнерских взаимодействий, переросшую границы Америки и достигшую Юго-Восточной Азии. Разработки Института привлекли внимание Рубена Тансеко  иезуита-филиппинца, профессора моральной теологии, курировавшего в манильском архидиоцезе одобренное церковью “Движение за христианскую семью”. Приспособив эти рекомендации к местным условиям, он положил их в основу сотрудничества с несколькими семействами. Круг участников эксперимента мало-помалу расширялся, и к середине 80-х гг. группа, руководимая Тансеко, представляла собой мини-движение под названием “Христианское воспитание во имя мира и справедливости” (Christian Parenting for Peace and Justice)²⁹⁸.

Чем же нехороши воспитательные подходы, господствующие, по наблюдениям этого священника, на Филиппинах? Прежде всего тем, что свободное самовыражение ребенка не поощряется. Отец и мать смотрят на него как на свою собственность, учат пассивно покоряться родительской воле, всячески угождать своим покровителям. Слишком часто от детей сознательно скрывают правду, включая правду о том, что представляет из себя реальная жизнь в реальном обществе. Так, мол, будет лучше для них самих. Неудивительно, что и для “большой семьи” под названием “нация” характерно либо массовое попустительство злоупотреблениям властью, либо прямое пособничество им, при постоянном воспроизводстве культуры традиционного патронажа. Семьи, склонные замыкаться в себе, не способствуют укреплению чувства национальной идентичности и солидарности. Многие отцы и матери хотели бы жить в мирном, справедливом обществе, но не готовы сами и не готовят детей к конкретным действиям ради этой цели.

Привычную стилистику домашнего быта пора менять. Филиппинская семья, считает Тансеко, вполне может стать школой, в которой и дети, и родители преподают друг другу уроки активного ненасилия. Она должна формировать себя как сообщество самоценных личностей, не боящихся неизбежных разногласий и признающих, что честное высказывание без страха перед насмешкой или наказанием  право каждого, а значит, и ребенка. Пусть он с малых лет уяснит, что подлинный мир связан не с отсутствием конфликтов и уклонением от них, но с умением разрешать их разумно, смело, творчески.

Очень важно, чтобы отец и мать своим примером прививали детям представление о равноправии полов, чтобы в распределении домашних обязанностей не было оттенка унижения и дискриминации женщины. Отнюдь не возбраняется подчеркнутый отказ от ролевых стереотипов, закрепившихся в сознании общества.

Изобретательность требуется и в организации досуга. Избыток соперничества в детских играх подпитывает склонность к насилию. Чтобы ориентировать детей в противоположном направлении, надо показать им через игру и развлечения, что сотрудничество, от которого выигрывают все, может быть не менее, если не более увлекательным, чем состязание.

Однако вряд ли можно по-настоящему трансформировать внутренний климат в семье, не “разомкнув” ее в сторону общества, не дополнив и не усилив семейный опыт диалога и терпимости аналогичным опытом, приобретенным во внешнем мире. Ребенку из более-менее благополучного, “среднеклассового” семейства (а именно с такими семьями, судя по всему, в основном работает Тансеко) следует знать, что его страна разделена многими внутренними барьерами, и научиться уважать человека из другой социальной, этнической, языковой среды. В дни семейных торжеств откройте двери вашего дома для детей бедняков, живущих по соседству. Добейтесь свидания с политическим заключенным и возьмите с собой своего ребенка. Чувствуя противоречия и несправедливость порядков, существующих вне дома, дети лучше поймут отцов и матерей, пытающихся изменить эти порядки, и морально поддержат родителей²⁹⁹.

Ни участники “Христианского воспитания”, ни сам Тансеко не льстят себя надеждой на скорый результат. Тем не менее, ввиду исключительного значения, которое придают кровнородственным связям филиппинцы, сама попытка приобщать их к идеям ненасилия “через семью” выглядит весьма остроумно. Не потому ли корреспондент, подробно описывающий эту программу, оценивает ее как “в высшей степени радикальную по своим интенциям”³⁰⁰?

* * *

Что такое “Христианское воспитание”, если не живая частичка альтернативного социального проекта, о важности которого напоминают супруги Госс-Майр?

На этот же проект работают и многие другие добровольные, неформальные союзы, заявляющие о себе на Филиппинах в первой половине 80-х годов.

Как уже отмечалось, смысловые взаимосвязи этих инициатив своеобразно подтверждаются феноменом “перекрестного членства”, когда одно и то же лицо присоединяется к двум-трем движениям сразу,  скажем, требует свободы для политических узников и привлекает внимание сограждан к плачевному состоянию окружающей среды. Но что все-таки роднит эти движения по существу и в самом общем плане?

Прежде всего, для них так или иначе характерна высокая оценка достоинства каждого человека, уверенность, что необходимое условие его соблюдения  мир между людьми, что чувство собственного достоинства приходит к человеку благодаря активной жизненной позиции, в стремлении к единству слова и дела.

Рост этих движений сопряжен и с крепнущим ощущением, что самореализация человека подразумевает заботу обо всей живой и неживой природе, постижение своей неразрывной связи с нею, понимание ее судьбы как своей.

Наконец, поддержание мира в мире людей и попечение о мире природном осознаются как исполнение религиозного долга.

И первое, и второе, и третье было в высокой степени свойственно Ганди с его желанием изменить участь неприкасаемых и обеспечить женское равноправие; радением о “подчеловеческом мире”, любимым символом которого была для него корова; приверженностью индуизму и ощущением глубинного тождества всех великих религий³⁰¹.

В этом тоже проявляется “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее активному ненасилию.

Сам процесс сотворения ненасильственного мировоззрения людьми различных исторических эпох и цивилизаций, верований и рас  лучшее свидетельство того, что эти идеи призваны сплачивать людей и помогать их единению как, быть может, никакие другие.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ:

П одберезский Игорь Витальевич (род. в 1937 г.) — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

Рашковский Евгений Борисович (род. в 1940 г.) — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

Сумский Виктор Владимирович (род. в 1953 г.) — кандидат исторических наук, зав. сектором ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

1 “Москва-Петушки. Поэма”. — Глава “Покров-113-й километр”.

2 Один из внушительных примеров такой мощной индивидуально-коллективной деструкции основных условий и предпосылок человеческого существования привел знаменитый французский проповедник и педагог, иеромонах Даниэль Анж, на встрече с прихожанами православного Космодемьянского прихода (Москва, 14 апреля 1999).

По его данным, 25 миллионов из ныне живущих граждан Франции либо рождены вне брака, либо воспитывались или воспитываются в неполных семьях; и это означает воистину “гуманитарную катастрофу”, связанную с утратой полноценных традиций и эстафет отцовства и материнства, — стало быть, с размыванием предпосылок нормального и закрепленного в культуре человеческого онтогенеза.

3 См.: A. Zagorska. Sharing the Power: the Growth of Non-Traditional Religions in Poland. — “Religion in Eastern Europe”, Princeton, 1998, v. 18, # 2, p. 14-15.

4 “Москва-Петушки”. — Глава “Москва. Ресторан Курского вокзала”.

5 Ф.М. Достоевский. Братья Карамазовы. — Часть 4, кн. 11, гл. Х (“Это он говорил!”).

6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. — Соч., изд. 2, т. 3. — М: Госполитиздат, 1955, с. 34.

7 Прежде всего это труды И.П. Ильина, М.К. Рыклина, а также Л.А.Аннинского, Е.В. Барабанова, В.В.Бибихина, Р.А. Гальцевой, Ю.Н. Давыдова и др.

8 Подобранный Пригов. — М.: РГГУ, 1997, c. 14.

9 В.К. Кантор определяет это парадоксальное преобразование как “глобализацию европейской самокритики” (В.К. Кантор. “...Есть европейская держава”. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. — М.: Росспэн, 1997, c. 89).

10 См.: Е.Б. Рашковский. Тоталитаризм как мировой феномен ХХ века и судьбы России: социокультурное измерение. — “Восток”, M., 1993, № 5.

11 В этом случае мне хотелось бы сослаться на идеи интереснейшего ученого-китаиста Бориса Васильевича Ветрова (1932-1973), которого во многих отношениях считаю своим учителем. Б.В. Ветров условно выделял две теоретически противостоящие одна другой, но эмпирически взаимодополнительные основополагающие матрицы социоэкономического процесса — распред и обмен. — См.: Б.В. Ветров. О некоторых методологических аспектах изучения социально-экономического строя традиционного Китая. Т. 1. — М.: Наука-ГРВЛ, 1973.

12 См.: В.Г. Каленский. Билль о правах в конституционной истории США (историко-критическое исследование). — М.: Наука, 1983.

13 См.: Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. — М.: УРСС, 1998, c. 134-135.

14 См.: П.П. Гайденко. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). — М.: Наука, 1987.

15 См.: Е.Б. Рашковский. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX века. — М.: Наука-ГРВЛ, 1990.

16 См.: J.R. Ravetz. Scientific Knowledge and its Social Problems. — Oxf. Univ. Press, 1971.

17 И.Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества. Пер. и примеч. А.В. Михайлова. — М.: Прогресс, 1977, c. 312.

18 См.: А.А. Ляпунов. О некоторых особенностях строения современного теоретического знания. — “Вопросы философии”, 1966, № 5.

19 Cвидетельствую как востоковед, занимавшийся, в частности, и историей востоковедной науки. Именно европоцентрическое “модерн”-мышление — и никакое другое! — сумело первым в истории найти методы (первые, пусть несовершенные, но всё же методы) постановки проблем иных цивилизаций, иных внутренних содержаний и структур этих цивилизаций. И всё это — благодаря исторически столь несовершенной, но всерьез развившейся лишь на почве картезианства субъект-объектной дихотомии как важнейшей методической предпосылке познавательного процесса. И потребность нынешних, более развитых форм гуманитарного знания — не отмена этой дихотомии, но лишь умение не абсолютизировать ее, умение подходить к ней более тонко и критично.

20 Цит. по: K.N. Panikkar. Culture and Ideology: Contradictions in Intellectual Transformation of Colonial Society in India. — “Economic and Political Weekly”, B-bay, 1987, v. 22, # 49, p. 2117.

21 См.: Ю. Хабермас. Модерн — незавершенный проект. — “Вопросы философии”, 1992, № 4.

22 М.К. Мамардашвили. Сознание и цивилизация. — В кн.: О духовности. — Тб.: Мецниереба, 1991, с. 34.

23 Cм.: М.А. Чешков. Развивающийся мир. Новые конфигурации мирового пространства. В поисках глобального теоретического синтеза. — М.: Наука-ВЛ, 1994.

24 Подобранный Пригов. — М.: РГГУ, 1997, с. 31.

25 См.: E. Rashkovsky. The Postmodern Science as the Element of Democratization in the Present day East-West Relations. /Preprint/. — Geneva-Taipei, 1991.

26 A. Toffler. Future Shock. — N.Y.: Random House, 1970.

27 Еще в начале 20-х годов русский историк и философ М.О Гершензон предупреждал, что приближающееся исчерпание традиционных и новоевропейских форм социальности и культуры может привести к тому, что чувство “духовной бездомности” окажется доминантой культурной жизни народов Европы и ее российской периферии (см.: М.О. Гершензон. Судьбы еврейского народа. — Пг.-Берлин: Гржебин, 1922, c. 32).

28 См.: R. Robertson. After Nostalgia? Wilful Nostalgia and the Phases of Globalization. — In.: Theories of Modernity and Postmodernity. — L., etc.: Sage Publ., 1990, p. 53-56.

29 Это то, что американский культуролог называет “видеотией” (Т. Кандо. Постмодернизм: старое вино в новых мехах? Пер. Г.С. Померанца. — “Рубежи”, М., 1997, № 10-11, с. 24-30).

30 См.: Г.М. Энценсбергер. Взгляд на гражданскую войну. — “Иностранная литература”, M., 1995, № 6, с. 144-145.

31 См.: Е.Б. Рашковский. Тоталитаризм как мировой феномен ХХ века: социокультурное измерение. — “Восток”, M., 1993, № 5.

32 См.: A.B. Seligman. The Idea of Civil Society. — N.Y., etc.: Free Press/Macmillan, 1992; Р. Гольдман и др. Верховный Суд США: права и свободы граждан. — Варшава: OSCE, 1997.

33 См.: Л. Сеа. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. — М.: Прогресс, 1984.

34 См.: О. Пас. День Всех Святых, праздник мертвых. Пер. Б. Дубина. — “Путь”, М., 1993, № 4.

35 См.: A.J. Toynbee. A Study of History. V. 8. — L., etc., Oxf. Univ. Press, 1954, p. 338-246.

36 См.: J. O’Neill. The Poverty of Post-Modernism. — L. a. N.Y.: Routledge, 1995, p. 1-9.

37 Русский перевод: М.: Прогресс, 1977.

38 Там же, с. 31.

39 “Метисность” в смысле неустоявшегося, неорганического синтеза — одно из стержневых понятий латиноамериканской культурологии ХХ века.

40 Там же, с. 487. Пер. Н.С. Автономовой.

41 Cм.: Ж. Деррида. Позиции. Беседы с А. Ронсом, Ю. Кристевой, Ж.-Л. Удбином, Г. Скарпетта. Пер. В.В. Бибихина. — К.: Д.Л., 1996, c. 25-33.

42 Т.е. речь идет о важности осмысления моментов случайности, рулетки, азартной игры в истории и культуре.

43 D. Lyon. Postmodernity. — Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1994, p. 7.

44 См.: Р. Инглхарт. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества. — “Полис”, M., 1997, № 4.

45 Не случайна одна из любимых и восходящих к экзистенциализму тем Жака Дерриды: Платон, пытающийся дать описание вечных и неизменных Первооснов Вселенной, делает застывшей и плоской живую,всевопрошающую импровизационную речь Сократа. Есть, правда, одна источниковедческая тонкость, ставящая под вопрос силу антиплатоновских разоблачений: почти что весь корпус сократовских речений дошел до нас через тексты Платона...

46 Ж. Деррида, указ. соч., с. 47.

47 См. там же, с. 50-52. Категорию Мiротекста как существенную для понимания той проблематики, которую несет постмодернизм в нынешнюю жизнь и в нынешнее знание, я ввожу сам.

48 См.: Ж. Деррида, указ. соч., с. 31-32.

49 См.: Ж. Деррида. Интервью Ольге Вайнштейн. — “Arbor mundi”, M., 1992, № 1, с. 74.

50 См.: В. Harvey. The Condition of Post-Modernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. — Oxf.-Cambr., Mass.: B Blackwell, 1982, p. 51-58.

51 См.: И.П. Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М.: Интрада, 1996, с. 177-178.

52 См.: П. Козловски. Гражданское общество в век постмодерна. — В кн.: Церковь и государство в русской православной и западной латинской традициях. — СПб.: Издательство Русс. христианского гуманитарного института, 1996, с. 179.

53 См.: D. Berreby. Bushed. — “Sciences”, N.Y., 1996, v. 36, # 4, p. 44-45.

54 Если обратиться в этой связи к терминологии Мишеля Фуко, — “вселенной Жизни” (см.: Ж. Делёз. Фуко. — М.: Изд. гуманитарной лит., 1998, c. 167 и сл.).

55 См.: М.К. Мамардашвили. Сознание и цивилизация. — В кн.: О духовности. — Тб.: Мецниереба, 1991, c. 37.

56 Там же, с. 26.

57 Цит. по: А.В. Рубцов. Универсализм без берегов и с берегами. (Идеологическая проблематика новейшего прагматизма с точки зрения постсовременной ситуации вообще, и российской в частности.) — В кн.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. — М.: Традиция, 1997, c. 263.

58 С точки зрения нынешнего российского исследователя, угоревшего от экстремистских метабаек, эта толерантная историко-философская позиция американского мыслителя должна выгодно отличаться, скажем, от куда более яростной позиции Жака Дерриды: надменное третирование “плоского” Платона при всяческих реверансах в адрес ленинского теоретического абсолютизма.

59 См.: Р. Рорти. Релятивизм. Найденное и сделанное. — В кн.: Философский прагматизм..., с. 38-39.

60 Cм.: Р. Рорти. Постмодернистский буржуазный либерализм. — “Рубежи”, М., 1997, № 10-11, с. 45.

61 См.: Е.Б. Рашковский. Философия “метамiра”: введение в труды Иосифа Давыдовича Левина (1901-1984). — “Путь”, M., 1995, № 8.

62 Действительно, один из коренных постулатов дерридеанского критицизма — “одновременно очертить и расшатать пределы системы” (Ж. Деррида, указ. соч., с. 31-32).

63 См.: A. Bronk, SVD. Krajobraz postmodernistyczny. — “Ethos”, Lublin, 1996, # 33-34, s. 97.

64 Подобранный Пригов. — М.: РГГУ, 1997, c. 183.

65 Теоретическая философия (“метафизика”) и религия строятся на символизации самых общих принципов построения Бытия как такового, — принципов, не данных непосредственному опыту. Только в первом случае эта символизация вершится в формах открытых критике теоретических понятий, а во втором — в формах сакральных и медитативных образов, или, по выражению Я.Э. Голосовкера, “cмысло-образов”.

66 “Братья Карамазовы”, ч. I, кн. 2, гл. VII (“Семинарист-карьерист”).

67 См.: Р. Инглхарт. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества. — “Полис”, M., 1996, № 4, с. 7-8.

68 См.: Ю.Н. Давыдов. Современность под знаком “пост-”. — “Континент”, М.-Париж, 1996, № 89.

69 Польский философ риторически вопрошает в этой связи: не напоминает ли такого рода позиция комплекс убеждений Великого Инквизитора, берущего на себя право лишать людей свободы выбора ради “единственно-верных” идей? (См.: W. Chudy. Modernisci, postmodernisci i inni. — “Ethos”, Lublin, 1996, # 33-34).

70 Выступление на международной конференции “Глаголы вечной жизни” (Москва, 28.01.1998).

71 Cм.: Brother John of Taizй. The Rediscovery of Holiness. — “First Hower”, Pleasantville, N.Y., 1997, # 16.

72 Подобранный Пригов. — М.: РГГУ, 1997, c. 183.

73 См. в этой связи мой взгляд на историологические воззрения С. Хантингтона (“Полис”, M., 1995, № 1).

74 Г.С. Киселев. Трагедия общества и человека. Попытка осмысления опыта советской истории. — М.: Наука-ВЛ, 1992.

75 См.: Ж. Деррида. Позиции. Пер. В.В. Бибихина. — К.: Д.Л., 1996, c. 103-105.

76 “Sausende Webstuhl der Zeit” — “Faust”, Teil 1, Szene “Nacht”.

77 Ф. Бродель. Динамика капитализма. — Смоленск: Полиграмма, 1993, c. 83.

78 См.: Е.В. Барабанов. Тавтологика отсутствия. — “Художественный журнал”, M., 1997, № 16, c. 20.

79 С точки зрения Фуко или Делёза, категория опыта (experience) недопустима в современных социогуманитарных науках в силу ее нестрогости, метафизичности, идеалистичности и т.д. Уж слишком много содержит она в себе элементов эмоциональных, мистических, невербальных. Однако принадлежа к российской персоналистской традиции, я не спешу отрекаться от этой “неприличной” категории. Мода на постмодернизм пройдет, а категория еще послужит.

80 См.: А. Мело. Тихоокеанский экспресс. — “Художественный журнал”, M., 1997, № 16.

81 Об этой трагической черте нашей допетровской истории — труды таких серьезных православных мыслителей, как кн. Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, свящ. Г. Флоровский и др. Подробная историко-научная проработка этой проблематики дается в трудах Т.И. Райнова, В.Н. Пипунырова и др.

82 См.: Н.И. Кузнецова. Социокультурные проблемы формирования науки в России (XVIII-cередина XIX вв.). — М.: УРСС, 1997.

83 См.: А. Безансон. Россия и дух капитализма. — “Опыты”, M., 1998, № 1.

84 См.: В.А. Красильщиков. Вдогонку за прошедшим веком. Развитие России в ХХ веке с точки зрения мировых модернизаций. — М.: РОССПЭН, 1998.

85 См.: J.W. Fernandez. Microcosmogony and Modernization in African Religious Movements. — Montreal, 1969.

86 См.: Н.Н. Воронцов. Войны, революции, застой — эволюционные последствия. — “Знамя”, M., 1995, № 7.

87 См. в этой связи труды В.О. Ключевского, М.О. Гершензона, Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева, Д.С. Лихачева, А. Безансона, М. Раева и др.

88 “Евгений Онегин”, 3, X.

89 См.: А. Безансон, указ. соч.

90 См.: R. Luxemburg. Schriften ueber Kunst und Literatur. — Drsd.: Verl. der Kunst, 1972, S. 55-56.

91 Из письма В.И. Ленина А.М. Горькому от 16.09.1919: “Интеллектуальные силы рабочих и крестьян растут и крепнут в борьбе за свержение буржуазии и ее пособников, интеллигентиков, лакеев капитала, мнящих себя мозгом нации. На деле это не мозг, а г...” (В.И. Ленин, КПСС об интеллигенции. — М.: Политиздат, 1979, c. 127).

92 См.: C. Королев. Донос в России. Опыт социально-философского исследования. — “Дружба народов”, M., 1995, № 2.

93 Опять-таки добавил бы от себя: связанные с зацикленностью на государстве политические фобии нередко усиливаются непреодоленными архаическими компонентами нашей индивидуальной и коллективной психологии. Любое жизненное нестроение мы склонны — на инфантильный или же на старческий манер — воспринимать как следствие заведомых и сознательных происков магического трикстера, — начальственного или подпольного, внешнего или внутреннего.

94 См.: С.А. Ковалев. Права человека как национальная идея. — “Известия”, 15.04.1998, c. 5.

95 См.: М.А. Чешков. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. Новые конфигурации мирового пространства. В поисках глобального теоретического синтеза. — М.: ВЛ, 1993.

96 Этот парадокс отчетливо прослеживается в исследованиях и печатных выступлениях Бор. Гройса, Тимура Кибирова, Вяч. Курицына, Бор. Парамонова, Д..А. Пригова, Мих. Эпштейна.

97 См.: Е.Б. Рашковский. Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития. — “МЭиМО”, M., 1993, № 7.

98 См.: Г. Мюрдаль. Современные проблемы “третьего мира”. — М.: Прогресс, 1972, с. 366-369.

99 Чего стоит один лишь нынешний феномен челночества: сотни тысяч развитых и мобильных людей, зачастую невостребованных по специальности представителей научно-технической интеллигенции и квалифицированного пролетариата, вовлечены в тяжелейшие системы межрегиональной розничной и мелкооптовой торговли, эксплуатируемой и государством, и посредниками, и криминальными структурами. Какая страна — да еще в эпоху маркетинга и электронных связей — может позволить себе такое расточение драгоценного человеческого материала? — Воистину, как пел Дунаевский, “я другой такой страны не знаю”. Хотя, разумеется, допустимо — в какой-то мере — описать такое расточение как следствие распада не в меру разросшегося военно-промышленного комплекса.

100См.: Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. Под ред. Н..А. Симония и Л.И. Рейснера.— М.: ГРВЛ, 1984.

101 Понятием “слободской культуры” применительно к нынешней российской ситуации я обязан известному русскому ученому-информатику Делиру Гасемовичу Лахути.

102 См. в этой связи труды Л.И. Воронцовой, К. Каариайнена, Я.Г. Кротова, экс-священника В. Полосина, игум. Иннокентия ( Павлова), Ю.М. Табака, С.Б. Филатова, Д.Е. Фурмана, свящ. Г. Чистякова, свящ. И. Экономцева и др.

103 См.: Г. Каковкин. Черномырдин против Черномырдина? — “Известия”, 17.02.1998.

104 См.: Ж. Делёз. Фуко. Пер. с франц. Е.В. Семиной. — М.: Изд. гуманитарной литературы, 1998, c. 168-171.

105 Если говорить о современной массовой культуре, то тематика пришествия “сверхчеловека” в облике электронного монстра наиболее подробно проигрывается в голливудской кинематографии. Голливудский электронный апокалипсис, с точки зрения эстетической, может выглядеть отталкивающе. Но философски он иной раз поучителен. Электронные чудища могут сколь угодно превосходить человека в плане операциональных свойств. Однако за человеком — лишь одна малость, неподвластная чудищам: дар сострадающей любви. И в этой малости — внезапный источник сверхпрограммных решений и непредвиденных сил. В такой трактовке электронного апокалипсиса сказывается неизбывный религиозный субстрат американской культуры. Субстрат, даже Голливуду неподвластный.

106 Ж. Делёз, указ. соч., c. 171.

107 Интервью А. Невзорова Марии Слоним (Рен-ТВ, март 1998, программа “Четвертая власть”). — Цит. по: И. Петровская. Прелесть омерзения и сладость ненависти. — “Известия”, 28.03.1998, c. 6.

108 См.: Г. Каковкин, указ. соч.

109 См.: Е.Б. Рашковский. Историк как свидетель, или об источниках исторического познания. — “Вопросы философии”, 1998, № 2.

110 См.: Р. Инглхарт. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества. — “Полис”, M., 1997, № 4.

111 См.: Д.С. Лихачев. В защиту интеллигенции. — В сб.: Возрождение культуры России: истоки и совремнность. Вып. 1. — СПб., 1993.

112 Труды Ю.А. Васильчука и М.А. Чешкова.

113 Cтрого говоря, “соборность” (латинский эквивалент: сommunio) есть категория церковно-богословская, означающая принцип неслиянности и нераздельности личного и всеобщего в духовной сфере. Личное во всеобщем нерастворимо, всеобщее к личному несводимо; они воспроизводятся в тонкой и живой взаимообращенности. И весь контекст этой связи мыслится глубоко персональным, или, как говорят некоторые православные мыслители, ипостасным. Когда же категория соборности переносится в сферу мiрских отношений, она тем самым, неизбежно профанируясь, заменяет личное патерналистским, а всеобщее — коллективным, если не сказать стадным.

114 Подобранный Пригов. — М.: РГГУ, 1997, с. 16.

115 D. Lyon. Postmodernity. — Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1994, p. 86.

116 Реликт этого явления может наблюдать, по сути дела, любой россиянин постсоветской поры. Центральный элемент первой части православной Литургии (“Литургия оглашенных”) представляет собой чтение нараспев напрестольного Евангелия, внешний облик которого намеренно имитирует рукописную книгу. Далее, центральный литургический момент ортодоксальной синагогальной службы предполагает вынос и рецитацию действительно рукописного (на натуральном пергаменте) свитка Торы. Сходным образом обстоит дело и с рецитацией Корана.

117 См.: Ш.Н. Айзенштадт. “Осевая эпоха”: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий. — В кн.: Ориентация — поиск. Восток в теориях и гипотезах. — М.: Наука-ВЛ, 1992.

118 См.: А.Г. Бельский и Е.Б. Рашковский. Индия и Россия: фундаменталистский вызов. — “МЭиМО”, M., 1997, № 4.

119 Cм.: Ж. Деррида. Указ. соч., c. 115.

120 Н. Селиванова: Дмитрий Александрович Пригов: Я и старик, я и подросток. — “Известия”, 24.04.1998, c. 6.

121 Ж. Деррида. Указ соч., c. 109.

122 См.: П. Козловски. Гражданское общество в век постмодерна. — В кн.: Церковь и государство в русской православной и западной латинской традициях. — СПб.: Изд. Русского христианского гуманитарного инст., 1996, c. 180-184.

123 Ризома — неструктурированная корневая система. Это — один из любимых философских образов Фуко.

124 См. “Пир”, 206b-210a.

125 См.: С.А. Ушакин. “Мультикультурализм” по-русски, или о возможности педагогики постмодерна в России. — “Полис”, M., 1997, № 4, с. 119-120.

126 Cм.: игум. Вениамин (Новик). Демократия как проблема меры. — “Вопросы философии”, 1996, № 7.

127 Cм.: Ж. Делёз. Фуко. Пер. Е.В. Семиной. — М.: Изд. гуманитарной литературы,1998, c. 44-46.

128 Гражданское общество. М., 1998, с.135.

129 “Литературная газета”, 14.10.1998, с.6.

130 А.И.Солженицын. Публицистика в трех томах. Т.3. Ярославль, 1997, с.387. А на следующей странице: “на пренебрежении высшими смыслами, на релятивизме понятий и самой культуры — ничего достойного не создать. Здесь просвечивает, но не светом, а багровостью, нечто большее, чем явление только внутри искусства”.

131 С точки зрения верующего, не существует оппозиции вера/неверие, а есть оппозиция вера/лжеверие. Неверие тоже есть род веры — веры в то, что Бога нет. Неверие в России, будучи возведенным в ранг официального мировоззрения, обзавелось не только псевдорелигиозной доктриной, но и псевдорелигиозным ритуалом, а особое “жреческое сословие” получило в нем высокий статус. Эти три компонента: доктрина — ритуал — персонал религиеведы считают необходимыми и достаточными для признания институциональной религии.

132 См. об этом: Eileen Barker. The Scientific Study of Religion? You Must Be Joking! “Journal for the Scientific Study of Religion” . 1995, September, vol.34, No. 3, pp. 288-304.

133 Пауль Тиллих. Систематическое богословие. СПб., 1998, с.353.

134 Там же, с.9. Однако фундаментализм не в состоянии окончательно порвать с современностью: священные тексты не поддаются однозначному прочтению, и оно — как и выбор тех или иных положений в качестве фундаментальных, базовых — определяется как раз “злобой дня”.

135 Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995, с.256.

136 Дитрих Бонхеффер. О последнем и предпоследнем. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994, с.93.

137 А.Бельский, Е.Рашковский. Индия и Россия: фундаменталистский вызов. МЭИМО, 1997, Nо 4, с.94.

138 “Религия и право”. 1988, Nо. 1-2, с. 32-33.

139 “Независимая газета”, 18.06.1998.

140 Для англоговорящих это особенно ясно: в английском языке слова “православие” передается как Orthodoxy, “ортодоксия”, и слова Orthodoxy и Fundamentalism — синонимы. Protestant Orthodoxy и Protestant Fundamentalism одинаково переводятся как “протестантский фундаментализм”. Заметим, однако, что как своего рода фундаментализм можно рассматривать и само протестантство: оно отвергло церковное предание (т.е. как раз “позднейшие наслоения”) и признало Библию (т.е. священный текст) единственным авторитетом в делах веры. Отсюда именование протестантов как “людей Евангелия” в отличие от “людей церкви”, т.е. католиков и православных.

141 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т. 1, М., 1989, с.331.

142 “Русский вестник”. 18-23.02.1997, с.4.

143 Игумен Иннокентий (Павлов). “Русская мысль, Nо. 4199, 27.11-3.12.1997, с.18.

144 “Православная Москва”, март 1997, с.11.

145 Цит. по: “Независимая газета”, 15.04.1998.

146 “Московские новости”, 26.01.1992, с.24.

147 Валерий Сендеров. Русская Православная Церковь и ее отношение к антисемитизму. Диа-Логос. 1997. М.,1997, с.125-126.

148 “Русские ведомости” 1993, Nо 11, с.4.

149 “Независимая газета”, 26.12.1998.

150 В этом убедился еще в прошлом веке англиканин Уильям Палмер, ярый поборник сближения христиан, переписывавшийся с А.С.Хомяковым, который в конце концов заявил ему, что для спасения ему надо стать православным, и другого просто не дано. (См. A History of the Ecumenical Movement. Geneva, 1986, vol.1, p.198-201.) Такой подход заставляет вспомнить предложение мусульманских фундаменталистов Горбачеву и Шираку принять ислам: с их точки зрения, это, если угодно, акт милосердия по отношению к людям, которым они, в общем, симпатизировали.

151 “Русский Вестник”, 39-40, 1998, с.4.

152 Однако в связи с введением либеральных новшеств, особенно в связи с ординацией женщин, были случаи, когда чуть ли не целые приходы англикан переходили в православие.

153 “Независимая газета”, 16.12.1998.

154 “Радонеж”, 1998, Nо. 17, ноябрь, с.3.

155 “Завтра”, 1998, Nо. 48, с.5.

156 А.Солдатов. Политические течения в Русской Православной Церкви. Диа-Логос 1997. М., 1997, с.96.

157 “Православная Москва”, май 1998, Nо. 13, с.7.

158 “Радонеж”, 1997, декабрь, Nо. 21, с.3.

159 “Русский собор”, 1993, Nо. 6, с.1.

160 Иоанн, Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Битва за Россию. СПб., 1994, с.14.

161 “Завтра”, 1998, Nо. 36, с.8.

162 “Русская мысль”. Nо. 4229, 2-8.07.1998, с.21.

163 Цит. по: “Русская мысль”, Nо. 4243, 29.10-4.11.1998, с.7.

164 “Радонеж”, 1998, 17, с.11.

165 Традиция обличения очень давняя, она совершенно открыто торжествовала в дореволюционной России. Тогда в православных учебных заведениях читался курс “обличительного богословия”, сейчас читается курс “сравнительного богословия”, сущность которого, однако, та же самая.

166 “Московский Церковный Вестник”, 29.09.1998, с.2.

167 В.В.Розанов. Религия и культура. М., 1990, Т.1, с.330.

168 Иностранцы о древней Москве. М., 1991, с. 92. Тут следует отметить, что “вести лошадь под уздцы” в политической культуре кочевников означает признать себя подданным всадника. Эта символика жила на Руси долго: почти полтысячи лет спустя, при Алексее Михайловиче, патриарх Никон, уже добившийся права именоваться “Великим Государем” наряду с царем, потребовал, чтобы царь вел под уздцы его лошадь. Было сочтено, что это слишком, между царем и его “собинным другом” началось “бессоветие”. Хотя как личность Никон был явно сильнее “тишайшего” царя, государство как институт было явно сильнее церкви, и Никона низложили.

169 У нас тоже можно найти примеры почтительного и уважительного отношения к власти; в части народа существовала даже признательность ей за то, что она “берет все грехи на себя”. Однако подавляющее большинство изначально питает глубокое недоверие к власти, нелюбовь к ней, даже ненависть, что надо учитывать всем преобразователям.

170 Г.П.Федотов. Россия и свобода. “Знамя”, 1989, Nо. 12, с.201.

171 Н.А.Бердяев. Русская идея. “Вопросы философии”, 1990, Nо.1, с.79.

172 По поводу этих строк П.Н.Милюков заметил, что здесь Александр Блок уступает “в порыве национального гнева даже и русский антропологический тип” (П.Н.Милюков. Очерки по истории русской культуры. М., 1994, Т. II, с.359).

173 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. М., 1989, Т.I, с.157.

174 Там же, с. 430.

175 Там же, с.531.

176 Цит. по: В.В.Розанов. Религия и культура. Т.1, М., 1990, с.73.

177 “Церковно-общественный вестник”, 22.05.1997, Nо. 16, с.6.

178 Н.А.Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с.144.

179 А.И.Солженицын. Публицистика в трех томах. Т.1. Ярославль, 1995, с.465.

180 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991, с.516.

181 “Независимая газета”, 13.11.1996.

182 А.И.Солженицын. Публицистика в трех томах. Т.1. Ярославль, 1995, с. 95.

183 В событиях эпохи крушения коммунизма важнейшую роль играли аппаратные игры. Можно сколько угодно изыскивать внутренние и внешние причины распада СССР, видеть во всем происки тайных и явных врагов. Но не следует сбрасывать со счетов и старые забавы наших “служилых людей”, поднаторевших в интригах и, в сущности, ничего другого не знающих. В их арсенале с давних времен есть испытанный прием: хочешь избавиться от человека — добейся ликвидации подразделения, во главе которого он стоит. И чтобы избавиться от Горбачева, что некоторым лидерам республик тогда казалось важнейшей задачей, они ликвидировали Советский Союз.

184 В.В.Розанов. Религия и культура. Т.1, М.,1990, с.359.

185 Н.Бердяев. Новое средневековье. М.,”Феникс”, 1990, с.13.

186 Вехи. М., 1990, с.124.

187 А.И.Солженицын. Россия в обвале. М., 1998, с.197.

188 John Fulton. Modernity and Religious Change in Western Roman Catholicism: Two Contrasting Paradigms. “Sосial Compass”, vol. 44, No.1, March 1997, p.117.

189 “Московские новости”. 28.09-5.10.1997, с.10.

190 Пауль Тиллих. Систематическое богословие. СПб., 1998, с.155.

191 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1 М., 1989, с.418.

192 Там же, с.282.

193 Цит. по: “День”, 1993, Nо. 30.

194 “Завтра”, 37, 1998, с.8.

195 “Новая газета”, 28.12.1998-3.01.1999, с.6.

196 А.И.Солженицын. “Россия в обвале”. М., 1998, с.45.

197 “Независимая газета”, 31.01.1992.

198 “Независимая газета”, 29.07.1998.

199 “Независимая газета”, 20.06.1996.

200 “Российская газета”, 6.01.1994.

201 “Завтра”, 1998, Nо.37.

202 Г.А.Зюганов. География победы. Основы русской геополитики. М., 1997, с.104.

203 “Правда России”, 18.04.1996 (Приложение к газете “Правда”).

204 Stephen White, Ian McAllister. The Politics of Religion in Postcommunist Russia. “Religion, State and Society”, vol 25, No. 3, Sept. 1997, p.238.

205 Высказывается не лишенное оснований мнение, что электронная церковь — не просто ответвление прежних деноминаций, но совершенно новый институт с иным организационным строением и иными служителями. Говорят даже о новой догматике, соответствующей постиндустриальным требованиям.

206 Цит. по: “Русь Православная”. 1998, Nо.10, с.6.

207 Вехи. М., 1990, с.35.

208 Киммо Каариайнен, Д.Е.Фурман. Верующие, атеисты и прочие (Эволюция российской религиозности). “Вопросы философии”, 1997, Nо. 6, с.38.

209 “Независимая газета”, 21.04.1998.

210 Ф.М.Достоевский. ПСС, Т. XXIII, Л., 1981, с.189.

211 См. И.В.Подберезский. Россия: из Европы в Азию и обратно. “Восток”, 1991, Nо. 3. с.21-22.

212 К. Леонтьев. Собрание сочинений. Т.8, М., 1912, с.189.

213 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1, М.,1989, с.102.

214 “Русь Православная”. 1998, Nо.10, с. 3.

215 Цит. по: “Новый мир”. 1995, Nо. 4, с. 184.

216 Этот лозунг, который берут на вооружение нынешние фундаменталисты, представляется им исконно русским, но на самом деле это перевод с немецкого Fur Gott, Kaizer und Vaterland с характерной заменой “Бога” на “веру”, т.е. православие.

217 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.2, М., 1989, с.458.

218 Е.Б.Рашковский. Современное мiрознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл.Соловьева. “Вопросы философии”, 1997, Nо.6, с.103.

219 В.С.Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1, М., 1989, с. 365.

220 Там же, с. 492.

221 А.И.Солженицын. Россия в обвале. М., 1998, с.173.

222 Там же, с.155.

223 См. Сумский В.В. Триумфы ненасилия и испытания свободой.  “Свободная мысль”, М., 1993, №4, с. 51-54.

224 Рашковский Е.Б. Сатьяграха: революция ненасилия.  “Путь”, М., 1993, №4, с. 153-154.

225 См. Deats R. New Initiatives for Peace.  “Fellowship”, Nyack, NY, vol.65, №3-4, p. 3.

226 См. Øberg J. Reflections on the Future of Nonviolence. — In: Legacy and Future of Nonviolence. New Delhi, 1996, p. 268.

227 О смысловых оттенках термина “сатьяграха” см. подробнее Рашковский Е.Б. Сатьяграха: революция ненасилия, с. 155-156, 158-159.

228 См. Øberg J. Reflections on the Future of Nonviolence, pp. 270-274.

229 Подробнее о принципе ахимсы и его значениях см. Рашковский Е.Б. Сатьяграха: революция любви, с. 159-160.

230 См. Øberg J. Reflections on the Future of Nonviolence, pp. 274, 278-280.

231 См. Huntington S.P. Political Order in Changing Societies. New Haven  London, 1968, p. 264; Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999, с. 44-45. Один из разделов упомянутой книги С. Хантингтона посвящен доказательству того, что насилие  непременный спутник не только революций, но и модернизационного процесса вообще (op. cit., pp. 39-59).

232 Barber B. R. Jihad vs. McWorld. How Globalism and Tribalism are Reshaping the World. N.Y., 1995.

233 К этой теме постоянно обращается в своих публикациях А.И. Неклесса.

234 “Речь идет о сегменте населения, жизнь и социальное поведение которого регулируются не государством, не капиталом, не их институтами, не правом, а различными неформальными структурами и группами, прежде всего криминальными и квазикриминальными, агрессивными военными сектами и т. д. ... Это Мир аномии. Мир усиливающейся асоциализации... Рядом с Социумом начинает формироваться его тень, его энтропия  Асоциум” (Фурсов А. Колокола истории.  “Рубежи”, М., 1995, № 5, с. 10-11).

235 См. написанную К.Л. Майдаником главу “Мафиозные структуры  суррогат гражданского общества?” в кн. “Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России” (М., 1998, с. 228-256).

236 См. постановку этой проблемы А. Фурсовым (цит. соч., с. 9-10).

237 См. “Введение. Техногенная цивилизация: от культа силы к диалогу и согласию”  текст, написанный В.С. Степиным для коллективной монографии “Ненасилие: философия, этика, политика” (М., 1993, с. 13-18).

238 См. Brittain V. The Rebel Passion. A Short History of Some Pioneer Peace-makers. Nyack, N. Y., 1964, pp. 29-30, 34-44; “IFOR Report”, Alkmaar, November 1984, p. 14.

239 См. Brittain V. The Rebel Passion, pp. 34-37, 51, 85-86, 107-109.

240 См. “IFOR Report”, November 1984, pp. 15-16; Morris A.D. The Origins of the Civil Rights Movement. Black Communities Organizing for Change. N.Y., 1986, pp. 157-166.

241 См. Brittain V. The Rebel Passion, p. 20.

242 См. Houver G. A Non-Violent Lifestyle. Conversations with Jean and Hildegard Goss-Mayr. L., 1989; Marked for Life: An Interview with Hildegard Goss-Mayr.  “Reconciliation International”, Alkmaar, 1988, vol. 3, № 4-5, pp. 3-6.

243 Университет, находящийся в ведении ордена иезуитов.

244 Хосе Рисаль (1861-1896)  основоположник современной филиппинской литературы, “отец нации” и духовный предтеча антиколониальной революции 1896 г.

245 Bernad M.A. An Unusual Bishop with an Unusual Shield  “Philippines Free Press” (PFP), Manila, 13.12.1969, p. 22, 168.

246 Ibid., p. 22.

247 См. Youngblood R.L. Marcos Against the Church. Economic Development and Political Repression in the Philippines. Quezon City, 1993, pp. 102-104.

248 См. “Far Eastern Economic Review”, Hong Kong, 04.11.1973, p. 19; Giordano P.T. Awakening to the Mission. The Philippine Catholic Church 1965-1981. Quezon City, 1988, pp. 51-54, 100-104, 155-160, 198-204.

249 См. Claver F. The Stones Will Cry Out: Grassroots Pastorals. Maryknoll, N. Y., 1978, pp. 124-128, 135-145; Liles W.W. Damming the Chico River: A Decree of Death.  “Diliman Review”, Quezon City, January-March 1979, pp. 32-33; Youngblood R.L. Marcos Against the Church, pp. 105-110.

250 Цит. по Подберезский И.В. Католическая церковь на Филиппинах. М., 1988, с. 178-179.

251 См. Giordano P.T. Awakening to Mission, pp. 27-29, 45-46, 92-95, 144-146, 187-188.

252 См. “Washington Post”, 12.05.1977; Youngblood R.L. Marcos Against the Church, pp. 94-95, 118-121.

253 См. Claver F. The Stones Will Cry Out, pp. 20-22; Giordano P.T. Awakening to the Mission, pp. 201-202.

254 Goss H., Goss J. Confidential: Report on Work in the Philippines, February 7-29, 1984.  Unpublished typewritten text, p. 2.

255 См. Ibid., pp. 1-4; Forest J., Forest N. Four Days in February. The Story of the Nonviolent Overthrough of the Marcos Regime. L., 1988, p. 41.

256 См. Active Non-Violence in Action. Manila, 1987, pp. 43-48.

257 Цит. по Forest J., Forest N. Four Days in February, p. 42.

258 См. Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия; Госс-Майер Х. Методология практического ненасилия (с историческими примерами).  В кн.: Этика ненасилия. Материалы международной конференции. М., 1991; Ненасилие: философия, политика, этика. М., 1993, с. 19-26, 77-93; Goss-Mayr H., Goss-Mayr J. The Gospel and the Struggle for Peace. Training Seminar in Evangelical Non-Violence and Methods of Engaging in it. S.l., 1990; Houver G. A Non-Violent Lifestyle; Интервью автора с Хильдегард Госс-Майр, Вена, 20.04.1996.

259 См. Лоренц К. Агрессия (так называемое “зло”). М., 1994.

260 См. “Alaydangal. AKKAPKA Newsletter”, Manila, 1985, vol. 1, № 1, p. 4; Deats R. The Development of Active Nonviolence in the Philippines.  Unpublished typewritten text, pp. 11-12, 18-19.

261 См. Forest J., Forest N. Four Days in February, pp. 42-45.

262 См. “Alaydangal”, 1985, vol. 1, № 1, p. 2.

263 См. Deats R. The Development of Active Nonviolence in the Philippines, p. 12, 20; Goss-Mayr H., Goss-Mayr J. The Philippine Revolution, Stage Two.  “Reconciliation International”, 1987, vol. 2, № 5, p. 18.

264 См. Deats R. Nationalism and Christianity in the Philippines. Dallas, 1967; Deats R., Gorospe V. R. (eds.). The Filipino in the Seventies: An Ecumenical Perspective. Quezon City, 1973.

265 См. Deats R. The Christian and Revolution. Faith and Non-Violence vs. an Unjust Social Order.  PFP, 04.07.1970, p. 2, 47-50; см. также Deats R. The Christian and Marxism.  PFP, 12.12.1970, p. 26, 129-130.

266 Интервью автора с Ричардом Дитсом, Наяк, штат Нью-Йорк, 15.10.1995; Сиэттл, 28-29.04.1999.

267 См. Deats R. The Development of Active Nonviolence in the Philippines, pp. 11-12.

268 См. Ibid., pp. 11-12, 21-22; Deats R. The Filippines: Islands in Ferment.  “Fellowship”, Nyack, N. Y., June 1985, pp. 3-7.

269 См. Elwood D. Faith Encounters Ideology. Christian Discernment and Social Change. Quezon City, 1985, pp. 189-209, 272-283; Sharp G. The Politics of Nonviolent Action. Part One: Power and Struggle, Boston, 1984; Part Two: The Methods of Nonviolent Action. Boston, 1985; Part Three: The Dynamics of Nonviolent Action. Boston, 1985.

270 См. Quijano de Manila. Tiro al Blanco. The Stages in the Making of a Contemporary Filipino Jesuit.  PFP, 09.05.1970, pp. 3, 54.

271 Интервью автора с Хосе Бланко, Манила, 11.05.1994; см. также Carroll J.J. Philippine NGOs Confront Urban Poverty.  Computer printout, pp. 5-8; Fabros W. The Church and Its Social Involvement in the Philippines, 1930-1972. Quezon City, 1988, pp. 160-161; Quijano de Manila. Tiro al Blanco, p. 54.

272 Sison J.M. (with Werning R.) The Philippine Revolution. The Leader’s View. N. Y., 1989, p. 64; см. также Putzel J. A Captive Land. The Politics of Agrarian Reform in the Philippines. L., 1992, p. 171. Хосе Мария Сисон  основатель маоистской Компартии Филиппин.

273 См. Kiunisala E. R. Questions for the Cardinal.  PFP, 12.04.1969, pp. 4, 69; Carroll J.J. Testing the Limits of Reform. The Jesuit Social Apostolate in the Philippines.  “Intersect”, Quezon City, 1991, vol. 5, № 1, p. 16; Wurfel D. Filipino Politics. Development and Decay. Ithaca  London, 1988, p. 215.

274 Илоканцы  народность, населяющая северо-западные районы острова Лусон.

275 См. “New York Times”, 05.03.1970; Locsin T.L. That “Revolutionary” Talk.  PFP, 14.03.1970, pp. 12, 39-40; Kiunisala E.R. Roots of Discontent.  PFP, pp. 8, 56; Quijano de Manila. Tiro al Blanco, p. 54; Excepts from the Marcos Diaries.  “Smart File” (Animal Farm Series 008 & 009), Metro Manila, 1993, pp. 40-41; Rempel W.C. Delusions of a Dictator. The Mind of Marcos as Revealed in His Secret Diaries. Boston, 1993, pp. 62-63.

276 См. “New York Times”, 25.08.1974, 27.08.1974; Youngblood R.L. Marcos Against the Church, pp. 126-127.

277 Интервью автора с Ромео Интенганом, Кэсон-сити, 17.08.1990; ТАСС, Бюллетень периодической информации (БПИ) № 65, 02.04.1981, с. 38; Deats R. The Development of Active Nonviolence in the Philippines, p. 19; Giordano P.T. Awakening to the Mission, pp. 174-175, 223-229.

278 См. Blanco J.C. Active Non-Violence.  The “Miracle” of the Philippine Revolution. Interdisciplinary Reflections. A Symposium Organized by the Loyola School of Theology. Manila, 1986, p. 91; Deats R. The Development of Active Nonviolence in the Philippines, p. 17.

279 См. Blanco J.C. Darkness to Dawn. Collected Writings, 1983-1986. S. l., 1987, pp. 5-14.

280 См. Blanco J.C. Active Non-Violence, pp. 91-92.

281 См. Blanco J.C. Darkness to Dawn, pp. 21-24, 33-58, 62-66.

282 См. Gorospe V.R. The New Christian Morality and the Filipino.  The Filipino in the Seventies, pp. 314-320.

283 Рашковский Е.Б. Сатьяграха: революция ненасилия.  “Путь”, М., 1993, № 4, с. 165.

284 Там же.

285 См. “Veritas”, Quezon City, 29.04-05.05.1984, p. 8; Blanco J.C. Active Non-Violence, p. 92.

286 Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991, с. 64.

287 Quijano de Manila. Tiro al Blanco, p. 54.

288 Ibid., p. 2-3.

289 Blanco J.C. Darkness to Dawn, p. 23.

290 Salanga A.N., Pacheco E. (eds.). Versus. Philippine Protest Poetry, 1983-1986. Quezon City, 1986, p. 1; см. также Salanga A.N. (ed.). Writings in Protest 1972-1985. Quezon City, 1993; “Asiaweek”, Hong Kong, 24.02.1984, pp. 52-53; “Veritas”, 23.12.1984, p. 25.

291 Андрес Бонифасио (1863-1897) — предводитель вооруженного восстания в окрестностях Манилы, с которого началась революция 1896 г., национальный герой Филиппин.

292 См. “Veritas”, 23.12.1984, p. 25; Stuart Santiago A. Duet for EDSA. 1986: Chronology of a Revolution. Manila, 1995, p. 85.

293 См. Joaquin N. Cave and Shadows. Metro Manila, 1983; Sionil Jose F. Mass. A Novel. Manila, 1983; Хоакин Н. Избранное. М., 1988.

294 См. “Asiaweek”, 26.04.1985, pp. 24-25; “International Herald Tribune” (IHT), Paris, 19.03.1986.

295 См. IHT, 05.03.1986.

296 См. Fernandez D.G. Philippine Political Theater in the Marcos Era: Worlds Concentric: A Reading of Buwan At Baril.  Paper presented at the First European Conference on Philippine Studies, Amsterdam, April 22-25, 1991.

297 См. Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969, с. 475-480; Горев А.В. Махатма Ганди. М., 1989, с. 248-256; Fischer L. Gandhi. His Life and Message for the World. N. Y., 1954, pp. 107-124.

298 См. “Veritas”, 23.12.1984, p. 25; Tanseco R.M. Disturbing Options. In Quest of a Filipino Political Spirituality. Quezon City, 1992.

299 См. “Veritas”, 23.12.1984, pp. 25-26.

300 Ibid., p. 25.

301 См. Ганди М.К. Моя жизнь, с. 475-480; Роллан Р. Махатма Ганди. Ленинград, 1924, с. 27-28, 31-33.