Вопрос 26.

53. Русская религиозная философия конца 19 – начала 20 вв. (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев).

 

На рубеже 19 – 20 веков главные позиции в русской философской мысли занимает религиозно-идеалистическая философия. Этот период в развитии духовной культуры в России получил название религиозный ренессанс. Именно учения русских религиозных мыслителей, по мнению многих отечественных и зарубежных исследователей, следует считать наиболее значительным вкладом России в мировую философскую мысль. В конце 19 в. расцвет русской религиозной философии был подготовлен литературным, публицистическим и философским творчеством Фёдора Михайловича Достоевского (1821 – 1881) и Льва Николаевича Толстого (1828 – 1910). Они были не только выдающимися русскими писателями, мастерами слова, но также глубокими и оригинальными мыслителями. Их произведения не только поражают эстетическим совершенством, точной в психологическом плане разработкой образов, так и глубиной поставленных в их произведениях мировоззренческих проблем, повлиявших на развитие философской мысли. Вспомните из школьного курса литературы о вехах жизненного пути этих писателей и их наиболее значительных произведениях.

 Бог, человек и его свобода – главные темы размышлений Ф. М. Достоевского. Философские воззрения Достоевского могут быть определены как ранний вариант религиозного экзистенциализма. Достоевский всегда был верующим человеком, даже будучи в молодости участником революционного кружка петрашевцев. Он писал, что если бы перед ним встал вопрос, с кем идти, с Христом или с истиной, он выбрал бы Христа. Только признание бытия Бога позволяет обрести истинную свободу. Свобода без Бога лишь иллюзия, ведь как говорит Иван Карамазов: «Если Бога нет, всё позволено», но эта безбожная свобода ведёт личность к преступлению (Раскольников, Смердяков) или сумасшествию (Иван Карамазов). Многие главы из романов Достоевского напоминают записи будто бы реально происходивших философских споров. Выразителем авторских взглядов Достоевский делает героев, стоящих на позиции христианского гуманизма (князь Мышкин, Алёша Карамазов). В мироздании происходит постоянная борьба Бога с Диаволом, а полем этой борьбы является сердце человека. Другой темой размышления Достоевского был человек. Он сам в одном из писем брату утверждал, что «человек это великая тайна» и тот, кто посвятит жизнь её разгадке, не потеряет времени даром. Достоевский выступает в качестве персоналиста за признание ценности любой человеческой личности (даже столь ничтожной как старушка-процентщица) и против присвоения каким-либо человеком права лишать жизни другого подобного себе. В виде «теории» Раскольникова, его преступления и наказания Достоевский предвосхищает и развенчивает ещё не сформировавшееся в то время учение Ф. Ницше о стоящем по ту сторону добра и зла сверхчеловеке, которому якобы позволено распоряжаться жизнями других людей.

 Особый интерес в философском плане представляет повесть Достоевского «Записки из подполья». От лица подпольного парадоксалиста Достоевский подвергает критике рационалистические и позитивистские представления о человеке как существе исключительно разумном и совершающем поступки только из стремления к личной выгоде. Достоевский доказывает, что последовательно проведённый рационализм приводит к нивелированию человеческой личности и лишению человека свободы, когда люди будут даже желать по специально составленной табличке и будут не более свободны, чем штифтик в органном вале. Проповедуемые рационалистами взгляды приведут к тому, что человек уподобится лишённым личностного начала животным. Подпольный человек поднимает индивидуалистический бунт против законов природы, обладающих принудительностью и также лишающих человека «самой выгодной выгоды» - свободы. Достоевский устами своего персонажа высказывает сомнение в необходимости осуществления утопий типа хрустального дворца, означающего, по его мнению, отсутствие страдания и духовную смерть человечества. В монологе подпольного человека можно проследить различные характерные черты многих направлений постклассической философии, что свидетельствует о глубоком чутье Достоевского, улавливающего главные тенденции изменений в философии, свершавшиеся в середине 19 в.

  Большое философское значение имеет и входящая в состав романа «Братья Карамазовы» легенда о великом инквизиторе. Достоевским использован мотив преданий о вторичном пришествии Спасителя, который, однако, был вновь обречён на смерть великим инквизитором. Легенда о великом инквизиторе носит антикатолический и антисоциалистический характер. Достоевский полагал, что католицизм, формально следуя заповедям Христа, на самом деле извратил суть его учения. Если Христос хотел, чтобы люди свободно последовали его учению, и отказался соблазнять людей тайной, чудом и авторитетом, то католицизм именно к этому прибег, чтобы завоевать власть над душами людей. Главный порок католицизма опять же заключается в лишении человека свободы. Великий инквизитор утверждает, что свобода – тяжёлый груз, от которого люди с радостью откажутся, если соблазнить их житейскими благами. Здесь Достоевский также проводит мысль, что любые попытки построить рай на Земле приведут к принижению личности и лишению её свободы, соответственно, к деградации, а не к совершенствованию.

 Льва Николаевича Толстого с одной стороны ставят рядом с Достоевским, «певцом духа», но противопоставляют ему как «певца плоти». В отличие от Достоевского у Толстого помимо художественных произведений есть и собственно философские произведения в форме трактатов («Критика догматического богословия», «В чём моя вера»). В них Толстой подверг резкой критике православное богословие, упрекая церковь в чрезмерной близости к государственной власти, отходе от истинных заповедей Христа, и невнимании к истинным нуждам простых верующих. В ряде произведений Толстой изложил собственное понимание сути христианство, придавая большее значение следованию нравственным принципам христианства, а не внешней обрядности. Христос для Толстого – проповедник нравственных начал, пострадавший за свои убеждения. Позиция Толстого по решению многих мировоззренческих вопросов может быть названа панморализмом, поскольку все определяется установкой на рассмотрение всех вопросов с точки зрения соответствия их нравственным принципам. Для мировоззрения Толстого характерна народническая тенденция, выражавшаяся в признании народа и распространённых в его среде воззрений в качестве основополагающего начала при решении мировоззренческих проблем. Народ является хранителем нравственных и здоровых житейских и эстетических норм. Источник порочности высших слоёв общества Толстой видит в оторванности их представителей от народного начала. Положительным героям произведений Толстого свойственны любовь к ближнему, склонность к самопожертвованию, эгоизм и индивидуализм же неизбежно терпят крах (подберите самостоятельно иллюстрирующие это положение примеры из знакомых вам произведений Л. Н. Толстого). Критикуя паразитический и безнравственный образ жизни верхов общества, Толстой выступил с идеей опрощения как возвращения к здоровому образу жизни народа, связанному с трудом и следования простейшим распространённым в крестьянской среде нравственным заповедям. Толстой подвергал критике всё чрезмерно сложное, утончённое и следовательно не понятное народу, например оторванные от нужд простых людей искусство и науку, служащих лишь удовлетворению праздного времяпрепровождения верхов общества.

 Особый интерес представляют историософские размышления Толстого на страницах его романа «Война и мир». Путём создания художественных образов исторических деятелей и отвлечённых рассуждений Толстой подвергает резкой критике распространённые представления о решающей роли выдающихся личностей в развитии исторического процесса. История детерминирована некими закономерностями, проявляющимися в действиях больших масс людей – народа. И в историософских размышлениях Толстого ярко выражено его подчёркивание преимуществ народа и исторических деятелей, выражающих его волю. По-настоящему великий исторический деятель полагается на ход событий и не стремится изменить естественный порядок событий. В этом суть противопоставления Кутузова и Наполеона как исторических деятелей. В истории господствует строгая необходимость и предопределённость, в истории нет места случайности.

 Видным русским религиозным мыслителем начала 20 в. можно считать Сергея Николаевича Булгакова (1871 – 1944). Булгаков прошёл длительный путь духовных исканий. Сначала Булгаков был последователем умеренного (легального) марксизма и получил экономическое образование. Однако уже в 1903 г. он выпускает сборник очерков «От марксизма к идеализму», в котором переходит на неокантианские позиции. Теперь Булгаков говорит о марксизме как искажённой религии, в которой Маркс выступает в роли пророка, избранный еврейский народ заменяется пролетариатом, а рай – грядущим коммунизмом. С. Н. Булгаков принимает участие в сборнике «Вехи», в котором часть представителей русской интеллигенции попытались доказать бесперспективность радикально-революционной идеологии и необходимость её замены религиозной системой ценностей. Булгаков выступил в «Вехах» со статьёй «Героизм и подвижничество», где призывал отказаться от героического радикализма и максимализма и возвысить ценности смиренного повседневного труда и самосовершенствования. Влияние религиозных воззрений всё более превалирует в трудах Булгакова. Главным философским произведением Булгакова считается «Философия хозяйства» (1912 г.), в котором он пытается дать религиозное толкование хозяйственно-экономической деятельности человека. В этой работе заметно воздействие на Булгакова идей В. С. Соловьёва и Н. Ф. Фёдорова. Как и Соловьёв, Булгаков рассуждает о проявлениях Софии (божественной мудрости) в мироздании. Но вслед за Фёдоровым Булгаков признаёт что человек стал главным космическим деятелем и что хозяйственный труд превратился в новую силу, изменяющую природу. Булгаков, вместе с космистами, полагал, что человеческий труд стал самостоятельным космогоническим фактором. Хозяйственная деятельность рассматривается Булгаковым как практическая реализация всеединства, как усилия по ликвидации разрыва между творцом и тварью. Именно в хозяйственной, экономической деятельности и творится идея единого человечества, причём, нужно говорить об общности, соборности хозяйственной деятельности. В 1918 г. С. Н. Булгаков принимает сан священника и после разгрома белого движения уезжает из России. В Париже отец Сергий становится директором православного богословского института и одновременно служит в одном из православных храмов. Поздние сочинения С. Н. Булгакова носят теологический характер. Это его работы «Свет невечерний», «Философия имени», «Трагедия философии». Он размышляет над сущностью религии как опознания Бога в мире и переживания связи с Богом. Философию поздний Булгаков рассматривает как «вольное художество на религиозные темы».

 Большой интерес представляют идеи другого религиозного философа начала 20 в. Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). Как и С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский стал священником и в своих воззрениях был близок к ортодоксальному православию. П. А. Флоренский был чрезвычайно многогранной талантливой личностью, за что был прозван «русским Леонардо да Винчи». И действительно, он занимался математикой (используя математические примеры для доказательства богословских положений), физикой диэлектриков, исследованием вечной мерзлоты и водорослей, культурологией и т.д. Отец Павел Флоренский служил в одной из церквей Сергиева Посада и преподавал в духовной академии при Лавре. Судьба П. А. Флоренского сложилась трагически: он был арестован в 1933 г., отбывал срок заключения на Дальнем Востоке и на Соловках, где и был расстрелян в декабре 1937 года. Основные работы П. А. Флоренского: «Столп и утверждение истины», «У водоразделов мысли». П. А. Флоренский принадлежал к софиологическому направлению русской религиозной философии, берущему начало от метафизики всеединства В. С. Соловьёва. Философствование Флоренского посвящено доказательству особой роли церкви в жизни общества и познании мира. Именно православная церковь и оказывается «столпом и утверждением истины». Он утверждает, что как человечество является душой и совестью твари, так церковь является душой и совестью человечества. Флоренский противопоставляет божественный и тварный миры. Божественный мир внутренне един, целен благодаря наличию софийного единства трёх ипостасей божественной Троицы. Земной мир лишён изначальной целостности и поддерживается силами мира божественного. Весь тварный мир рассыпается в антиномических противоречиях, преодолеваемых не рассудочным познанием, а верой. Сам рассудок не является цельностью, а распадается на ряд антиномических противоречий. Самой главной антиномией рассудка Флоренский считает антиномию конечности и бесконечности. Рассудок пытается соединить противоположности в единство, однако это ему не удаётся вследствие его греховной, «падшей» природы. Нормы рассудочной деятельности являются необходимыми, но невозможными. Рассуждая об антиномичности тварного мира и рассудка Флоренский обращается к исследованию выведенных Кантом космологических антиномий в «Критике чистого разума». Деятельность рассудка, утверждает Флоренский, возможна, только при условии, если ей предпослана бесконечность, исходящая из Софии и единства ипостасей Троицы, в которой противоположности примиряются. Доказывая важную роль троичности, Флоренский утверждает, что всё в мироздании пронизано троичностью: тройственны время (прошлое, настоящее, будущее), семья (муж, жена, ребёнок), лица в языке (я, ты, он) и т.д. Личность также имеет три измерения: телесное, душевное и духовное. (Вспомните, какой выдающийся философ строил свою систему по троичному принципу.) Сам Флоренский утверждал, что полная истина существует лишь в православной церкви, а Христос являлся живым её воплощением.

 Ещё одним видным представителем русского религиозно-философского ренессанса был Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948). Будучи, как и С. Н. Булгаков, в молодости последователем легального марксизма, Бердяев вскоре перешёл на религиозно-идеалистические позиции. Однако религиозные воззрения Бердяева не носили собственно православного характера, а были своеобразной созданной с философских позиций интеллигентской интерпретацией религиозных доктрин. В 1922 году Н. А. Бердяев вместе с группой других российских интеллектуалов-гуманитариев, оппозиционно настроенных к советской власти, был насильно выслан из России на так называемом философском пароходе. Оставшаяся часть жизни Н. А. Бердяева прошла в эмиграции. Он удачно вписывается в круг европейских мыслителей и приобретает достаточно большую популярность. Н. А. Бердяев создал философскую систему, близкую по своим идейным основам к религиозному варианту экзистенциализма. Часто философские воззрения Бердяева определяют как персонализм, то есть учение, признающее первичную ценность человеческой личности, как сущность наиболее близкую к божественному началу. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Самопознание» и др. он изложил систему своих философских взглядов. Исходным принципом персоналистской философской системы Бердяева является понятие универсального, абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных и временных определений, не подчинено закону необходимости (свободно). Носителем универсального бытия является Бог. Он обусловливает единство бытия, отсутствие в нём зла. В процессе грехопадения возникло другое – вторичное бытие, в котором всё стало временным, то есть исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; всё стало пространственным и отчуждённым. Вторичное бытие распалось на составные части, в том числе и материальный мир, лишённый смысловой связи. Бердяев допускает существование независимого от Бога «ничто», использованного для сотворения мира (эта точка зрения была отрицательно оценена православными богословами). Считая природное бытие символическим отражением первореальности, Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей, поскольку он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до акта творения, как первичный хаос она несёт в себе зло и страдания, ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет «вневременное свершение», делает невозможным осмысление мирового процесса. Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Бердяева, можно преодолеть ориентацией познания не на факты науки, а на факт религиозного откровения. Наличие двух несводимых реальностей – первичной и вторичной – предполагает у Бердяева различные формы их познания: мистическую интуицию, посредством которой постигается идея бытия, и научное познание как средство постижения предметной, вторичной реальности. Мистическая или первичная интуиция рисуется Бердяевым как нерационализированное познание сущего, раскрывающее смысл мира. Это органически целостное познание, тождественное соборному разуму. Этическое учение Бердяева также во многом отлично от православной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного нравственного закона, данного в откровении, он одновременно существующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предшествующем акту творения. Бог не творит ни добро ни зло, и поэтому он не несёт за них никакой ответственности. Бердяевский вариант теодицеи тем самым исключает ортодоксальное представление о божественном всемогуществе. Исполнение морального долга Бердяев соотносит со вторым видом свободы – рациональной свободой. Наконец, третий вид свободы, определяемый любовью к Богу, проявляется как божественная жертва во имя искупления мира и человека.

 В соответствии со своим пониманием свободы Бердяев различает три ступени в развитии этических установок: 1. Этику закона, 2. Этику искупления и 3. Этику творчества. По его мнению, этика закона, сформулированная в Ветхом завете, устанавливает различие только между добром и злом, строгие правила и нормы, исходящие всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена этикой искупления, в которой определяющим является подражание нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой Бердяев считает этику творчества. В соответствии с её требованиями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает свободную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте, воспитание святости, духовное преображение, возвышение личности до богоподобного совершенства. Эти философские и этические воззрения Бердяева являются исходным принципом его социально-политических теорий. В работах «Смысл истории», «Философия неравенства», «Новое средневековье» он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперспективность изменения общественных условий жизни вне божественного творчества. Для Бердяева утрачивает смысл любое учение о характере прогрессивного развития общества, если из него исключаются религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея прогресса предполагает такую цель исторического, которая не имманентна ему, то есть лежит не внутри истории, не связана с какой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает и характер социальной революции и сущность переустройства общественной жизни на социалистических началах. В «Философии неравенства» он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане народа, поскольку «революция всегда враждебна духу истинной свободы». Революционное преобразование общества Бердяев отождествляет с истреблением святости, а её последствия – с уничтожением духовной культуры, науки и искусства.