До питання про побудову курсу історії української та світової культури.

Функціонально-прикладний характер явищ культури сьогодні досить помітний. Візьмемо, наприклад, математику. Не тільки в педагогічному функціонуванні, але і в самій науковій розробці вона вже рідко звертається до пошуку сенсу власного предмету, чи його окремих проблем і питань, займаючись саме кількісним оперуванням, числовими перетвореннями величин. Її цікавить частково-дослідне поле понять. Головне – формула! Не тільки учні чи шкільні вчителі математики, але й більшість вчених-математиків стають «оперативниками» без усвідомлення бодай внутрішньо-предметного сенсу тих операцій, не говорячи вже про соціокультурні сенси і цінність людську, життєву, світоглядну.

Візьмемо історію... І знову бачимо оперування «фактами» хронографічними упорядненнями, переліками речей, людей, подій. А де ж сенс історії? Так, важко його знаходити, зводячи до єдиного засадового знаменника. Та чи потрібно те останнє взагалі? Сьогодні – ні! Чи є сьогодні історіософія (філософія історії)? Є, звичайно, але історики нею надто мало цікавляться на своїх ланах часткового пошуку позитивних фактів. Наприкінці ХХ ст. до нас дійшов «виклик» А. Тойнбі. Відповідь на нього, як і на багато духовно-практичних запитів культури сучасної епохи, коли дійсно складаються реальні синтези загальнолюдських цінностей, різних форм пізнання світу, окрім науки, і конгломеративно-еклектичні «симбіози» їх, коли затопило культуру зразу всіма джерелами, коли в хід пішли всі можливі форми культурного зв’язку і взаємодії (інтеграцїї, запозичення, наслідування чи мімезису, зняття та реанімації, резонансу і ретроспекції, реабілітації та дискредитації, реставрації, реконструкції і деструкції, транспонування та ретрансляції, монологи й діалоги або полілоги тощо), вимагає серьйозного ціннісного та пізнавального переорієнтування культурології. Перш за все в напрямі подолання надміру «політизації», «соціалізації» та «технологізації» людини, її сутнїсних якостей (свободи, самовизначення, масштабу особистості). Адже була традиція в український культурології, що концентрувала увагу саме навколо «внутрішньої людини» (Г. Сковорода, П. Куліш, М. Гоголь, П. Юркевнч). Український романтизм мав значний вплив на інші культури XIX ст.

«Людина – світ» – саме це світоглядне відношення є головною засадою в побудові курсу історії культури, бо саме цілісні уявлення людини про себе, навколишній світ, інших людей і спільнот формують цілі та цінностт культури, а не утилітарно-егоцентричні замкнені значення. Дійсними перемоги політики чи економіки можуть бути лише за умов високого рівня культури (перш за все – світоглядної), який забезпечує зв’язок у часі і просторі людського буття, його повноту. Чим скінчилась, наприклад, для українського народу його примусова "орієнтально-слов’янська" обмеженніоть, втрата зв’язку з культурами окцідентальних (західних) народів – досить відомо. Втратою повнокровності власної культури, самих себе, бо без культури сумнівне існування окремої людини, не те що етносу.

Будувати курс історії культури без цілісного системного контексту просто недоречно. Тому вже сьогодні починає домінувати викладання цілісного курсу, а не окремих фрагментів. Але якого курсу, курсу історії чого? З точки зору саме викладання, зважуючи на те, що культурологію читають «рекрути» з найрізноманітніших гуманітарних (і не тільки) дисциплін, досить зрозуміло, що кожен викладач буде схилятись до свого "базового" знання. Гірше, коли програми курсу будуються на фрагментах, чи окремих сферах культури (мово- чи мистецтвознавотво, естетика, етика, релігіознавство, логіка, етнографія тощо) та їх окремих галузях. Або на видатних "персоналіях" чи "подіях" культури. Коли вчені-культурологи не вміють долати традицію «безкультурної» історії культури. Або роблять центром національної культури свій власний регіон.

Інша, полярна, крайність – підхід до культурології саме як до чистої "логіки" культури, звичайно, є своя філософія в культурі, але культурологія, особливо їсторія культури як її складова, не може бути зведена до неї. Вона є самостійною специфічною дисципліною, що не може існувати поза сутнісним контактом, взаємодією з особливими (сутнісно "культурологічними") дисциплінами. Такими як етика, естетика, релІгіознавство, загальна та етнічна історія, міфологія, психологія, оккультика, містика та таке інше. Універоально-цілісна сутність культури має екзистенційннй вимір. Це дозволяє водночас будувати і читати курс через подолання чисто просвітницького підходу, але й робити його "лікнепом", особливо в умовах надзвичайної культурної спустошенності.

Робити курс доступним, звичайно, не є шляхом до профанування, вульгаризації чи підміни саме культури. Більш складними є проблеми внутрішнього змісту, метології та педагогіки культурології. Перша складність – поняття культури, його теоретичний статус та буттєва модальність. Глобальна чи локальна культура? Що є дійсним субстратом її – національність чи наднаціональне ("міжнаціональне")? Шо є субстанцією культури? Чи може бути культура «технологією»? Звичайно, що є своя особлива система ціяей та засобів культурної діяльності, але вона "мертва" як без системи життєвих сенсів людини /аксіології культури/, так і без особливої зобов’язучої мотивації (деонтологія культури). Поза цією модальністю нема ніякої "культури" ні в якій діяльності /практичній, суспільній, пізнавальній/. Мабуть тому й ставлять поруч "суспільство і культура", "наука та культура" тощо. Системостворююче ядро культури – життєвий зміст, яким керується людина не стільки в реалізації себе зовні, скільки в самореалізації /саме тому можливе «мистецтво як таке», а не тільки мистецтво правників, лікарів чи бондарів/. Засоби вони і є засоби; створює їх також самореалізуюча людина, культурним аспектом будь-якого зовнішньо-предметного результату людської діяльності є «живе втілення», а не мертве тіло, є життєвий сенс людини. Якщо результат не стає суб’єктивністю, здібністю чи якістю людини, - він тільки предмет серед предметів, а не елемент культурного середовища.

Екзистенційний аспект культури робить її залежною не від самого по собі предметного змісту, сутнісних порядків буття, а від вітальних сил його, особливо в їх езотерично-духовній актуальності людини. Тому ідеї культури зовсім не схожі на людські поняття. Вони мають іншу природу, смисловий горизонт і глибину. Поняття Бога далеко може відстояти від ідеї Бога. Ідея пов’язує життя та його сенс. Сама по собі наука саме й оперує поняттями, сумісними співвідношеннями, але інтелектуальна культура вченого – смисловий континуум його буття саме як особистості.

Враховуючи названу особливість культури треба мати на увазі, що змістовно-історичний понятійний контекст, особливо в його позитивно-натуралістичному вимірі, мало що дає саме для розуміння поступу культури. Ще досьогодня у нас домінує саме такий підхід, коли увагу приділяють обумовленості культури економікою, політикою, суспільними структурами, а не зворотній залежності життя суспільства та його поступу саме від культурних чинників. Тому теорія культури могла розглядатися незалежно від її історії, а історія культури була лише описом, переліком деяких духовно-практичних наслідків (предметних результатів) суспільного життя, культурних діячів та подій.

Буття людини в культурі вимагає свідомого чи підсвідомого ціннісного оволодіння сенсами цілісного духу, «всезагальності» вітально-екзистенційного виразу Універсуму. Культура не з-зовні диктує умови повноти Універсуму (у відповідності з можливостями епохи, цивілізації) лише тому, кому знайома ця туга за осмисленністю, хто не вміє задовольнятися тим, що є, й знає чи будь-коли пізнає поклик іншого, більш просторого й ясного людського світу. Можна в цьому відношенні цілком згодитися з Гайдеггером, що понятійне мислення «говорить, а задає диктант, диктує істина буття. Мислення є, оскільки в буття». «Падіння ж мислення в науку й віру є зла доля буття».

Універсальний космос буття людини зумовлює найбільш вражаючі парадокси культури. Дійсно, в суб’єктивності визріває духовна субстанція оообистості (М. Бубер), але «хто вимовляє Я акцентовано, той оголяє сором світового духу, приниженного до духовності». Бо ж саме розвиток особистісного початку все більше протиставляє особистість з природним та соціальним космосом, відокремлює егоїстичне від «загальнолюдського». Намагання «загальнольнолюдське» змінити на «класове» – вияв групового егоїзму, а не його подолання. Егоїзм кланів, окремих спільнот – тільки епіфеномен індивідуального егоїзму, що зростає на засадах «відокремлення» особистості, її духовної обмеженності. Не ринок, не товаро-грошові відносини роблять людину, а людина на визначенному етапі розвитку свого створює ці засоби взаємообміну та взаємовідносин, що створюють в свою чергу емпірїчні умови буття.

Російські мислителі легко підтримали західну ідею щодо розвитку світової цивілізації саме через постійну та все зростаючу емансипацію людської особистості, через абстракцію свободи й рівності. Але про яку свободу мова? Про яку рівність? Соціальну! Суспільство як диктатура – то інший полюс залежності. Культ соціальності наробив біди ще більше, ніж культ індивідуальності, нестримний розвиток якої почався в ренесансну епоху й обумовив капіталізм як принцип життя. Достоєвський дуже влучно сказав: «Широка російська людина, треба б звузити»! Культура – це й є гомеостазисне забезпечення зв’язку духовності особистості зі «світовим духом», Універсумом, Космосом. Не свобода від нього (емансипація), а свобода в ньому, бо світ людини єдиний по сутті, а її душа, її «серце» - то найбільш сутнісне в світі. Але тоді, коли це душа світу, а не егоїстичної тварини, окремішної істоти серед інших речей світу.

Класова символіка закидала із-зовні й широкого, й надто вузького представника людства безпросвітньою «всезагальністю», анонімною конфронтацією невиразних спільнот, загнуздала саме той клас, іменем якого висвятила себе диктатура чиновників. Тим і кінчилось.

Світова культура пов'язана саме з загальнолюдськими цінностями. І тому найнебезпечніше це поняття розглядати саме як поняття у загальній абстракції. Розуміння в його герменевтичному змісті є явищем саме культури, бо воно найменше знаходить вираз саме в поняттях (рос. понимание невиразимо в понятии, «мысль изреченная єсть ложь»). Загальнолюдське не лежить на поверхні явищ, речей чи подій. Воно заховане не тільки від повсякденного, але й від теоретичного усвідомлення. Не може бути ніякого культурного «факту» поза системою сенсів культури, поза її онтологією. Не може бути загальнолюдського поза конкретними формами існування людей, їх малими спільностями. Але є висхідні задатки людського буття в світі (світу людського буття). Вони наскрізні, хоча й залежні від рівня освоєння світу людиною. Вони й визначають «архетип» поєднання світової та національної культури. Адже це поєднання – головна проблема в побудові єдиного курсу.

Дійсно, жодна національна культура розвинених суспільств не мож існувати поза полем контакту зі світовою (загальною) культурою; немає ніякої "світової" культури поза, над, під національними. Те, що ми називаємо «загальнолюдськими цінностями» – забезпечує лише можливість деякого загального стрижня зв’язку їх. Але чи є "світова" культура певною (чи повною) сумою окремих "етнокультур» або загальним вектором їх? Мабуть що ні. Можливо, справа в найбільш розвинений культурах, що слугують еталонним взірцем для інших, які вони хочуть навіть естафетно успадковувати (наприклад, ідея "Москва-третій Рим")? В якомусь відношенні це так, але в цілому світова культура не мас окремих етносубстратів. Так, дійсно, для понятійно-соціологічиого мислення світова культура є абсурд. Але ж для соціології, як показав ще в свій час П. Сорокін, поняття "нація", «національність» також невловимі. Ці поняття дійсно існують в модальності не пізнання сутності, а лише "сенсу буття? (Сутнісне пізнання абстрагує від життєвого контексту /елімінує/, сенс же пов’язанний саме з життям, хоча ідеально, саме в ідеї, може бути від нього відокремленнм.

Чи ж існуе взагалі історія світової культури? Може є тільки історії окремих етнокультур? СпрвдІ, ось, наприклад, як дасться типологія історії мистецтва: первісне суспільство, давній Схід, античність, середньовіччя, ренесанс тощо. Первісне мистецтво розглядається як цілісний культурно-історичний тип, узагальнено в часі та просторі – тут наче зосереджений глобальний "світовізм" без поділу континентів, рас, народів, регіонів. Але ж тут і найменше "світової" культури в її конкретному виразі, в її розвиненості. Східне мистецтво подається як дещо єдине, але на відстані. Античне "ближче" в часі і просторі, більш віддиференційоване... І все ж, не дивлячись на різну міру узагальнень, досить умовні й різноосновні назви історичних типів, на європоцентризм і т.п. ми досить легко орієнтуємось в звичному контексті. Хоча питань надзвичайно багато: адже поза увагою феноменології історії мистецтва полишився саме процес переходу одних типів в інші, їх внутрішній смисловий зв’язок. Для дійсної історії культури це є недопустимо. Бо культура і є виразом смислового цілісного зв'язку також і в часі. Саме тому без якості цілісної інтеграції та послідовності смислового розвитку людей немає ніякої необхідності взагалі вести мову про культуру.

У нас, до того ж, склалась особлива традиція розглядати окремо зарубіжне та "вітчизняне». Це стосується всіх форм та сфер культугри. Є навіть такий відтінок сенсу, що світова культура якось ближче до зарубіжної, а "вітчизнянна» (хоча це поняття виявилось останнім часом надто нестійким) – це щось окремішне, щось надто самобутнє та самодостатнє. А все ж – хто ж є носієм "світової" культури? Якщо це навіть не Богообранний народ, не найкращі народи, не «месії». Всі народи, жоден із народів...

Субстратом «світової» як і найважливішим фактором кожної окремої культури є саме їх взаємодія, це й винно бути покладено базовим принципом побудови єдиного курсу овітової та української культури. Чому саме єдиної? Бо коли читають окремо розділ "світової", а потім "української", то це вже два різні курси. По-друге, - або ж ці курси будуть кожний в собі побудовані на принципі взаємодії культур /кожен зі свого полюсу/, або ж вони приречені бути чим завгодно, тільки не курсами іоторії культури. Але навіщо тоді вони? Коли може бути один єдиній курс, що буде принципово намагатися відтворити найбільш суттєво важливі взаємозв’язки, без яких культура просто незрозуміла. Тоді що ж то за культура? Окрім того, в можливостях взаємозв'язку ховаються досить цікаві поєднання, надається простір авторського бачення, використання конкретних прикладів, уподобань... У порівнянні різних культурних світів поглиблю­ється розуміння культурних смислів.

Звичайно, що при єдиному курсі дещо ускладнюється найбільш вагома проблема саме історії культури – проблема культурно-історичної типології. Що є головним критерієм поділу на культурні епохи? Саме в культурі? Складність в тому, що розвиток «світової» культури не збігається з розвитком нацїоиально-української в часі. Це, одначе, не означає, що проблема може бути вирішена окремо для «світової» та «національної» культур. Більше того; вона може бути глибоко вирішеною саме через взаємозв'язок їх.

Для деякого спрощення, перекладу смислової мови культури на понятійно-сутнісну, скористаємося таким позитивістським прийомом подання історії світової та української культури: «субстратом» предмету учбового курсу будемо розглядати «українську» культуру саме в полі її найбільш інтенсивних, стійких, або значних за резонансними чи культуротворчими наслідками ціннісно-смислових контактів з тими чи іншими елементами «світової» культури, які вона реалізує через певні етномовні її енергійні носії. Дійсно, особливу національну культуру (українську) можна подати в обгортці загального, а ось загального ніяк не обгорнеш особливим. Тоді українська культура буде виглядати більш об’єктивно, рельєфніше. Тоді буде зрозумтліше де вона самобутня, де відблискує чужим світлом, де ретранслює світло більш розвиненних культур, а де сама світить іншим...

Другий прийом: долаючи погляд на світову культуру як загальну абстракцію, в курсі можна розглядати її саме на гребені досягнень тих національних культур, що визначають епоху, її стиль, обличчя; або дають неповторні та значні за безкінечним сенсом надбання. Адже відомо, що різні народи в різні часи мають, завдячуючи інколи максимальній напрузі, найвищі досягнення в тій чи іншій сфері, галузі, формі культури. А в чомусь можуть взагалі не мати значних досягнень. Легко назвати цілу низку, наприклад, видатних австрійських композиторів, надто важко – англійських. В прикладних галузях – це загальне місце. Ми не знаємо, яке б було право без «римського права», але людство вдячне Римові за соціально-правничі регулчтори як досягнення, зроблені ціною жертв і напруги.

Резонанс досягнень культури різних народів може бути різним для української культури, відмінним від резонансу інших культур, опосередкованим чи безпосереднім, прямим чи дотичним, сильним чи слабким навіть і незалежно від загальнокультурної цінності.

Послідовність тем курсу також не може бути довільною. Вона задається ритмікою зміни культурних парадигм на основі провідної ідеї культурної епохи. Життєвий сенс, відокремлюючись в особливі ідеальні форми, зосереджується, концентрується в головну ідею. Через різні символічні, знаково-емблематичні, світоорієнтуючі системи, мову, ця ідея особливим чином формує життя, стилізує його, але досягаючи кульмінації в своїй життєвій експансії, втілюючись у всю множину життєвих явищ, пронизуючи їх світлом своїх ідеальних засобів (норм, цінностей, значень, понять, емоцій тощо), вона під тягарем життєвого перенасичення розпадається як цілісність. На її частині починається нова концентрація життєвих явищ. Якась з тих «частин» і стає провідною ідеєю певної культурної епохи... Так здійснюється культурний перехід епох. Та в культурі й немає інших епох, окрім перехідних. 6.06.1994.

Надрукована десь була Вашкевичем, про що я узнав багато пізніше.