Смысл религиозных и моральных рекомендаций в демократическом плановом порядке

Если мы согласимся с тем, что религия не будет и не может быть частью планового общества, а должна снова ожить в мотивах человеческих действий и воплотиться в институтах, то это не означает, что мы выступаем за религиозную форму тоталитаризма. Мы желаем как раз обратного; и пока мы являемся демократами и планируем ради свободы, весь ход наших мыслей должен быть направлен на то, чтобы избежать опасности. Тотальное планирование, в котором мы заменили бы Геббельса и Гиммлера на христианский клерикализм, было бы катастрофой. Это нанесло бы огромный вред самому христианству, убило бы его душу, так как придало бы ему внешний и формальный характер. Планирование ради свободы, хотя оно и включает осознание необходимости объединения и общей цели, может лишь высвободить все источники глубинного возрождения, но не может навязать веру, какой бы она ни была. Для самой христианской веры лучше, если ее не будут отождествлять с какой-то одной партией и если ее дух будет присутствовать во всех партиях.

На современном этапе не так-то легко предвидеть, каким будет это нетоталитарное проникновение религиозного духа в общество, поскольку это творческий процесс, который нельзя проанализировать и предсказать детально. Те, кто полагает, что планирование сможет установить правила социального и духовного изменения, забывают, что планирование ради свободы представляет собой планирование ради эксперимента и роста. Тем не менее все же для того, чтобы способствовать правильному решению, можно попытаться сформулировать, каким не может и не должно быть истинно религиозное проникновение:

а) из того, что было сказано выше, со всей очевидностью вытекает, что плановое общество не может строиться на нейтральных подходах конца либеральной эпохи, когда все ценности взаимно отрицали друг друга;

б) с другой стороны, очевидно, что насаждение ценностей центральной властью не может удовлетворить современное светское общество, даже если это будет религиозная власть. Из этого вытекают два требования: общепринятые ценности должны основываться на явном или неявном согласии. В прошлом роль такого неявного согласия играл обычай. Теперь же, когда обычай исчезает, возникает необходимость разработки новых методов, в которых важную роль будут играть убеждение, подражание, свободная дискуссия и сознательно принятый образец. Нет необходимости навязывать согласие по более сложным вопросам в тех сферах, в которых лучшим двигателем является индивидуальная вера или свободный эксперимент. Опыт либерализма показывает, что высшие формы духовной жизни лучше всего процветают в условиях свободы. Короче говоря, мы должны установить набор основных добродетелей, таких, как порядочность, взаимопомощь, честность и социальная справедливость, которые могут быть воспитаны с помощью образования и социального воздействия, в то время как более высокие формы мышления, такие, как искусство и литература, остаются такими же свободными,

114

как и в философии либерализма. Составление списка первичных добродетелей, без которых не может существовать ни одна цивилизация и которые создают основу для стабильной и здоровой жизни общества, должно стать одной из наших основных задач. Это не означает, однако, что церковь как таковая не может давать рекомендации по поводу того, каким должны быть христианский общественный порядок, христианское искусство, христианская философия и мораль. Вся разница состоит в том, пропагандирует ли она свои взгляды в виде рекомендаций или навязывает их силой.

По мере развития века планирования становится все более вероятным, что эти рекомендации примут форму последовательной системы, напоминающей Summa¹ Св. Фомы по той простой причине, что в неплановом обществе существует меньше связей между различными фазами поведения, чем в плановом. Поскольку либеральное общество основано на свободной конкуренции и постоянном индивидуальном приспособлении, предполагается большое количество различных реакций и возможность давать общие советы в отношении того, что правильно и что нет. Можно убедить людей в правильности принципа, но не конкретной модели. В динамичном и в свободном обществе существует особая награда за проявление способности справиться с неожиданно возникшей проблемой, создать новые реакции, проявить инициативу и ответственность в рискованном предприятии. В плановом обществе эта способность выражена значительно слабее: мы не можем предсказать не только простые модели поведения, но и модели последовательного поведения. Религиозные и моральные рекомендации стремятся поэтому установить не только определенные принципы, но также и набор конкретных моделей поведения, создать образ удовлетворительных общественных институтов и определить мировоззрение общества в целом. И если эти рекомендации не навязываются меньшинством большинству в качестве диктаторских правил, а являются плодом творческого воображения и находятся в распоряжении тех, кто стремится к упорядоченному образу жизни, то они не приносят вреда, а выполняют в современном обществе такую функцию, без которой оно вряд ли сможет выжить.

Тенденция к этике,

формулирующей правильные модели поведения более позитивно, чем в предшествующую эпоху

Это в то же самое время означает, что приходит конец преобладанию так называемой формалистической этики над этикой содержательной. Говоря о формализме этики, мы имеем в виду те этические принципы, которые намеренно отказываются давать конкретные советы относительно того, что следует делать, и вместо этого сводятся к абстрактным формулам правильного и неправильного действия. Наилучшим примером такой этики является максима Канта, которая вместо того, чтобы говорить "Делай то или иное", устанавливает общее формальное правило "Поступай так, чтобы принцип твоего действия мог стать принципом действия вообще". С моей точки зрения, этот тип этики соответствует такому социальному порядку, в котором вряд ли возможно предсказать конкретные модели правильных действий. Кант жил в историческую эпоху, когда общество находилось в процессе перестройки, в обществе, основанном на росте и постоянном движении, на открытиях и исследовании новых областей. Это был мир раннего капитализма и либерализма, где свободная конкуренция и индивидуальное приспо

¹ Имеется в виду "Summa Theologiae", основной труд средневекового католического теолога Фомы Аквинского (1225—1274) (Прим. сост.).

115

собление определяли сферу действий; мир, в котором конкретное предопределение моделей правильного действия могли бы лишить человека той гибкости, которая была основной предпосылкой выживания в быстро меняющемся мире.

Хотя Кант, выразивший таким образом формализм новой этики, сам не сознавал социологической основы своего мышления, мы вполне можем сказать, что он пришел к такому формалистическому понятию главным образом потому, что жил в соответствующем обществе, в котором предопределение соответственных моделей поведения означало бы ограничение свободы индивида, стремящегося к открытиям. В противоположность кантовской эпохе средневековая система этики развивалась в обществе с умеренным динамизмом, где институты регулировались главным образом в силу традиции. В таком обществе конкретное "материальное" определение "правильной" модели поведения заранее было вполне возможно.

Происходящий в настоящее время переход к формализму характеризуется тенденцией, в соответствии с которой главное моральное значение придается не реальному внешнему поведению и его видимым последствиям, а намерениям индивида. Именно кантианство является наиболее ясным выражением этой Gesinnungsethik (этики мировоззрения — нем.), которая исторически представляет собой не что иное, как развитие протестантской идеи о том, что для любого действия преимущественное значение имеет совесть. С социологической точки зрения, выделение мотивов действия индивида адекватно такому миру, в котором существует мало шансов предсказать даже самые непосредственные последствия любого действия, поскольку общество является неплановым, границы его постоянно расширяются, изменяются, и оно характеризуется высокой социальной мобильностью и слиянием культур. Интересно отметить, что то, что Макс Вебер назвал Verantwortungsethik (этика ответственности — нем.) (в противоположность чистой Gesinnungsethik), т.е. нравоучение, ожидающее от индивида предвидения хотя бы некоторых непосредственных последствий его действий и ответственности за них, выступает в последнее время на передний план. Это происходит потому, что в нашем обществе сокращаются области свободного приспособления: вместо них по мере организации многих сфер действия развиваются области, где преобладают стандартные модели, в которых возможно предсказать хотя бы непосредственные последствия действий индивидов. Следовательно, ответственность за эти действия становится вполне обоснованным требованием. Итак, существует следующая взаимозависимость: формализм и Gesinnungsethik соответствуют стадии социальной слепоты индивидов, так как они имеют меньше возможности предсказания, нежели общество, приближающееся к стадии планирования или достигшее этой стадии. Конечно, это вовсе не означает, что в плановом обществе нет места случайности и судьбе; однако в нем есть области, в которых хотя бы в течение определенного времени процесс приспособления происходит не методом проб и ошибок, а с помощью заранее установленных моделей.

Противоречие между ограниченным личным миром и плановым социальным порядком

Этические нормы поведения станут во многом более конкретными, более подходящими на томистскую идею конкретной системы. С другой стороны, если мы не будем придавать достаточного значения протестантской традиции (согласно которой правильное поведение может определяться лишь внутренним опытом и голосом совести), то этот объективизм может привести к дегуманизации, характерной для тоталитарной диктатуры, в которой главную ответственность за правильность или неправильность действий несет фюрер, гаулейтер или плановая комиссия. Если требовать слишком сильного подчинения религиозной сфере, возникает опас

116

ность, что эта модель слепого подчинения может подготовить почву для слепой покорности нерелигиозным силам. Так, лютеранская разновидность протестантизма несомненно способствовала выработке такого сознания, которое легче, чем кальвинистское, поддается диктату в мирских делах. Очень трудно ответить на вопрос о том, как в плановом обществе, где преобладают заранее установленные модели поведения, примирить необходимый объективизм с субъективизмом, согласно которому ценность действий определяется содержащейся в ней долей индивидуальной совести и выбора. Средство решения этой проблемы можно искать различными путями: а) в образовании, которое заставляет действующего индивида понять истинный смысл модели общества в целом, не довольствуясь просто механическим выполнением отдельных задач. В этих случаях социальное осознание становится моральным долгом. Мы лишь теперь поняли, насколько вредным был тот факт, что демократия, даже в тех странах, где ее институты функционируют нормально, не смогла вызвать глубокого интереса к своим достижениям, что крайне необходимо для того, чтобы жизнь при данном социальном порядке превратилась в истинное переживание. Демократия в этих странах стала рутинным обычным делом, и остается только надеяться на то, что угроза тоталитаризма вызовет процесс оживления, и институты, воспринимавшиеся в обществе как должное, вновь станут делом совести;

б) не всегда возможно, чтобы личность целиком была включена в модели действия социального порядка, поскольку слишком много вопросов решается механически, однако в демократическом плановом обществе возможно и даже необходимо, чтобы поднимался вопрос о совести всякий раз, когда индивид принимает какой-то новый план или осознает свою ответственность за его претворение в жизнь. В этом смысле весьма вероятно, что решающей проверкой совести индивида будут не малые решения, принимаемые ежедневно, как это имело место раньше, а способность нести ответственность за решения, касающиеся социального порядка в целом. Это значит, что в прошлом вполне можно было рассуждать следующим образом: "поскольку я хороший христианин в личной жизни и личных отношениях, я могу не беспокоиться относительно социального и политического строя, в котором я живу. Такой подход совершенно не годится в обществе, находящемся на стадии планирования, так как там организация общественного строя в сильной степени определяет то, что возможно в личных отношениях. Если общество построено по принципу тоталитарного планирования, в нем фактически невозможен полный уход в ограниченный личный мир. Так социальная организация становится более чем когда-либо делом личной совести. Нельзя быть добрым христианином в обществе, основные законы которого противоречат духу христианства. Так было уже во времена Льва Толстого, который сказал, что крепостничество противостоит антихристианству не только потому, что низводит крепостных до уровня людей низшего сорта, но и потому, что заставляет помещика вести себя не по-христиански. Это еще более верно сейчас, когда не осталось больше ни одного укромного уголка, куда ни проникало бы влияние принципов, господствующих в данном социальном строе.

Хотя совершенно очевидно, что нам придется сделать все, чтобы поддержать личные отношения между индивидами, а также стихийный рост малых групп в рамках планового общества, все эти средства окажутся недостаточными, пока мы не научимся придавать совершенно новое значение контролю социальной структуры общества в целом. Сейчас еще более чем когда-либо задачей церкви становится проверка соответствия основных принципов социальной организации христианским ценностям.

117

Этические нормы подлежат проверке

в тех конкретных социальных условиях,

в которых они должны действовать

Если это так, то совершенно очевидно, что для того, чтобы определить свою точку зрения по текущим проблемам, особенности по проблемам планирования, необходимо социологическое знание в большем объеме, чем ранее. В настоящее время для того, чтобы судить о том, как будет работать данный план и стоит ли он того, чтобы называться христианским, нужно иметь конкретное представление о том, как функционирует общество.

Христианские мыслители должны еще теснее соединить теологическую мысль с социологическим знанием. Смысл нормы становится конкретным, только если ее соотнести с контекстом, в котором она действует. Вне социальных рамок норма остается пустой. Поэтому одна из наших главных задач — соотнесение морального кодекса с окружающей обстановкой. Приведу конкретный пример: является ли норма христианской или нет, может в современных условиях лучше всего судить социальный работник, учитель или приходской священник, ибо очень часто лишь эти люди в состоянии проследить за действием моральных норм в современных трущобах или в среде безработных. В других случаях можно пригласить специалиста в области политики или бизнеса и попросить его рассказать о том, что означает данная норма в сфере его жизнедеятельности. Взятая абстрактно, норма может казаться христианской, конкретно она может привести к противоположным результатам. В этих случаях лишь те люди, кто имеет доступ к конкретным жизненным обстоятельствам, могут наблюдать за тем, как социальные нормы отражаются во внутреннем опыте индивидов, и могут судить об истинной ценности нормы. По этой причине я склонен полагать, что в будущем необходимо осуществить пересмотр обычаев и норм, проконсультировавшись с социологами и другими экспертами. Их информация поможет нам понять, как правила действуют на практике. Окончательная переделка норм остается делом теологов и философов.

Может ли социология, обладающая наиболее светским подходом к проблемам человеческой жизни, сотрудничать с теологическим мышлением?

Здесь сразу же возникает другой важный вопрос, который также касается характера сотрудничества между теологом и социологом. В какой степени теолог может разделить экспериментальный подход социолога к ценностям? Если придерживаться радикальной точки зрения о том, что христианские ценности вечны и заранее установлены, то для такого сотрудничества мало шансов. Лишь если в области оценок остается хотя бы ограниченное поле деятельности для экспериментаторства, возможно вообще использование социологического подхода. Нет смысла скрывать трудности, возникающие в этой области. Поэтому я хочу представить социологический подход в его наиболее радикальной форме.

Социология обладает по своему историческому происхождению, вероятно, самым светским подходом к проблемам человеческой жизни. Она черпает свою силу из имманентного, т.е. нетрансцендентального подхода к человеческим делам. Она не только отрицает божественное объяснение вещей, каковы они есть или должны быть. Но также совсем не ссылается на абсолютные сверхчеловеческие сущности. Это становится особенно очевидным, когда речь заходит о ценностях. Философидеалист, даже будучи атеистом, всегда ссылается на определенные ценности, являющиеся вечными сущностями в платоновском смысле. Социолог был бы

118

непоследовательным, если он должен был бы начинать с признания того, что определенные ценности находятся вне исторического социального процесса. Задача социолога состоит в том, чтобы выяснить, насколько разнообразие социальных феноменов, включая преобладающие ценности, зависит от меняющегося социального процесса. Ему показалось бы неразумным и методически непоследовательным исключить определенные явления из области социологического объяснения. Он не согласится с предложением о том, что некоторые феномены с самого начала священны и поэтому закрыты для социологического подхода, в то время как светские процессы для него более доступны. Так думают те, кто понимает, что многому можно научиться у социологии, но кто боится выступить против религии, отдавая ее во власть эмпирического анализа. Опасность этого половинчатого решения состоит, во-первых, в том, что оно ломает динамический elan социологического подхода, состоящий в радикальном исследовании действующих в истории социальных сил и, во-вторых, что нельзя с уверенностью заранее сказать, что может быть охвачено эмпирическим анализом, а что нет. С моей точки зрения, гораздо умнее и честнее будет позволить социологам развивать свои понятия, гипотезы и методы во всей их полноте и посмотреть, как далеко они зайдут. Что касается теологов, то будет разумнее отобрать у них все то, что очевидно, и попытаться понять вместе с ними весь спектр человеческого поведения и оценок как проблемы индивидуального и группового приспособления. И лишь тогда, когда метод использован до конца, автоматически обнаруживается егс| ограниченность. Становится очевидным, какую часть человеческого поведения и ценностей можно понять в рамках функциональных категорий и где необходимо выйти за эти рамки.

Поэтому предложенный метод сотрудничества между социологией и теологией кажется более последовательным и эффективным, чем ранее указанный половинчатый. Конечно, такое сотрудничество стало возможным лишь в конце эры либерализма, когда крайний рационализм истощился и стала очевидна ограниченность различных типов рационального анализа человеческих отношений. Доведя социологический анализ до его конечных результатов, социолог сам видит, где необходимо привлечь другие подходы для дополнения полученных им данных. С другой стороны, философия и теология без знаний, получаемых с помощью социологического анализа, имеют дело с картиной мира, лишенной наиболее характерных для современности проблем и явлений.