29. Философия жизни хх века - основные идеи, направления и представители.

Философия жизни - иррационалистическое философское направление конца XIX - начала XX веков, выдвигавшее в качестве исходного понятия "жизнь" как некую интуитивно постигаемую целостную реальность. Это понятие многозначно толкуется в различных вариантах философии жизни. Биологически-натуралистическое толкование характерно для течения, восходящего к Ницше. Историцистский вариант философии жизни (Дильтей, Зиммель, Шпенглер) исходит из непосредственного внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта духовной культуры. Своеобразный пантеистический вариант философии жизни связан с истолкованием жизни как некой космической силы, "жизненного порыва" (Бергсон).      Наибольшего влияния философия жизни достигла в первой четверти XX века. В дальнейшем она растворяется в других направлениях философии XX века.      Основными представителями философии жизни являются: Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, А.Бергсон, О.Шпенглер. Философия жизни пытается создать новую метафизику с понятием жизни в центре. Жизнь может быть постигнута только при помощи интуиции. Это дар. Понятие творчества: у одних это рождение нового, оптимизм (Бергсон), у других - пессимизм, остановка момента жизни (Зиммель). Наука не способна познать природу жизни.

33.Аналитическая традиция в философии XX в. - общая характеристика. . Философия XX века: аналитическая, феноменологическая, и экзистенциалистическая традиции

Философия ХХ века отличается большим многообразием школ и направлений, включением в философское развитие все новых и новых стран. Данная тема посвящена краткому обзору самых важных и наиболее влиятельных направлений современного философствования, определявших философскую культуру большей части ХХ века. К ним в первую очередь относятся аналитическая, феноменологическая и экзистенциальная традиции, представленные настоящими философскими звездами современности.

До начала ХХ века философы строили свои системы, отвечая на такие философские вопросы, как природа реальности, возможности и границы человеческого познания, природа добра и справедливости, смысл жизни Однако несмотря на изобилие философских школ, направлений и великое множество предложенных идей не произошло ощутимого прогресса в поиске общезначимых решений главных философских проблем. Создание грандиозных философских систем неизбежно оканчивалось разочарованиями и непримиримыми спорами не по деталям, но по самим исходным принципам систем. Такое положение дел в философии находилось в вопиющем противоречии с развитием опытной науки и математики, в которых, особенно в Новое время, наблюдалось устойчивое приращение общезначимого знания. В XIX веке это положение стало особенно нетерпимым, поскольку из философии окончательно выделились конкретные науки, развивавшиеся ранее в ее составе (психология, социология).      Философы-аналитики предположили, что сами главные философские вопросы на самом деле недостаточно ясны, что исключает возможность ясного, вполне понятного и, в конце концов, истинного ответа. Аналитическая философия представляла прежде всего способ философствования, ориентирующийся на идеалы ясности, точности и логической строгости. К тому же в конце XIX в. произошла математизация формальной логики. В этом новом виде, который логике придали Г.Фреге, Б.Рассел и А.Н.Уайтхед, с ее помощью стало возможным с большой точностью описывать формы суждений и отношения между ними. На целый ряд философских вопросов, в частности касавшихся природы математики, были сразу даны новые и четкие ответы. Стало казаться, что с помощью формальной логики можно будет найти окончательное решение философских проблем. Мы рассмотрим сложный и удивительно поучительный путь развития этого течения, внесшего и продолжающего вносить свой вклад в мировую философскую мысль. Сформированный им образ мышления, и поныне обозначаемый термином «аналитическая философия», продолжает господствовать в мире англоязычной философии.

Аналитическое движение уходит своими корнями в глубокое прошлое. Современные философы аналитики, подчас, усматривают его истоки еще в античные времена. Но несомненным предшественником современного аналитизма был феноменализм Д.Юма. Оформление аналитического движения проходило ряд этапов и было переплетено с формированием в 30-е годы XIX века позитивизма, первый этап развития, которого получил название «раннего позитивизма» и продолжался до 60-х годов ХIХ века. Его основоположником был французский философ Огюст Конт. На это же время приходится деятельность британских ученых и философов Джона Милля и Герберта Спенсера, следовавших в своей научной деятельности принципам позитивистской философии.      В 70-х годы ХIХ столетия берет начало новый этап в развитии позитивизма, который носит название эмпириокритицизма. Его создателями были выдающийся австрийский физик Эрнст Мах и швейцарский философ Рихард Авенариус.      После первой мировой войны началась новая фаза развития позитивизма (неопозитивизм), получившая также название логический позитивизм. Его основные положения были сформулированы австрийскими мыслителями М. Шликом и К.Р.Ранком. Логический позитивизм, выдвинув ряд выдающихся мыслителей, закончил свое существование в 50-е годы ХХ века. Параллельно с логическим позитивизмом развивалось направление, которое в последствие получило название аналитизма. Представителями аналитизма были крупнейшие философы ХХ века Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн. Это философское направление существует и по сей день.      После второй мировой войны возникло новое философское движение, называемое постпозитивизмом. Им наследовались от предшественников многие проблемы и идеи, и прежде всего, главная проблематика — философия науки. К этому направлению относятся английские философы Карл Поппер, Томас Кун, Имре Лакатос и Пол Фейерабенд. Сегодня это направление чаще всего называют критическим рационализмом.

Основателем позитивизма стал Огюст Конт. В 1817—1822 гг. он был секретарём знаменитого французского социалиста-утописта А. Сен-Симона, многие идеи которого он воспринял и развил.

Следуя феноменализму Д.Юма, Конт отрицал научное значение понятие причинности. Истинная наука должна быть основана на опыте, но в опыте мы наблюдаем лишь повторяемость явлений и их следование друг за другом во времени, из которых невозможно вывести с логической необходимостью причинную связь. Вследствие этого любой вопрос о причине чего-либо, в том числе философские и теологические вопросы о первопричине, лишен смысла, неверно поставлен. По Конту, ни наука, ни философия не могут и не должны ставить вопрос о причине явлений, а только о том, «как» они происходят. Соответственно, наука, по Конту, познаёт не сущности, а только феномены. Позитивизм (от лат. positivus – положительный) как раз и означает, что наука принимает во внимание только положительно установленные факты, не примысливая к ним какое-либо трансцендентальное бытие («вещь в себе»). Поскольку наиболее точным способом установления фактов является физический эксперимент и физика научилась наиболее совершенным образом оперировать фактами, следует стремиться выразить все научное знание в понятиях физики.

В соответствии с развитыми критериями научности Конт выдвинул программу очищения наук. Человеческое знание о мире обширно и разнообразно. Конт подразделяет его на два основных класса: знание позитивное (положительное) и знание спекулятивное (умозрительное). Основанием разделения знания на позитивное и спекулятивное является опыт. Позитивное — это то знание, которое получено на основе опыта, то есть является результатом индуктивного обобщения данных опыта, либо знание, которое было получено теоретическим путем, например математика, но может быть проверено опытным путем. К позитивным наукам относятся физика, математика, биология и другие точные и естественные науки.      Напротив, спекулятивное знание достигается чисто умозрительным путем и никакой опытной проверке не поддается. К спекулятивному знанию относят, прежде всего, то знание, которое в философии называют метафизикой, или теоретической философией — это учение о последних сущностях мира — Боге, душе, мировом разуме и так далее. Спекулятивное знание не достоверно, то есть о нем нельзя надежно сказать, истинно оно или ложно. Поэтому, считает Конт, все метафизические теории и учения являются просто помехой для развития науки и должны быть из изгнаны науки.      Конт создавал свою позитивную философию в ситуации, когда наука понималась большинством ученых как прикладная логика: научные трактаты того времени ссылались на самые различные философские учения, которые принимались в качестве авторитетов. В это же время Гегель, в своих сочинениях пытался объяснить все природные явления с позиции логики развития Абсолютной идеи. С точки зрения Гегеля, наука — это прикладное учение об Абсолютной идее, и, следовательно, философ, как чистый логик может вывести из теоретических принципов все эмпирическое естествознание. Естественно, что при этом, Гегель постоянно вступал в самые серьезные противоречия с прогрессирующим естествознанием.      Конт требовал изгнать всю метафизику из позитивной науки, которая основывается на опыте. Позитивное знание вполне полноценно и самодостаточно — оно имеет в самом себе критерии своей истинности. Поэтому Конт провозглашает призыв избавляться от метафизических спекуляций: каждая наука — сама себе философия. Данный призыв привлекал многих ученых, желавших избавиться от ненужной идеологической опеки. Он отражал потребности определенного этапа развития наук. За многовековой период своего существования наука прошла достаточно долгий путь дифференциации и конкретизации своего знания. К началу XIX века возникла целая система наук, где каждая область действительности оказалась закрепленной за определенной наукой. Более того, каждая наука, в свою очередь, распалась на множество специальных дисциплин, исследующие узкие проблемы знания. Первоначально многие науки дифференцировались из философского знания. Положение о том, что философия — мать наук, справедливо для большинства из них. Этот процесс вычленения наук из философии в конкретные области знания происходил еще в ХIХ веке. Например, в сороковые годы ХIХ века возникла экспериментальная психология. На протяжении столетий только философы рассуждали о душе, человеческом разуме и рассудке, о том, как они устроены. В XIX столетии ученые-психологи начинают ставить эксперименты, сначала в области чувственного восприятия, затем начинают исследовать человеческую память: механизмы запоминания, объем запоминаемой информации, время ее сохранения. Все это опытно проверяемое и экспериментально доказуемое знание, которое входит уже не в состав философского учения о душе, а в состав конкретной позитивной науки психологии. Но над умами многих ученых еще довлели старые философские и теологические догмы. Поэтому призыв: наконец-таки покинуть материнское лоно философии, встать на собственные ноги, был актуален для многих наук.      Но при этом возникает вопрос и о единстве научного знания и его интеграции. Какая из наук сможет взять на себя роль науки, объединяющей в себе все области знания конкретных наук, и какова в этом процессе роль философии? Не осталась ли философия подобно королю Лиру, раздавшему все части своего королевства, наукой без конкретной предметной области знания? На этот вопрос Конт отвечает положительно: да, философия все позитивное содержание, которое в ней было, отдала конкретным наукам, поэтому, исполнив свое историческое предназначение, она должна уступить свое место молодым, но более полезным и перспективным наукам. Наряду с этим высказывались также суждения, согласно которым, философия не утратила своего значения и сохраняет за собой звание царицы наук. Философия связывает все науки, то есть сводит все научное знание в единую систему. Натурфилософия, или метафизика для того и нужна, чтобы создать общее учение о мире в целом. В этом учении каждая конкретная наука занимает свое место и встраивает получаемые ею результаты в общую систему знаний. Философия объединяет все знания в строгую стройную систему и показывает наукам путь к истине. Однако, в противоположность таким взглядам Конт считает, что каждая наука может самостоятельно двигаться к истине, если она ориентируется на опыт, который, в свою очередь, есть наилучший критерий истины. Пользуясь этим критерием, как компасом, науки будут обходить все заблуждения и ложные знания. А поэтому, никакой посторонний руководитель науке не нужен.      Следует сказать, что до тех пор, пока были не выявлены связи между различными научными областями, натурфилософия имела какой-то смысл. Философы своими умозрительными построениями закрывали пустоты недостающих знаний. Например, долгое время не удавалось обнаружить связи между такими дисциплинами, как ботаника и зоология. Такая ситуация существовала до тех пор, пока в тридцатые годы XIX века не было экспериментально обнаружено, что все живые существа, и растения, и животные имеют клеточное строение. Таким образом, была создав клеточную теорию живого вещества, сама биология сама пришла к объяснению того, какие связи существуют между разными царствами живой материи.

Значительное место в системе Конта занимает классификация наук, иерархию которых Конт строил по степени уменьшения их абстрактности или степени увеличения сложности. Выстраивая такую систему он приходит к выводу о необходимости создать конкретную, опытную науку об обществе. Эту науку Конт впервые называет социологией, то есть учением об обществе. Более того, он разрабатывает конкретные способы построения социологии как позитивной науки. Социология Конта разделяется на социальную статику, имеющую дело с устойчивыми («естественными») условиями существования любого общественного строя, и социальную динамику, изучающую естественные законы общественного развития. В качестве «социальной физики» социология должна, по Конту, обосновывать научную политику, примиряя принципы «порядка» и прогресса, реставраторские и революционные тенденции; тем самым социология выступает как «позитивная мораль», относящаяся не к индивиду, а к человечеству. Идя далее, Конт предлагает методы наблюдения общественных явлений, способы их описания и обобщения. Если марксизм развивал учение о классах, исходя из некой общей теоретической схемы, то Конт говорил о том, что нужно исследовать социальную структуру общества, то есть выделить и описать реально существующие социальные группы. Разделять людей на группы следует по разным эмпирически наблюдаемым параметрам. Такими эмпирически наблюдаемыми параметрами могут быть, например, уровень дохода, или место жительство, языки и религиозные вероисповедания и так далее. Согласно Конту, необходимо изучать не классы как таковые, а конкретные социальные группы и их социально значимые параметры. Именно Конт своей теоретической деятельностью заложил основу современной экспериментальной социологии.      Вслед за Сен-Симоном Конт развил идею т. н. трёх стадий интеллектуальной эволюции человечества (равно как и отдельного индивида), определяющих, в конечном счёте, всё развитие общества. На первой, теологической стадии все явления объясняются на основе религиозных представлений; вторая, метафизическая стадия заменяет сверхъестественные факторы в объяснении природы сущностями, причинами; задача этой стадии — критическая, разрушительная, она подготовляет последнюю — позитивную, или научную, стадию, на которой возникает наука об обществе, содействующая его рациональной организации.

Джон Стюарт Милль перенес позитивистское учение на английскую почву. Он был разносторонним ученым и общественным деятелем. Его взгляды непосредственно подготовили возникновение аналитизма. В особенности близким по стилю философствования к аналитизму было его этическое учение, которое он сам назвал утилитаризмом (от англ. utility – польза). Милля следует считать и главным представителем направления, обозначаемого этим термином, хотя сам принцип утилитаризма был выдвинут его старшим соотечественником Иеремией Бентамом.      Еще в древности сформировалось представление о том, что цель этики (учения о нравственности) – указать человеку путь к счастью - принцип эвдемонизма. Утилитаризм тоже говорит о том, что цель этического поведения – счастье, но субъективному, эгоистическому эвдемонизму, который, как показала история его развития, неминуемо приводит в пессимизму, утилитаризм противопоставил объективный и альтруистический принцип, а именно - возможное счастье наибольшего количества людей. То есть, решая проблемы этического выбора, зачастую весьма противоречивые, следует просто тщательно рассчитать все последствия и выбрать в качестве нравственного тот вариант, при котором результат поступка будет в максимальной степени увеличивать счастье или уменьшать страдания наибольшего числа людей.      Например, если некий бандит, озлобленный на свою банду, решает выдать ее полиции при условии, что та закроет глаза на его собственные преступления, то следует предпочесть оставить данного бандита без суда, так как это позволит арестовать банду и предотвратить гораздо большее зло. Точно так же, решая вопрос о том, что же совершил американский летчик, сбросивший во время войны атомную бомбу на японский город, - преступление или подвиг – следует, с точки зрения утилитаризма, сравнить число жертв бомбардировки с возможным числом жертв при штурме японских островов. Если окажется, что нанесенный атомный удар позволил сократить суммарное количество жертв войны, то поступок следует считать нравственно оправданным. Правда, заметим в скобках, проблемы таких подсчетов могут оказаться довольно сложными: ведь от последствий бомбардировки страдает уже четвертое поколение японцев.

Здесь мы не будем разбирать вопрос об истинности или ложности утилитаризма как учения. Отметим только, что уже Кант доказывал невозможность обоснования нравственности на принципе счастья, а следовательно и на пользе. "Принципы эгоизма, - писал он в «Критике практического разума», - могут содержать в себе общие теоретические правила ловкости…; но практические предписания, который опирались бы на эгоизм, никогда не могут стать общими, ибо определяющее волю основание покоится всегда на чувстве удовольствия и неудовольствия, которые никогда не имеют общего отношения к одним и тем же предметам". Кроме того, сам термин "польза«, в трактовке утилитаристов, заключает в себе двусмысленность: то, что "полезно для меня", не есть то, что утилитарист считает настоящей (общей) пользой. Но как тогда убедить человека отказаться от пользы для себя и пожертвовать ею ради общей пользы.      Для нас гораздо важнее сейчас не конкретная аргументация Милля, а развиваемый им стиль философствования, попытка философски обосновать утилитаризм, аналитически развивая его принципы.

• Он рассматривает следующие вопросы:

  • в чем состоит принцип пользы,

  • в чем заключается последняя санкция принципа пользы,

  • какого рода доказательства допускает принцип пользы и

  • в какой связи стоят польза и справедливость,

  • последовательно анализируя понятия, проводя их логическую и эмпирическую проверку.

Кстати, решая вопрос о том, в чем же заключается санкция принципа пользы или основание, почему мы можем считать этот принцип обязательным для нас, Милль приходит к выводу, что высшую санкцию утилитарная мораль получает в социальном чувстве альтруизма. Таким образом, защищая принципы утилитарного эвдемонизма, Милль приближается к противоположной теории: он не только признает добродетель желательною, но находит, что ее следует желать бескорыстно, "ради ее самой".

Английский философ Герберт Спенсер поставил перед собой грандиозную задачу – создать всеобъемлющую философскую систему на основе применения идеи эволюции ко всем областям научного знания. Он расширил возможности использования принципа эмпиризма. Так, в своей работе "Психология" (1855) он применяет гипотезу естественного происхождения видов к психологии и указывает, что необъяснимое индивидуальным опытом может быть объяснено родовым опытом. Ч.Дарвин относил его к числу своих предшественников. . В основе развития мира, включая и общества, лежит, с точки зрения Спенсера, закон эволюции: "Материя переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной связной разнородности", иначе говоря, дифференцируется. Этот закон он считает универсальным и на конкретном материале прослеживает его действие в различных сферах, в том числе и в истории общества.      По мнению Спенсера, в основе эволюции лежит закон равновесия: при всяком его нарушении его природа стремится вернуться к своему прежнему состоянию. Признавая закономерность развития общества, Спенсер отказывается от различных теологических объяснений, а его понимание общества как единого живого организма, все части которого взаимосвязаны, наталкивает его на изучение истории и расширяет круг исторического исследования.

В начале ХХ века произошла крупнейшая научная революция в физике, впоследствии распространившаяся на все естествознание. Открытия в физике оказали сильнейшее воздействие философские основы этой науки. В 1895 г. французский физик А.Беккерель, случайно проявив фотопластинку, на которой лежал кусочек урановой соли, открыл радиоактивность. Как вскоре выяснилось, явление радиоактивности было результатом распада атомов урана. Тысячелетиями физики считали атомы неделимыми частицами. Со времен Ньютона в физике господствовала механистическая картина мира. Мир представлялся как совокупность огромного числа атомов, движущихся в пустоте, подчиняясь неизменным законам механики. Считалось, что количество атомов в мире строго постоянно, масса каждого атома неизменна, отсюда философы делали вывод, что материя не возникает и не уничтожается. Открытие радиоактивности опровергает это убеждение. Более того, изучение движения атомных частиц — электронов показало, что масса электронов зависит от скорости их движения. В 1905 году А.Эйнштейн создает специальную теорию относительности — релятивистскую механику. Эта теория описывает изменение свойств пространства и времени при больших скоростях движения, что вообще никак не укладывалось в предшествующие представления о пространстве, как пустоте, в которой размещаются тела, и времени, как пустом вместилище событий. Открытия, сделанные в естествознании, привели к тому, что мировоззрение, основанное на старой механистической физике, потерпело крах. Открытия делимости атома и изменения его массы пошатнули прежние философские взгляды на материю.      Однако еще за двадцать лет до этих революционных открытий выдающийся австрийский физик Эрнст Мах создал философскую теорию, которая открывала возможность создать новое мировоззрение. Продолжая в целом линию позитивизма, Мах и швейцарский философ Рихард Авенариус разработали его новый вариант – эмпириокритицизм (буквально, критика опыта). Несмотря на высокий научный авторитет Маха, совершившего уже к этому времени крупные открытия в газодинамике, эмпириокритицизм не были принят его коллегами, руководствовавшимися в то время механистической картиной мира. Причина неприятия заключалась в том, что «критику опыта» Мах и Авенариус вели в основном с позиций субъективно-идеалистического сенсуализма. В то же время самому Маху эмпириокритицизм помог вырваться за рамки механистической картины мира и разработать релятивистское понимание пространства, времени, силы, движения. Он впервые предпринял попытку построения механики, исходя из того, что движение может быть определено только по отношению к другим телам. Ввел принцип Маха, согласно которому масса тел есть результат их взаимодействия с чрезвычайно удаленными объектами. Этими своими взглядами он способствовал созданию специальной, а затем и общей теории относительности А.Эйнштейном. Последний, глубоко уважая научные заслуги Маха, отдавал ему дань и при жизни, а после смерти Маха специально написал посвященный ему некролог, в котором, правда, как и ранее, отмежевался от философских оснований эмпириокритицизма. Тем не менее на волне открытий в физике в начале ХХ века учение Маха было поднято на щит и провозглашено философией современного естествознания.      Новая философская мода оказала влияние на многих, в том числе и на марксистов, хорошо помнивших недавний тогда завет Ф.Энгельса о том, что «с каждым составляющим эпоху открытием в естествознании философский материализм должен менять свою форму». Один из лидеров большевиков А.А.Богданов (Малиновский) выступил с предложением соединить экономическое учение марксизма с философскими идеями Маха. Именно против такой теоретической позиции, которую отстаивал Богданов, В.И.Ленин написал свою знаменитую работу «Материализм и эмпириокритицизм» (1909). Критика Лениным путанной и противоречивой философии Богданова была во многом справедливой. Кроме того, Ленин чрезвычайно серьезно отнесся к своему философскому труду: изучил более 650 работ по философии и естествознанию в библиотеках Женевы, Цюриха, Парижа, Лондона. Не будучи профессионалом ни в философии, ни в физике, он тем не менее сумел сделать важный философский вывод о «неисчерпаемости электрона» - единственной известной тогда элементарной частице, в которой многие видели вновь открытый подлинный первокирпич мироздания. Важное значение этого вывода отмечал основатель аналитизма и крупнейший философ ХХ века Б.Рассел.      Вместе с тем Ленин привнес в философскую дискуссию стиль беспощадного идейного и морального разгрома политического противника, обратив его против, бесспорно, талантливейшего товарища по партии. Богданов проявил себя как писатель-фантаст, экономист, врач, организатор науки – после революции он создал и возглавил «Институт крови», в котором он и умер, проводя эксперимент по переливанию крови на себе самом. Его труд «Тектология (всеобщая организационная наука)» стал настоящим научным бестселлером, предвосхитившим основные идеи теории систем и кибернетики. А ленинский разгромный стиль «Материализма и эмпириокритицизма», к сожалению, на долгие годы стал для советских философов образцом обращения с идейными оппонентами.

В 1893 – 1903 гг. немецкий математик и логик Готлоб Фреге построил систему формализованной арифметики на основе разработанного им расширенного исчисления предикатов с целью обоснования идеи о сведении математики к логике. По сути, Фреге создал то, что позже получило название математической (а правильнее, символической) логики. Однако система Фреге оказалась противоречивой, что было обнаружено Бертраном Расселом, который сумел получить важные результаты не только в области символической логики, но и ее применения к философским и математическим проблемам. Важнейшая работа Рассела – Начала математики (Principia Mathematica, в трех томах, опубл. в 1910–1913) была написана в соавторстве с А.Н.Уайтхедом. Этот труд содержит точную формулировку логики и подробное доказательство того, что теоремы чистой математики следуют из принципов логики, а понятия математики могут быть определены в терминах логики. Рассел был убежден, что, используя логико-аналитический метод Principia, философия может стать наукой.      Хорошим примером использования логики в решении философских проблем является «теория дескрипций» Рассела в ее применении к проблемам истины и существования. Рассел задался вопросом: истинно или ложно утверждение «Нынешний король Франции лыс»? По-видимому, здесь мы имеем дело со следующей дилеммой. Утверждение явно не истинно, но, поскольку «нынешнего короля Франции» не существует, нельзя также сказать, что оно ложно, ибо тогда мы вынуждены будем сделать вывод о том, что нынешний король Франции не лыс. Анализ приведенного утверждения показывает, что оно представляет собой конъюнкцию трех более простых утверждений: «существует нынешний король Франции»; «существует не более чем один нынешний король Франции» и «если кто-то является нынешним королем Франции, то он лыс». Явно ложным является только первое из этих утверждений, и с ним уже не связано никаких проблем. Таким образом, анализируя логическую форму утверждения, мы можем прийти к более ясному пониманию его смысла и истинности, избегая неверных выводов и псевдопроблем.      Подобным же образом аналитический философ подходит к разрешению вечного вопроса: «В чем смысл жизни?» Сам вопрос кажется простым, хотя и не имеющим простого ответа. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что он тоже нуждается в прояснении. Понимаем ли мы, что такое «смысл» и что такое «жизнь»? Верно ли, что существует только один «смысл» и что вся «жизнь» имеет этот смысл? Допущения, которые мы принимаем, крайне сомнительны, следовательно, сомнительна и сама формулировка вопроса. Вопрос о смысле жизни должен быть задан как-то иначе, чтобы не были безнадежными все попытки его решения. Если же такое уточнение не может быть произведено, то не следует вообще обсуждать такую проблему.      Одной из традиционных проблем философии является отношение физического объекта (например, дерева) к его восприятию в чувственном опыте. Рассел надеялся решить эту проблему, предложив метод перевода предложений о физических объектах в предложения, содержащие указания исключительно на восприятия в чувственном опыте. Так, дерево можно рассматривать как логическую конструкцию, и нет необходимости иметь с ним дело как с предполагаемой метафизической сущностью, лежащей за пределами чувственных данных.      Рассел подверг логическому анализу понятия психологии. С его точки зрения, сознание, верование, восприятие, память и желание – все редуцируемы к последним составным элементам, к которым мы приходим при анализе материи. Эту позицию иногда называют «нейтральным монизмом», поскольку, согласно этому подходу, и материя и сознание построены из одного и того же нейтрального «вещества». Такие объекты, как «душа» и «Я», о которых толковала традиционная психология, не кажутся Расселу достаточно значимыми, чтобы представлять их даже в виде конструкций. Тождество личности, считал он, может быть выражено через различные типы непрерывности, например через непрерывность опыта.      Рассел высказал предположение о фундаментальном характере физики в смысле сводимости законов других наук, включая психологию, к физическим законам. Однако он заметил, что его собственные взгляды на универсум кое в чем совпадают с позицией идеализма.      Рассел утверждает, что психические события отличаются от физических именно тем, что могут быть известны непосредственно. Для того чтобы оправдать выводы от психических событий к физическим, необходимы особые постулаты, которые Рассел сводит к пяти основным: постулат квазипостоянства, постулат независимых причинных линий, постулат пространственно-временной непрерывности, структурный постулат и постулат аналогии. Вместе взятые, они обеспечивают предварительную вероятность индуктивным заключениям, которые сами по себе чаще ложны, чем истинны. Однако и на основании этих постулатов научного метода, писал Рассел, «физические явления познаются лишь в отношении их пространственно-временной структуры. Качества, присущие этим явлениям, непознаваемы, – настолько абсолютно непознаваемы, что мы не можем даже сказать, отличаются ли они от известных нам качеств психических явлений».

На протяжении всей своей долгой жизни Рассел оставался активным общественным деятелем. Находится в стороне от общественных интересов было для него признаком ущербной личности. Вскоре после октябрьской революции, будучи уже всемирно известным логиком, математиком и философом, Рассел, сочувствовавший идеям социализма, посетил Советскую Россию вместе с делегацией лейбористской партии (но не в ее составе), был принят Лениным и совершил поездку по стране. Однако, несмотря на организованный большевиками восторженный прием делегации и лично Рассела, он уехал сильно разочарованный и в идее социализма, и в практике большевиков, и в личности Ленина.

Вершиной политической деятельности Рассела стала борьба за мир, в которой он принял самое деятельное участие после второй мировой войны. Рассел написал и сумел убедить Эйнштейна подписать воззвание к ученым всего мира (Декларация Рассела-Эйнштейна), в котором провозглашался приоритет общечеловеческих ценностей над любой идеологией (коммунистической, либеральной и т.п.) во имя предотвращения уничтожения человечества в кошмаре ядерной войны. Следует учитывать, что после того, как в 1941 г. Эйнштейна убедили подписать обращение к американскому президенту Рузвельту с призывом начать разработку атомного оружия из-за угрозы, что такое оружие появится у Гитлера, результатом чего стали, в конце концов, американские атомные бомбардировки безъядерной Японии, измученный угрызениями совести Эйнштейн категорически отказывался политические документы. Рассел, несмотря на свой уже почтенный возраст, активно участвовал в антивоенных демонстрациях, в ходе которых неоднократно подвергался арестам, отчасти даже провоцируя их. Ведь каждый раз даже непродолжительное задержание глубокого старика, потомственного английского лорда, всемирно известного ученого, прижизненного классика философии превращало антивоенную демонстрацию в первополосную новость для всех мировых средств массовой информации.

Признанным лидером аналитизма, одним из наиболее влиятельных мыслителей ХХ века стал австрийский философ Людвиг Витгенштейн. В 1911, приехав из Вены в Англию, Витгенштейн начал интенсивно работать над проблемами логики в Кембриджском университете вместе с Бертраном Расселом. Одним из первых полученных им результатов было обнаружение тавтологического характера логических истин. С началом Первой мировой войны, Витгенштейн записался добровольцем в австрийскую армию. На фронте он продолжал обдумывать логические и философские проблемы, результатом чего стал вышедший после войны «Логико-философский трактат» (1921), который сразу превратился в одну из самых знаменитых философских книг ХХ века. Руководящий принцип аналитической философии, как его формулирует Витгенштейн в предисловии к Логико-философскому трактату, гласит: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о том же, что сказать невозможно, следует молчать». После войны сам Витгенштейн «молчал» в течение десяти лет, не занимаясь философией. Несколько лет он преподавал в провинциальной школе, потом работал помощником садовника в монастыре. В 1929 г. Витгенштейн неожиданно возвратился в Кембридж и вновь приступил к философским изысканиям. Спустя еще десять лет он получил кафедру философии в Кембриджском университете, которую оставил в 1947, оставаясь в Кембридже и продолжая исследования до самой смерти в 1951 г. Хотя после возвращения в Кембридж Витгенштейн много писал, его главная работа этого периода «Философские исследования» была опубликована лишь посмертно в 1953. Публикация других сочинений Витгенштейна продолжалась до 1978 г. Его книги, а также его лекции и дискуссии, в которых он участвовал, оказали глубокое влияние на современную философию.

Согласно одной из главных идей «Логико-философского трактата», мировая субстанция состоит из «простых объектов», которые, вступая в различные сочетания друг с другом, образуют факты. «Элементарные суждения» состоят из «имен», каждое из которых обозначает некий простой объект. Комбинация имен обозначает или «изображает» некую возможную комбинацию соответствующих объектов, иначе говоря – некий возможный факт. Изображение, картина возможного факта есть «мысль». Все мыслимое возможно; отрицание мыслимого также мыслимо и возможно. Поскольку некая возможная комбинация имен отображает некую возможную комбинацию объектов, логическая форма образа и логическая форма реальности тождественны друг другу.      Мышление, по Витгенштейну, доступно для чувственного восприятия, поскольку выражено в языковых суждениях. Записав все истинные элементарные суждения, мы смогли бы полностью описать мир. Хотя реальность в целом может быть репрезентирована в суждениях, ни одно суждение не может репрезентировать то общее, что у него должно быть с реальностью, чтобы суждение могло репрезентировать реальность, а именно логическую форму изображения и реальности. Логическая форма не может быть описана в суждениях, она показывает себя в каждом суждении. То общее, что с необходимостью имеется в мышлении, языке и реальности, не может быть сказано. Элементарные суждения изображают случайные положения дел в мире, которые логически независимы друг от друга и имеют возможные альтернативы. Невозможное и не поддается выражению. К тому, что не может быть сказано, относятся предметы логики, этики, эстетики, религии и даже философии.

Большая часть Трактата пала под ударами критики, нанесенными самим Витгенштейном, отброшенными оказались концепции «простых объектов», «имен», «элементарных суждений», «анализа» и мысли как «образа». Исходное допущение Трактата, что имеется некая сущность, или природа, мышления, языка и репрезентации, теперь рассматривалось Витгенштейном как серьезная ошибка. Существует множество различных форм мышления, языка и репрезентации, и неоправданно и нереалистично предполагать, что в этих формах воплощена некая общая природа.      Важной является также идея «языка как игры» (или «языковой игры»), некоего строя человеческой деятельности, практики, в которой слова играют ту или иную роль. Так, «мышлением» называют самые разные деятельности и формы, которые оно принимает. Поэтому мы должны отказаться от предпосылки, что слово «мышление» обозначает одну и ту же вещь в различных отличающихся друг от друга контекстах. То же верно и в отношении других психологических понятий: «следования правилу», «ожидания», «восприятия», «подразумевания», «воспоминания».      Следующий фрагмент из Философских исследований дает хороший пример «языковой игры» и стиля мышления Витгенштейна этого периода.      «182. Грамматика „подходить“, „мочь“ и „понимать“. Задания: 1) Когда говорят, что цилиндр z подходит к пустотелому цилиндру h? Только ли тогда, когда z вставляют в h? 2) Иногда мы говорим, что z в такое-то и такое-то время перестал подходить к h. Какими критериями пользуются в такого рода случаях для определения того, что в это время это случилось? 3) Что считается критерием изменения веса в определенное время, если тело в это время не лежало на весах? 4) Вчера я знал стихотворение наизусть; сегодня я его уже не знаю. В какого рода случаях имеет смысл спрашивать: „Когда я перестал его знать наизусть?" 5) Кто-то спрашивает меня: „Можешь ли ты поднять эту тяжесть?“ Я отвечаю „Да“. Потом он говорит мне: „Подними!“ – и я не могу этого сделать. При какого рода обстоятельствах мои слова: „Отвечая 'Да', я мог это сделать, а сейчас не могу“, – могли бы быть считаться достаточным оправданием?      Критерии, которые мы принимаем для „подходить“, „мочь“, „понимать“, вовсе не так просты, как может показаться на первый взгляд. Иначе говоря, игра с этими словами, их употребление в языковом общении, осуществляемом с их помощью, значительно сложнее – а роль этих слов в нашем языке иная, – чем мы склонны думать. (Именно роль нужно понять, чтобы разрешить философские парадоксы.)»      Витгенштейн замечает, что в философии «постоянно имеется опасность желать понять смысл выражения, созерцая само выражение... Как будто смысл – это дыхание, которое слово привносит в каждое свое употребление». В его сочинениях проводятся испытания для многих терминов, которые ставят философов в замешательство, таких, как «знание», «достоверность» и «оправдание». Тщательно описываются встречающиеся в повседневной жизни приемы и способы деятельности, в которых встречаются эти термины. Мы видим, что именно означает знание, достоверность, оправдание в этих практических ситуациях, а также то, что они означают нечто другое, когда изменяются обстоятельства. Язык следует изучать тогда, когда он работает, а не тогда, когда он «отдыхает».

В период примерно с 1920 по 1950 в рамках аналитической философии существовало мощное движение, известное под названием логического позитивизма. Оно возникло в Вене, где действовал «Венский логический кружок» под председательством Морица Шлика. В него входили известные ученые и философы Отто Нейрат, Фридрих Вайсман, Курт Гедель, Рудольф Карнап, Ханс Рейхенбах и др. Члены Венского кружка в своей философской деятельности руководствовались положениями «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Логический позитивизм отвергал метафизику и стремился найти истину о мире исключительно с помощью естественных наук, обязан своим названием двум главным тезисам: 1) решение философской проблемы требует логического анализа языка, на котором формулируется проблема, и поэтому логика играет центральную роль в философии; 2) любая значимая теория, не являющаяся чисто логической или математической, должна быть доступна эмпирической проверке.      Философы этого направления, полагали, что все осмысленные утверждения являются либо научно верифицируемыми (проверяемыми) утверждениями о мире, либо чисто логическими тавтологиями. Суждения традиционной философии, как и многие суждения, принадлежащие сфере обыденной жизни, они объявили бессмысленными.      Руководствуясь идеалом ясности, аналитики занимались изучением не только логической структуры языка, но и его употребления в обыденных, повседневных контекстах. Подчеркивалось, что при анализе языковых выражений следует принимать во внимание эти контексты. Отрываясь от них, философы используют термины в специфических несобственных смыслах и поэтому сталкиваются с затруднениями, которые не могут быть устранены в принципе.

Пытаясь отделить научное знание от бессмысленных псевдопроблем члены Венского логического кружка, выдвинули принцип верификации, согласно которому всякое научно осмысленное утверждение может быть сведено к совокупности так называемых «протокольных предложений», фиксирующих данные «чистого опыта» и выступающих в качестве фундамента любого знания.      «Первоначально под «протокольными предложениями» понимались — как это видно из самого наименования (пишет М.Шлик) — те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо еще, — факты, поиском которых занимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наше знание могут быть недостоверными. Поэтому если нам удается выразить факты в «протокольных предложениях», без какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания».      «Наука (теория – Авт.) делает предсказания, которые опыт проверяет… Она говорит, к примеру: «Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидите, что световая точка (звезда) пересеклась с черной риской (перекрестием)». Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно сталкиваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения». «Когда предсказание подтверждено, цель науки достигнута: радость познания есть радость верификации».

• Принцип верификации основывался на двух основных предпосылках:

  • Первая - убеждение, что любое осмысленное и, возможно, истинное предложение научной теории может быть сведено к протокольным предложениям и верифицировано;

  • Вторая - идея независимости «чистого опыта» от самого экспериментатора.

Неосновательность этих предпосылок была выявлена отчасти усилиями самих членов Венского кружка, отчасти развитием науки (Например, квантовая механика постулировала существование ненаблюдаемых объектов и зависимость результата опыта от наличия фигуры экспериментатора).      К тому же концепция языка логического позитивизма была слишком узкой. Он рассматривал только предложения в изъявительном наклонении, в то время как речевая деятельность гораздо шире, что первым выразил Витгенштейн, введя понятия языковой игры (приказы, молитвы, императивы, восклицания и т. д.). Язык в концепции поздней аналитической философии не описывает реальность, а вступает с ней во взаимодействие поэтому принцип верификации исчерпал себя, и на смену ему пришел принцип фальсифицируемости (см. далее – К.Р.Поппер).

Видный представитель логического позитивизма Рудольф Карнап был одним из наиболее активных членов Венского кружка. В 1936 г. он эмигрировал в США и жил там до конца жизни. Карнап доказывал, что в различных областях естественных и социальных наук используется один общий метод проверки гипотез и теорий, а понятия, используемые в этих областях, могут быть сведены, с помощью особых «предложений сведения» (операциональных определений и постулатов значения), к одному общему базису – понятиям, которые мы употребляем для описания знакомого всем физического мира, нас окружающего (т.н. физикализм). Важным результатом Карнапа в анализе соотношения теории и опыта являлась строго формализованная количественная теория логической вероятности, т.е. степени индуктивного, или вероятностного, подтверждения теории.

С яркой и позитивной критикой идей Венского кружка выступил в 30-е годы Карл Поппер. Он сформулировал так называемую проблему демаркации (установления границы) науки. Речь идет об определении границ между наукой и ненаукой. "В то время, - пишет Поппер, - меня интересовал не вопрос о том, "когда теория истинна?", и не вопрос,"когда теория приемлема?" Я поставил перед собой другую проблему. Я хотел провести различие между наукой и псевдонаукой, прекрасно зная, что наука часто ошибается и что псевдонаука может случайно натолкнуться на истину."      Концепция, которая в это время активно развивалась в рамках Венского кружка утверждала, что к науке принадлежат только те предложения, которые выводятся из истинных предложений наблюдения или, что то же самое, могут быть верифицированы с помощью этих предложений. Отсюда следовало, что любая теория, претендующая на то, чтобы быть научной, должна быть выводима из опыта. Поппер не принял этот тезиса. Наблюдение, с его точки зрения, уже предполагает некоторую теоретическую установку, некоторую исходную гипотезу. Нельзя просто наблюдать, не имея для этого никаких предпосылок. Наблюдение всегда избирательно и целенаправленно: мы исходим из определенной задачи и наблюдаем только то, что нужно для решения этой задачи. Бессмысленность "чистых" наблюдений Поппер иллюстрирует следующим образом. Представьте себе человека, который всю свою жизнь посвятил науке, описывая каждую вещь, попадавшуюся ему на глаза. Все это "бесценное сокровище" наблюдений он завещает Королевскому обществу. Абсурдность ситуации не нуждается в комментариях.      К сказанному можно добавить, что любая развитая теория формулируется не для реальных, а для идеальных объектов. Что же предлагает сам Поппер? Его идея очень проста и красива, хотя, как мы увидим чуть ниже, тоже наталкивается на существенные трудности. Суть идеи сводится к следующему: "Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость". Подтвердить фактами можно любую теорию, если мы специально ищем таких подтверждений, но хорошая теория должна прежде всего давать основания для ее опровержения. Любая хорошая теория, считает Поппер, является некоторым запрещением, т.е. запрещает определенные события. Чем больше теория запрещает, тем она лучше, ибо тем больше она рискует быть опровергнутой. Правда, как показал внимательный анализ истории науки, теории живут, развиваются и даже процветают, не взирая какое-то время на противоречия с экспериментальными данными. Но этими проблемами философы занялись уже после второй мировой войны.

Австрийский математик Курт Гедель, входивший в Венский кружок, внес важнейший вклад в основы математики, настолько революционный, что раздвинул границы этой дисциплины и оказал существенное влияние на общее мировоззрение и культуру ХХ века. Результат, полученный им, заставил принципиально иначе взглянуть на возможности логического обоснования научного знания. Суть доказанной им теоремы состоит в том, что в любой математической теории всегда существуют некоторые положения, истинность которых не может быть установлена или опровергнута в рамках аксиом и правил вывода самой этой теории. Следствием этого является то, что всякая логическая система, любой степени сложности неполна: любая из них содержит в любой данный момент больше истинных положений, чем можно проверить, пользуясь ее собственным уже определенным набором правил. Фактически теорема Геделя привела к переоценке роли интуиции и личной инициативы в одной из областей науки, в той, которой управляют железные законы логики, оставляющие, казалось бы, мало места для указанных достоинств: математика оказалась настоящим искусством.

Крутой поворот в подходе к изучению науки совершил американский историк физики Томас Кун в своей работе "Структура научных революций", которая появилась в 1962 году. Наука или, точнее, нормальная наука, согласно Куну, - это сообщество ученых, объединенных достаточно жесткой программой, которую Кун называет парадигмой и которая целиком определяет, с его точки зрения, деятельность каждого ученого. Именно парадигма как некое надличностное образование оказывается у Куна в центре внимания. Именно со сменой парадигм связывает он коренные изменения в развитии науки - научные революции.       Нормальная наука, - пишет Кун, - это "исследование, прочно опирающееся на одно или несколько прошлых достижений - достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для развития его дальнейшей практической деятельности". Уже из самого определения следует, что речь идет о традиции, т.е. наука понимается как традиция.      Прошлые достижения, лежащие в основе этой традиции, и выступают в качестве парадигмы. Чаще всего под этим понимается некоторая достаточно общепринятая теоретическая концепция типа системы Коперника, механики Ньютона, кислородной теории Лавуазье и т.п. Со сменой концепций такого рода Кун прежде всего и связывает научные революции.

• Конкретизируя свое представление о парадигме, он вводит понятие о дисциплинарной матрице, в состав которой включает следующие четыре элемента:

  1. Символические обобщения типа второго закона Ньютона, закона Ома, закона Джоуля-Ленца и т.д.

  2. Концептуальные модели, примерами которых могут служить общие утверждения такого типа: "Теплота представляет собой кинетическую энергию частей, составляюших тело" или "Все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов".

  3. Ценностные установки, принятые в научном сообществе и проявляющие себя при выборе направлений исследования, при оценке полученных результатов и состояния науки в целом.

  4. Образцы решений конкретных задач и проблем, с которыми неизбежно сталкивается уже студент в процессе обучения. Этому элементу дисциплинарной матрицы Кун придает особое значение, и в следующем параграфе мы остановимся на этом более подробно.

В чем же состоит деятельность ученого в рамках нормальной науки? Кун пишет: "При ближайшем рассмотрении этой деятельности в историческом контексте или в современной лаборатории создается впечатление, будто бы природу пытаются втиснуть в парадигму, как в заранее сколоченную и довольно тесную коробку. Цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений: явления, которые не вмещаются в эту коробку часто, в сущности, вообще упускаются из виду. Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы и к созданию таких теорий другими".      Итак, в рамках нормальной науки ученый настолько жестко запрограммирован, что не только не стремится открыть или создать что-либо принципиально новое, но даже не склонен это новое признавать или замечать. Что же он делает в таком случае? Концепция Куна выглядела бы пустой фантазией, если бы ему не удалось убедительно показать, что нормальная наука способна успешно развиваться. Кун, однако, это показал, показал, что традиция является не тормозом, а, напротив, необходимым условием быстрого накопления знаний.      Действительно, сила традиции как раз в том и состоит, что мы постоянно воспроизводим одни и те же действия, один и тот же способ поведения все снова и снова при разных, вообще говоря, обстоятельствах. Поэтому и признание той или иной теоретической концепции означает постоянные попытки осмыслить с ее точки зрения все новые и новые явления, реализуя при этом стандартные способы анализа или объяснения. Это организует научное сообщество, создавая условия для взаимопонимания и сопоставимости результатов, и порождает ту "индустрию" производства знаний, которую мы и наблюдаем в современной науке.      Но речь вовсе не идет при этом о создании чего-то принципиально нового. По образному выражению Куна, ученые, работающие в нормальной науке, постоянно заняты "наведением порядка", т. е. проверкой и уточнением известных фактов, а также сбором новых фактов, в принципе предсказанных или выделенных теорией. Химик, например, может быть занят определением состава все новых и новых веществ, но само понятие химического состава и способы его определения уже заданы парадигмой. Кроме того, в рамках парадигмы никто уже не сомневается, что любое вещество может быть охарактеризовано с этой точки зрения.      Таким образом, нормальная наука очень быстро развивается, накапливая огромную информацию и опыт решения задач. И развивается она при этом не вопреки традициям, а именно в силу своей традиционности. Пониманием этого факта мы и обязаны Томасу Куну. Его с полным правом можно считать основателем учения о научных традициях. Конечно, на традиционность в работе ученого и раньше обращали внимание, но Кун впервые сделал традиции центральным объектом рассмотрения при анализе науки, придав им значение основного конституирующего фактора в научном развитии.      Но как же в таком случае происходит изменение и развитие самих традиций, как возникают новые парадигмы? "Нормальная наука, - пишет Кун, - не ставит своей целью нахождение нового факта или теории, и успех в нормальном научном исследовании состоит вовсе не в этом. Тем не менее новые явления, о существовании которых никто не подозревал, вновь и вновь открываются научными исследованиями, а радикально новые теории опять и опять изобретаются учеными. История даже наводит на мысль, что научное предприятие создало исключительно мощную технику для того, чтобы преподносить сюрпризы подобного рода". Как же конкретно появляются новые фундаментальные факты и теории? "Они, - отвечает Кун, - создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору правил, но их восприятие требует разработки другого набора правил". Иными словами, ученый и не стремится к получению принципиально новых результатов, однако, действуя по заданным правилам, он непреднамеренно, т.е. случайным и побочным образом, наталкивается на такие факты и явления, которые требуют изменения самих этих правил.

Не трудно видеть, что концепция Куна знаменует уже совсем иное видение науки по сравнению с нормативным подходом Венского кружка или К.Поппера. В центре внимания последних - ученый, принимающий решения и выступающий как определяющая и движущая сила в развитии науки. Наука здесь фактически рассматривается как продукт человеческой деятельности. Поэтому крайне важно ответить на вопрос: какими критериями должен руководствоваться ученый, к чему он должен стремиться?      Очевидные недостатки фальсификационизма Поппера пытался преодолеть И.Лакатос в своей концепции исследовательских программ. При достаточной находчивости, полагает он, можно на протяжении длительного времени защищать любую теорию, даже если эта теория ложна. "Природа может крикнуть: "Нет!", но человеческая изобретательность. всегда способна крикнуть еще громче". Поэтому следует отказаться от попперовской модели, в которой за выдвижением некоторой гипотезы следует ее опровержение. Ни один эксперимент не является решающим и достаточным для опровержения теории.      "Картина научной игры, - пишет Лакатос, - которую предлагает методология исследовательских программ, весьма отлична от подобной картины методологического фальсификационизма. Исходным пунктом здесь является не установление фальсифицируемой. гипотезы, а выдвижение исследовательской программы". Под последней понимается теория, способная защищать себя в ситуациях столкновения с противоречащими ей эмпирическими данными. В исследовательской программе Лакатос выделяет ее ядро, т.е. основные принципы или законы, и "защитные пояса", которыми ядро окружает себя в случаях эмпирических затруднений.      Например, допустим, что опираясь на законы Ньютона (в данном случае они образуют ядро исследовательской программы), мы рассчитали орбиты планет Солнечной системы и обнаружили, что это противоречит астрономическим наблюдениям. Неужели мы отбросим законы Ньютона? Разумеется, нет. Мы выдвинем какое-либо дополнительное предположение, для того чтобы объяснить обнаруженные расхождения. Как известно, именно это и имело место в реальной истории: в 1845 году Леверье, занимаясь неправильностями в движении Урана, выдвигает гипотезу о существовании еще одной планеты Солнечной системы, которая и была открыта И.Галле в сентябре 1846 года. Гипотеза Леверье и выступает в данном случае как защитный пояс. Но допустим, что гипотеза не получила бы подтверждения, и новую планету не удалось обнаружить. Неужели мы в этом случае отбросили бы законы Ньютона? Без всякого сомнения, нет. Была бы построена какая-то новая гипотеза.      К ак долго это может продолжаться? Лакатос полагает, что теория никогда не фальсифицируется, а только замещается другой, лучшей теорией. Суть в том, что исследовательская программа может быть либо прогрессирующей, либо регрессирующей. Она прогрессирует, если ее теоретический рост предвосхищает рост эмпирический, т.е. если она с успехом предсказывает новые факты. Она регрессирует, если новые факты появляются неожиданно, а программа только дает им запоздалые объяснения. В этом случае теоретический рост отстает от эмпирического роста. Если одна исследовательская программа прогрессивно объясняет больше, чем другая, с ней конкурирующая, то первая вытесняет вторую.      Лакатос признает, что в конкретной ситуации "очень трудно решить. в какой именно момент определенная исследовательская программа безнадежно регрессировала или одна из двух конкурирующих программ получила решающее преимущество перед другой". Это в значительной степени лишает его концепцию нормативного характера. Лакатос, однако, все же пытается сформулировать некоторый набор правил в форме "кодекса научной честности". Главную роль там играют скромность и сдержанность. "Всегда следует помнить о том, что, даже если ваш оппонент сильно отстал, он еще может догнать вас. Никакие преимущества одной из сторон нельзя рассматривать как абсолютно решающие. Не существует никакой гарантии триумфа той или иной программы. Не существует также и никакой гарантии ее крушения".

Своеобразно происходило развитие позитивистско-аналитического движения на территории США, там оно преимущественно приняло форму прагматизма. Чарлз Сандерс Пирс подобно многим другим ученым конца XIX в. внутренне глубоко переживал ситуацию религиозных распрей, последовавших за публикацией трудов Дарвина. Не приемля догматической теологии и в то же время полагая, что наука не обязательно должна быть связана с атеизмом, Пирс попытался создать философскую систему, в которой бы учитывались методы и результаты науки и которая в то же время была бы совместима с христианством. Чтобы достичь этой цели, он считал необходимым вначале превратить метафизику в строгую науку, а затем доказать, что сама наука предполагает метафизическое учение, которое не является несовместимым с религией. Сам Пирс признавал главным своим результатом в метафизике сведение категорий к трем основным: первичности (чистые возможные качества, или дух), вторичности (объективный внешний мир, или материя) и третичности (мир общих понятий, эволюция). (В более ранних работах: качество, отношение, репрезентация; или – качество, отталкивание, опосредование.)      Перестраивая метафизику, Пирс в первую очередь попытался избавиться от догматизма и путаницы, которые принесли ей дурную славу. Придерживаясь принципа, согласно которому научный метод есть единственный подлинный метод получения знания, Пирс определил «реальность» как то, что было бы открыто бесконечным процессом научного исследования. Эта дефиниция привела к формулировке «принципа фаллибилизма» (погрешимости), по которому в любой данный момент времени наше знание о реальности носит частичный и предположительный характер, оно есть точка в континууме недостоверности и неопределенности. Чтобы метафизика могла войти в царство знания, или реальности, Пирсу нужен был критерий для различения вопросов, которые разрешимы с помощью научного метода, и тех вопросов, которые с его помощью не могут быть решены. Этот критерий он сформулировал в 1878 в знаменитом принципе прагматизма: «Обдумаем, какие последствия, способные обладать практической значимостью, будет, по нашему представлению, иметь рассматриваемый нами объект. Наше представление об этих последствиях и есть наше полное представление о данном объекте». В другой формулировке: «Чтобы установить значение представления, мы должны обдумать, какие практические последствия по необходимости произойдут, если это представление окажется истинным; сумма этих последствий составит полное значение данного представления». На современном языке принцип прагматизма можно выразить следующим образом: смысл суждения заключается в его логических (или физических) последствиях.      Значительное влияние Пирс оказал на Уильяма Джемса. Однако сам Пирс считал, что взгляды Джемса не имели ничего общего с его собственными и даже придумал термин «прагматицизм», чтобы отличить свою теорию от теории Джемса. Для Джемса, согласно Пирсу, прагматизм «означает, что целью человека является деятельность», в то время как сам Пирс предлагал прагматизм «как теорию логического анализа, или истинного определения» и считал его «достоинства наипревосходнейшими в применении к высшим метафизическим теориям».      Работы Пирса по логике и научному методу занимают выдающееся место в философии 19 в. Наиболее важные результаты были получены в логике. Исследование проблем математической логики привело Пирса к разработке общей теории знака, в том числе языкового знака. Он наметил (впервые в статьях 1860-х годов) основы науки о знаках, которую назвал семиотикой (сам он говорил и писал «семейотика»; впоследствии термин «семиотика», одно время конкурировавший с термином «семиология», стал общепринятым. Семиотические идеи Пирса, опубликованные в изданиях, далеких от круга чтения лингвистов, к тому же написанные крайне тяжелым языком, долгое время были мало известны за пределами США; независимо от него сходные идеи выдвигал Ф.де Соссюр, пришедший к ним не от математической логики, а от лингвистики. Концепция Пирса была адаптирована для широкого читателя и развита в 1930-е годы Ч.У.Моррисом, который фактически и обеспечил ей всемирную известность, а самому Пирсу – статус основоположника семиотики. Правда, достигнуто это было ценой извлечения семиотических идей Пирса из широкого философского контекста, существенно отличного от взглядов как Ф.де Соссюра, так и Ч.Морриса). Немалую роль в популяризации идей Пирса сыграл также Р.Якобсон.

Одним из ведущих представителей прагматизма, оказавшим сильное влияние на педагогическую мысль США был американский философ, психолог и педагог Джон Дьюи. «Последней сущностью» в философии Дьюи можно считать «опыт». «Опыт» – одно из самых многозначных слов человеческого языка. Обычно говорится, отмечал Дьюи, что человек «тем ближе к реальности, чем дальше от любого опыта, который когда-либо имел». В противовес этой ортодоксальной концепции, Дьюи выдвинул «еретический» тезис: «Опыт – не занавес, скрывающий от человека природу... В опыте воспринимается не опыт, но природа – камни, растения, животные, болезни, здоровье, температура, электричество и т.д.», включая «преданность, благочестие, любовь, красоту и тайну». Иначе говоря, «опыт» обозначает все на свете, буквально все. Интеллектуальное благоговение перед этим «все», его сознательное и постоянное исследование ради достижения фактов и ценностей, света и ориентира, поддержки и обновления являются, с точки зрения Дьюи, предпосылками интеллектуальной, моральной и религиозной целостности человека. Ошибки философов и вообще всех людей проистекали «из отсутствия доверия к направляющим силам, внутренне присущим опыту, следовать которым могут только смелые и мужественные люди».      Согласно Дьюи, опыт есть сложное переплетение событий, каждое из которых имеет свою природу и историю. Одни из этих событий происходят, подчиняясь некой регулярности, другие представляют собой игру случая; одни полезны для человека, другие наносят ему вред. Важнейшая задача человека – научиться ими управлять; для этого мы проводим эксперименты, с помощью которых находим причины происходящих событий. Сложное переплетение событий, в которые вовлечен человек, дает ему возможность сочетать реализм и идеализм, объединять неизбежный практицизм с лелеемыми идеалами. С точки зрения Дьюи, существует лишь один надежный способ достижения этой цели – «интеллект», открытое и беспредпосылочное экспериментальное мышление. В отличие от процедур чистого разума, где главную роль играет ощущение их рациональной правильности, работу интеллекта можно наблюдать со стороны и сопоставлять с требованиями ситуации, которая и привела его в действие. Например, когда возникает некая проблема, прежде всего высказывается догадка о том, как ее можно разрешить. Эта гипотеза подвергается проверке и оказывается правильной или неправильной. В первом случае акт мышления можно считать завершенным, в последнем он остается незавершенным, и от решения проблемы либо отказываются, либо пробуют ее решить еще раз; тогда мышление начинается заново. Существенно важным отличием разума от интеллекта является то, что в первом случае «ум овладевает объектами или постигает их, находясь как бы вне мира вещей, физических и социальных», а во втором он занимает позицию «участника, взаимодействующего с другими вещами и познающего их в соответствии с определенными правилами». Различные процедуры приводят к разным результатам. Благодаря разуму человек достигает теоретически достоверного знания о неизменной реальности; благодаря интеллекту он способен управлять постоянно изменяющейся действительностью, состоящей из разнообразных событий.      На протяжении всего творческого пути Дьюи придерживался принципа, о котором его коллеги вынуждены были помнить, даже если не были способны ему следовать: «Философия возрождается, когда перестает быть средством разрешения проблем философов и становится методом... разрешения проблем человечества».      Дьюи всегда был верен науке, однако неоднократно предупреждал, что «сама наука все еще пребывает в детском возрасте» и многие исправимые пороки действительности являются результатом «несбалансированного, одностороннего применения методов исследования и проверки, которые только и имеют право называться наукой». Он считал, что человеческое существо есть сочетание развивающегося организма и воздействующих на него процессов природного и социального окружения. Для Дьюи логика – это теория исследования, а не теория доказательства. В этом исследовании символы и вещи используются для реконструкции мира исследователя. Веру в религию, которая «всегда означает корпус верований и церемоний, имеющих своего рода институциональную организацию», Дьюи предложил заменить религиозным отношением ко всем проявлениям жизни, а веру в Бога как конкретное существо – верой в те силы природы и общества, которые «порождают и поддерживают идею блага как цели наших устремлений».      Сам Дьюи предпочитал называть свою философию экспериментализмом или даже инструментализмом, а не прагматизмом, как это принято в учебниках по философии. В «Реконструкции в философии» он писал: «Когда мы приводим в действие намерение или план, он руководит нами истинным или ложным образом, ведет нас к нашей цели или уводит от нее. Самое главное в нем – его действенная, динамическая функция, и в характере деятельности, которую он порождает, заключается вся его истинность или ложность. Гипотеза, которая «работает», – истинна; «истина» – абстрактное имя существительное, обозначающее совокупность случаев, действительных, предвиденных и желаемых, которые получают подтверждение самим фактом своего обнаружения и его последствий». Потребности и желания, обслуживаемые истиной, носят, однако, не личный и эмоциональный характер (как у Джемса), а характер «общезначимый». И хотя Дьюи подчеркивает функциональное назначение суждений и законов (и даже ощущений, фактов и объектов) и называет их средствами, орудиями, инструментами или операциями для превращения неопределенной ситуации в определенную в процессе исследования, он не отрицает, что суждения и законы играют также и когнитивную роль. Он утверждает, что «сущность прагматистского инструментализма заключается в трактовке одновременно знания и практики как средств для производства полезных для жизни вещей». И все же процесс познания для Дьюи является экспериментированием: каузальные суждения обретают проективный, эвристический и телеологический, а не ретроспективный, откровенный или онтологический смысл. Законы, в том случае если выполняются определенные действия, являются для Дьюи предсказаниями будущих событий.

Концом логического позитивизма можно считать публикацию в 1950-х годах серии статей одного из бывших членов Венского кружка К.Гемпеля, в которых были отмечены принципиальные трудности и даже неясности, связанные с самим ключевым понятием осмысленности. Серьезная критика неопозитивистских принципов была также проведена американским логиком У.В.О.Куайном. Приблизительно с 1960 акценты сместились, и под влиянием Куайна язык и логика стали рассматриваться, подобно эмпирическим наукам, не просто как набор инструментов для анализа, а как некое знание о реальности. В результате в лоно философского анализа возвратились традиционные проблемы: истины, фактического соответствия, синтеза знания. Многие философы разделяют общее понимание У.В.О.Куайном философии как попытки понять мир, используя методы, которые являются продолжением здравого смысла и науки.      Куайн использовал достижения современной логики для прояснения и разрешения традиционных философских проблем, особенно онтологического ряда (вопросы формы «Какого рода вещи существуют?»). Согласно Куайну, философы должны предпочитать «пустынные ландшафты» и допускать существование каких-либо объектов, лишь когда это абсолютно необходимо. Проверка на необходимость, которую он предлагает, обманчиво проста: вещь существует, если и только если наилучшая теория, в своей самой экономной формулировке, утверждает, что она существует. Поскольку Куайн считал, что наилучшая теория должна включать по крайней мере объекты физики, он хотел бы доказать, что это единственные объекты, которые требуются наилучшей теории. С точки зрения Куайна, главным препятствием такому доказательству является то, что математика требует существования абстрактных сущностей (например, чисел или множеств). В то же время он не видит способа редуцировать или элиминировать такие сущности.      Куайн известен также своей критикой утверждения, что некоторые истины являются «аналитическими» (т.е. истинны в силу одного лишь значения входящих в них выражений). Существование таких истин предполагается большинством философов «обыденного языка» и во многих эмпирицистских концепциях логики и математики. Куайн считал, что само понятие значения является безнадежно запутанным и что даже т.н. «аналитические истины», включая законы логики, подлежат ревизии перед лицом нового опыта. Последнее утверждение тесно связано с «холизмом» Куайна – его тезисом, что теории могут быть проверены только как некие целостности.

Выдающийся американский социолог Роберт К. Мертон социологическое определение понятия "интеллектуалы". Р.Мертон предлагает следующее: это лица, "посвящающие себя культивированию и формулированию знания", имеющие доступ к пополняемому ими общему фонду культуры, который не основывается исключительно на их собственном личном опыте, причем не столь важно, осуществляется это в свободное либо в основное рабочее время (R.Merton. Social Theory and Social Structure. New York, 1968, p.263). При этом интеллектуал не обязательно должен служить по "интеллектуальной части" (то есть чисто формально принадлежать к категории работников умственного труда). Например, Джон Стюарт Милль работал в Индийской компании, но прославился именно как философ и социолог. Альфред Шюц, также выдающийся философ и социолог, всю жизнь был финансовым аналитиком. Роберт Мертон решительно отделяет "интеллектуалов" от тех, кого он называет "простыми коммуникаторами знания" (заштатный учитель, бездарный профессор, казенный журналист-ремесленик), не развивающими знание, а лишь передающими его чисто механическим образом.      Мертоновское видение интеллектуала практически совпадает с понятием "интеллигент" с той лишь разницей, что мертоновское определение опускает нравственные аспекты интеллектуальной деятельности, так важные для российского интеллигента (своеобразный моральный кодекс чести), и прежде всего утверждение высшего свода ценностей, которым долженствует служить во что бы то ни стало. Таким образом, российский интеллигент - это тот же западный интеллектуал, но с очень существенным добавлением - багажом экзистенциальных ценностей, которые помогают (или мешают?) ему быть счастливым в этой жизни. Признание данного факта вовсе не снижает значимости мертоновской концепции. Российский интеллигент подчиняется все тем же законам функционирования интеллектуального труда в обществе, но это, с позволения сказать, "функционирование" опосредуется множеством разнообразных нравственных сдержек и противовесов, которые, по сути, и стали основным содержанием всей русской интеллигентской культуры XIX-XX веков. Итак, если ввести "коэффициент нравственной коррекции", формулу Р.Мертона вполне можно распространить и на российских интеллектуалов-интеллигентов как из прошлых времен, так и современных.

Основателем феноменологии как философского движения был немецкий философ Эдмунд Гуссерль. Благодаря преподавательской деятельности и многочисленным работам оказал значительное влияние на философию в Германии и многих других странах, в частности на возникновение и развитие экзистенциализма.      Гуссерль полагал, что главную задачу он определил уже в первой книге – «Философия арифметики». Два основных предмета его интереса, математика и формальная логика, с одной стороны, и психология – с другой, впервые соединились в этой работе. Трудности, с которыми он столкнулся (некоторые из них были выявлены Г.Фреге в критическом анализе этой книги), заставили Гуссерля предпринять общее исследование строения и специфической активности «осознанного опыта». В последней главе он рассматривал мгновенное «схватывание» таких характерных форм, как шеренга солдат или стая птиц. Таким образом, Гуссерля можно считать предтечей гештальт-психологии. Хотя через все работы Гуссерля проходят одни и те же идеи, его взгляды претерпели значительные изменения. Можно выделить четыре основные группы работ: 1) период увлечения «психологизмом»; 2) феноменология, первоначально именуемая «дескриптивной психологией», или феноменология в узком смысле; и 3) трансцендентальная феноменология, впервые изложенная в 1913, однако задуманная несколькими годами ранее. Работы, опубликованные в поздний период жизни Гуссерля и после его смерти, составляют четвертую группу.      Логические исследования (1900–1901) – наиболее известная работа Гуссерля, рассматривалась им самим как «расчистка пути» для феноменологии. В первом томе, озаглавленном Пролегомены к чистой логике, дана решительная критика в то время влиятельной концепции «психологизма», или взгляда, согласно которому основополагающие понятия и принципы логики определяются в терминах психологии. В последней главе, «Идея чистой логики», представлена философия формальной логики, эмансипированная от психологии. Гуссерль настаивает на бессмысленности отнесения сферы чистой логики, или формального мышления, к психологии. Второй том составляют шесть исследований значения и структуры опыта. Прежний интерес к характерным формам опыта привел Гуссерля к изучению «категориальной интуиции».      Для следующего периода, начало которому было положено лекциями Идея феноменологии (Die Idee der Phanomenologie, лекции 1907, опубл. посмертно) и исторически связано с трудом Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии (Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, 1913; русское издание – М., 1994), решающее значение имел осуществленный Гуссерлем переход к новому типу идеализма. Этой цели служил предложенный им метод феноменологической «редукции». Эпохэ (epoche), или методическое воздержание от любых суждений и верований, является необходимым предварительным шагом в процедуре выделения поля восприятий как таковых и нахождения «абсолютного» основания для философии. Стало ясно, что феноменология ищет не что иное, как сущности и сущностные отношения.      В работах Гуссерля рельефно представлена его оппозиция натурализму, что видно, в частности, по его эссе Философия как строгая наука (Philosophie als strenge Wissenschaft, 1911; русское издание – Логос, кн. 1, 1911). Это противостояние было для него одним из наиболее действенных мотивов. Дескриптивная наука об опыте, рассматриваемая чисто рефлексивно или «трансцендентально», должна была дать философии «радикальное» начало, свободное от каких-либо предпосылок. Программа «конститутивной» феноменологии, развернутая в последующих томах его Идей (опубл. посмертно), а также в других трудах, имела целью создание новой идеалистической философии.      Гуссерлевский гений особенно поражает в двух областях: в философии логики и дескриптивном анализе процессов сознания, включая опыт сознания времени. Исследования по логике включают работы зрелого периода: Опыт и суждение (Erfahrung und Urteil, 1939) и Формальная и трансцендентальная логика (Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, 1929). Бесспорного признания заслуживает исследование сознания времени в Лекциях о феноменологии внутреннего сознания времени (Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstsein, 1928), а также ряде работ разных лет. В Картезианских медитациях (Meditations cartesiennes, 1931) дано детальное изложение проблемы переживания и познания сознания других людей.      Умер Гуссерль во Фрайбурге-им-Брайсгау 26 апреля 1938. После него осталось около 11 000 страниц неизданных трудов и заметок. К счастью, они были сохранены и перевезены в Лёвен (Бельгия), где в настоящее время продолжается начатая в 1950 работа по их редакционной подготовке и изданию (серия «Гуссерлиана» – «Husserliana»).

Многие бывшие студенты и коллеги Гуссерля разрабатывали феноменологию в альтернативных направлениях. Так, М.Шелер испытывал интерес к религии и соответственно строил свою концепцию феноменологии. М.Хайдеггер, один из основателей экзистенциализма, вначале был почтительным и восприимчивым учеником Гуссерля. Затем он предпринял основательную ревизию феноменологии, основываясь на понятиях «бытия» и «существования». Уверенный в безграничном потенциале своей «конститутивной» феноменологии, дополненной понятием «пред-данного жизненного мира», Гуссерль подверг критике теорию Хайдеггера. Покинутый своими «арийскими» учениками, Гуссерль тяжело переносил нездоровье последних лет жизни. Завершила поздний период его работа Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, 1936, опубл. в 1954), в которой Гуссерль предложил известное понятие жизненного мира (Lebenswelt).

Длительное время герменевтика (в широком смысле – искусство истолкования и понимания) ограничивалась истолкованием текстов, но в ХХ в. приобрела черты философской дисциплины. Герменевтику отличает то, что она занята не просто искусством истолкования, но прежде всего правилами такого искусства. Первоначально герменевтика относилась к интерпретации религиозных текстов и смыслов (интерпретации оракулов и Гомера в Древней Греции, истолкования Библии в иудаизме и христианстве. В качестве вспомогательной науки она выступает на первый план там, где необходима интерпретация темных мест сакральных текстов. Начиная с Ренессанса существует своя герменевтика в юриспруденции и филологии, а с ХIХ в. герменевтика занимает место в ряду исторических дисциплин. Поскольку в конечном счете все науки связаны с интерпретацией, они все в большей мере осознают необходимость герменевтической рефлексии. Мысль о том, что интерпретация и понимание лежат в основе всех наук, основанных на истолковании текстов, привела В. Дильтея к предположению о том, что герменевтика может служить всеобщей методологией гуманитарного знания. Дильтей полагал, что герменевтическая методология способна придать гуманитарному знанию статус научного. Поворот герменевтики в сторону философии происходит в ХХ в. Хотя первые намеки на такой поворот можно найти уже в «философии жизни» позднего Дильтея и у Ницше, заявившего, что «нет фактов, есть только интерпретации», герменевтику как философскую дисциплину в этом ключе развивают ученик Гуссерля немецкий философ Мартин Хайдеггер и его ученик Ханс-Георг Гадамер. У Хайдеггера герменевтика нацелена на самопонимание фактически существующего человека и осуществляется выход в экзистенциальные проблемы. В этой связи Хайдеггер вышел за рамки собственно герменевтики и стал одним из основателей экзистенциализма ХХ века, который будет рассмотрен далее. Гадамера же интересует сфера гуманитарного знания, он стремится осмыслить «историчность» и «языковость» человеческого опыта. Масштаб Гадамера как философа определен главным образом его трудом «Истина и метод» (1960). В этой работе он обращается к поставленной Дильтеем проблеме философского обоснования гуманитарных наук, однако рассматривает ее (под влиянием Хайдеггера и Гегеля) в ином аспекте. Если Дильтей видел в «понимании» специфику гуманитарного знания (в отличие от естественных наук, для которых основная процедура – «объяснение»), то для Хайдеггера «понимание» выступает в ином качестве – как опыт человеческого бытия в его истине.      Гадамер подхватывает хайдеггеровскую постановку вопроса, но помещает его в контекст проблематики Дильтея, вопрошая о «собственной» истине гуманитарного познания. Разрабатываемая им герменевтика не является ни учением об искусстве понимания, как у Шлейермахера и Дильтея, ни самораскрытием человеческого существования в его бытии, как у Хайдеггера, она представляет собой философское прояснение разума, с деятельностью которого мы имеем дело в гуманитарном познании, да и вообще в каждом конкретном акте понимания. Это философское прояснение разума, в свою очередь, Гадамер толкует как движение и осуществление самой исторической традиции, тем самым примыкая к гегелевской философии духа, развертывающегося в истории.      Чтобы точнее описать осуществление и опыт истины традиции, Гадамер прибегает к модели искусства. Как и в сфере искусства, в историческом познании истина раскрывается не только в научных суждениях, выносимых с воображаемой дистанции по отношению к предмету и обеспеченных определенными правилами метода, но и благодаря вовлеченности познающего в целостность исторического процесса, который самим познающим и «совершается». Эстетическая, равно как и историческая, истина есть истина, которую совершают, осуществляют. Это проявляется, по Гадамеру, в процессе т.н. действенной истории Речь здесь идет прежде всего о развивающемся воздействии античных текстов: их понимание протекает благодаря «предрассудкам», дорефлективным представлениям нашего «предпонимания», которые, в конечном счете, уже заданы самими этими текстами и традицией их последующей интерпретации. Но вызов, бросаемый текстом, приводит, по мысли Гадамера, к возникновению специфической ситуации, когда представления нашего предпонимания могут быть поставлены под сомнение и подвергнуты проверке на «работоспособность». И там, где текст понимается в ходе продуктивного взаимодействия («игры») нашего предпонимания, с одной стороны, и ясного, отчетливого усвоения содержания текста – с другой, продолжается традиция. Основная идея Гадамера, таким образом, состоит в том, что традиция должна быть всякий раз заново прояснена, и только при этом условии она совершается, сбывается. Традиция и ее обновление неотделимы друг от друга, их взаимная принадлежность проявляется в актах понимания, каждый раз совершаемых заново. Философская герменевтика в ее трактовке Гадамером сделалась моделью философии, сознающей свою глубокую связь с классической традицией и в то же время не отрицающей своеобразия современной ситуации.

Экзистенциализм стал одним из наиболее влиятельных и распространенных в ХХ веке течений современной философии. Ряд философов этого направления выражали свои идеи в яркой форме художественных романов и пьес, что вместе с обращенностью к проблемам человеческого бытия обусловило большую популярность экзистенциализма.

Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума. Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.      В «Бытии и времени» (1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.      Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

После трудов Хайдеггера экзистенциализм быстро превратился в философское течение, охватившее весь европейский континент. Наиболее влиятельные философы-экзистенциалисты представлены на слайде.

Немецкий философ Карл Ясперс оказал решающее влияние на экзистенциализм ХХ в. Он стремился соединить идеи Кьеркегора и Ницше с традицией академической философии, не принимая, однако, ни «фанатизма» Кьеркегора, ни «исступления» Ницше, ни «индифферентного мышления» университетских профессоров. В поздних работах он все же предпочитал говорить о «философии разума» или «мировой философии», а не о «философии существования». С точки зрения Ясперса, важной предпосылкой философствования являются естественнонаучные знания, хотя сама философия выходит за границы доступного науке. Лишь когда мы продвигаем научное знание до его пределов, перед нами открываются новые горизонты. Истина в философии носит отчетливо выраженный личностный характер, это не сумма догм, но деятельность – открытая и всегда незавершенная, она постигается верой и передается другим людям через обращение к их существованию как свободных личностей (экзистенции). Философия воспринимается – в особой межличностной коммуникации – только теми людьми, все бытие которых преобразовано верой. Однако вера эта не религиозная, а философская, поскольку носит личностный характер и не опирается на авторитет. Хотя Ясперс ценил то, что он называл «религией Библии», он не мог согласиться с притязаниями христианства на обладание абсолютной и единственной истиной и строго различал веру (верование) и знание; боговоплощение и искупление в качестве догматов казались ему несовместимыми с человеческой свободой и ответственностью. Мы достигаем философской веры, принимая нашу конкретную историческую ситуацию с ее ограничениями и задачами, признавая в определенные существенно важные моменты существование безусловного долженствования и обнаруживая себя в тех «предельных ситуациях» (Grenz-situationen) страдания, вины и смерти, в которых на карту поставлено все наше Я. В этих случаях мы встречаемся с Трансцендентным, или Богом («Единым»). Бог не может быть познан и описан как некий объект, он познаваем и может быть описан только с помощью мифа и символа («шифра») или через рассуждения, не выдерживающие критики как логические конструкции, но указывающие на то, что выходит за пределы передаваемого ими содержания.

Чуть позже экзистенциализм получил свое развитие во Франции. В 30–40-е годы экзистенциальная философия захватила умы передовой французской интеллигенции. Главными идеологами французского экзистенциализма были Альбер Камю и Жан-Поль Сартр. И если немцы в соответствии со своими традициями писали основательные философские трактаты, то более ассоциативно мыслящие французы, подчас, излагали свои идеи в форме небольших философские эссе и художественных произведений: они писали романы, пьесы и киносценарии. Так, Камю был одним из создателей так называемого «театра абсурда».

Именно благодаря французскому философу и писателю Жану-Полю Сартру термин «экзистенциализм» приобрел известность. Сартра интересовала не метафизика, а феноменология. Человек сознает, что лишь он один во Вселенной наделен свободой. Это означает, что только для него «существование предшествует сущности», т.е. он всегда свободен стать иным, чем был. Человек всецело ответствен за то, чем является в каждый момент, ни его прошлое, ни его т.н. «природа» не предопределяют принимаемых им решений. Общее впечатление случайности, произвольности человеческого существования рождает беспокойство, озабоченность. Чтобы избежать этого, большинство людей отказываются от «аутентичной», подлинной жизни, которая требует постоянного подтверждения свободы выбора, они предпочитают суррогат веры. Это возможно, говорит Сартр, поскольку человек придает смысл бессмысленной Вселенной, а также окружающим его людям, так что индивид, который хочет отказаться от собственной свободы, играет «роль», самим ли им выбранную или навязанную другими. И наоборот, действительно свободный человек должен выражать свою свободу посредством собственного сознательного действия.