Глава 2. Формирование основ христианского мировоззрения. Патристика
Как уже было сказано, средневековый тип культуры формируется раньше самого средневекового европейского общества, еще в эпоху поздней античности. Речь идет в данном случае прежде всего о философии и теологии, о становлении средневекового мышления. Г.Г.Майоров отмечает «тот курьезный факт, что философия средневековья не только начинается в античном мире, но и имеет в нем свою классику – патристику» (Майоров Г. Формирование средневековой философии. С.9.), при этом обращая внимание на средневековый способ философствования, который в значительной степени повлиял на всю интеллектуальную культуру средневековья. Он характеризуется, по мнению Г.Г.Майорова, следующими чертами.
Ретроспективность и традиционализм (обращенность в прошлое). «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее – такова максима средневекового сознания» (Майоров Г.Г. Там же.). Поскольку древнейшим памятником считалась Библия, то в ее тексте видели свод всех возможных истин. Следовательно, на любой вопрос можно найти ответ в Библии – надо «всего лишь» уяснить смысл библейского высказывания. Это было бы просто, если бы канонические тексты были однозначны. Но они, напротив, символичны, полны тайн и загадок – ведь божественное откровение есть вместе с тем и сокровение. Отсюда – роль экзегезы, то есть толкования.
Принято выделять три ступени экзегетического анализа текста. На первой стадии предметом размышлений являются слова и предложения в довольно узком смысле. Это семантический или даже этимологический анализ, классическим примером которого является труд Исидора Севильского «Этимологии». На второй, более высокой, ступени предметом философской спекуляции становились не отдельные слова и предложения, а мысли автора рассматриваемого текста. Целью усилий экзегета на этой стадии концептуального анализа являлась в идеале аутентичная реконструкция всего написанного, концепции автора. Наконец, на третьей, высшей, ступени средневековой экзегезы авторитетный текст (или его фрагменты) становились поводом для самостоятельных философских размышлений комментатора. Эту ступень можно назвать спекулятивной, или системотворческой.
Традиционализм средневекового мыслителя, его следование за авторитетом приводили к тому, что для подтверждения своих суждений он в качестве главного аргумента приводил древний, часто библейский, текст. Нередко цитировались труды «отцов церкви». Иногда почти дословно переписывались большие фрагменты из предшествующих сочинений на аналогичную тему. Это не являлось зазорным, так как не существовало понятия «плагиат». Как пишет Г.Г.Майоров, в средневековую эпоху «любая форма новаторства считается признаком суетной гордыни, отступлением от архетипа, а значит, и от истины» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.10.). Следовательно, цель творчества философа, как и средневекового художника, не в создании вполне оригинальных произведений, а в том, чтобы передать новым поколениям прежний образ истины, не внося в него ничего субъективного. Поэтому творческий метод средневекового автора можно назвать иконографическим.
Своеобразным следствием культа авторитета стал сам анонимный характер средневековой культуры. Нам не известны не только имена создателей многих средневековых храмов и других произведений искусства, но и авторов философских, исторических, литературных сочинений. Парадоксально выглядит для человека XXI века то обстоятельство, что подлинные авторы текстов иногда сознательно выдавали свои работы за чужие, тем самым надеясь привлечь внимание читателя к более авторитетному имени.
Типичной чертой средневекового способа философствования является также дидактизм, назидательность. Внешним выражением этого принципа была проповедническая или преподавательская деятельность большинства средневековых мыслителей. Их интеллектуальная работа была направлена не на открытие новых «истин», не на уяснение для самих себя сложных теологических или философских вопросов, а в первую очередь на то, «как передать и преподать свое понимание этого предмета ученикам и вообще потомкам. Мыслитель – это прежде всего учитель. Отсюда то большое значение, которое средневековые теоретики придавали проблеме формы дискуссии и изложения» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С. 15.). Такая специфика средневекового способа философствования проявилась в том, что на протяжении столетий европейские мыслители почти не разрабатывали проблем эвристики, уделяя главное внимание вопросам объяснения, логики и лингвистики.
Неслучайно средневековую философию называют «схоластикой», то есть «школьной» философией. Складывались типичные для той эпохи отношения между учителем и учеником. Учитель должен был обладать эрудицией и педагогическим, в том числе ораторским, мастерством. Ученика ценили не столько за ум, сколько за прилежание и восприимчивость. Такие качества учителя и ученика способствовали передаче знаний и навыков почти в неизменном виде от поколения к поколению. Это в свою очередь приводило к исключительной, хотя и не абсолютной, консервативности и монолитности интеллектуальной культуры.
По мнению Г.Г.Майорова, высшим достоинством средневекового философа была эрудиция, а своеобразным идеалом – универсальность и энциклопедичность знаний, претендовавших на охват «всей мудрости века сего». Подобная тенденция выразилась в эпоху раннего средневековья в написании различного рода бревиариев (от лат. brevis – краткий), толковников, компиляций, словников и пр., а позже – в создании т.н. «сумм» - богословско-философских трактатов, обобщающих теоретические достижения своего времени. Самыми знаменитыми были теологические суммы Альберта Великого и Фомы Аквинского (XIII век).
Триумф Фомы Аквинского
Наряду сподобными философскими трудами, существенное место в западноевропейской интеллектуальной культуре занимает жанр философского монолога, автобиографии-исповеди. Очевидно, можно констатировать, что психологическая самоуглубленность и рефлексивность также являлись характерной особенностью средневекового способа философствования. «Литературная исповедь была способом нравственного очищения и публичного покаяния не столько в своих собственных интересах, сколько в назидание другим (“соборность” и дидактизм сливаются здесь в одно целое). Беспощадность к себе, подчас доходящая до своего рода мазохизма, - неотъемлемая черта средневековых “исповедей”. Вообще средневековому философствованию присуща необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но думает, естественно, в соответствии со стандартами своего времени», - пишет Г.Г.Майоров (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.17.). Правда, современный читатель средневековых текстов, иногда обнаружив в них противоречия, склонен заподозрить того или иного автора в двуличности и лицемерии. На самом деле это проявление амбивалентности, то есть двойственности переживания, самой средневековой жизни. Рассказывая о себе, автор готов «раскрыть» перед читателем всю историю своих сомнений и ошибок, неудач и прозрений. Это присуще, в частности, сочинениям Августина, Боэция, Абеляра – классическим образцам подобного жанра.
Таковы характерные черты способа философствования, который утвердился в средние века в Европе и на Ближнем Востоке, но начал формироваться еще в условиях античного общества. «Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, т.е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно-мифологическому мировоззрению» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.4.). Для средневекового мыслителя религиозные вопросы были столь же основополагающими, как для античного – эстетико-космологическая, а для философа Нового времени – проблема научного знания. Едва ли не важнейшую для средневековья задачу философизации теологии (и одновременно – теологизации философии) выполнила патристика.
Патристикой принято обозначать совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей II-VIII вв. – т.н. отцов церкви. Выделяют три периода патристики: 1) полемически фрагментарное философствование т.н. апологетов – II-III вв.; 2) систематизация церковной доктрины (деятельность каппадокийского кружка - на Востоке, Августина – на Западе) - IV-V вв.; 3) начало стабилизации догмы и кодификации наук под эгидой теологии - VI-VIII вв.
Апологетами (от греч. apologia – защита) называют раннехристианских мыслителей, видевших свою главную задачу в защите и оправдании христианского учения в глазах язычников. Одновременно они стремились выработать, хотя бы в общих чертах, собственную позицию по основным мировоззренческим проблемам. Как пишет Г.Г.Майоров, «будучи по образованию скорее риторами, чем философами, апологеты отличались не столько оригинальностью и глубиной мысли, сколько идейной убежденностью и эффектностью аргументации: их задачей было не открытие, а убеждение и доказательство» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.55.).
Самым знаменитым апологетом был, пожалуй, Квинт Тертуллиан (ок.155-160 – ок.220). Родившийся в Карфагене в языческой семье, он получил риторическое образование, стал в Риме известным юристом. Видимо, ок.195 г. Тертуллиан возвращается в Карфаген, принимает христианство и с этого времени начинает активно заниматься писательской деятельностью. Он пишет как по-гречески (эти трактаты до нас не дошли), так и на латинском языке (к нему восходит происхождение центрального христианского термина trinitas). В начале III в. Тертуллиан, все в большей мере склонявшийся к крайнему аскетизму, на некоторое время примыкает к секте монтанистов. Вероятно, это обстоятельство не позволило позже церкви канонизировать Тертуллиана, несмотря на его заслуги перед ней.
Красноречивый ритор и человек бурного темперамента, Тертуллиан в своих полемических выступлениях доказывает несовместимость античной философии и христианского вероучения. Их принципиальное различие Тертуллиан видит в сфере гносеологии. Если античные философы стремились найти истину, то для верующего христианина искать отныне нечего, ибо Христос и есть истина. По мнению Тертуллиана, между Афинами и Иерусалимом, Академией и церковью, язычниками-еретиками и христианами не может быть ничего общего. После Христа не нужна никакая любознательность, а после Евангелия не нужно никакое исследование. С полемическим гневом выступая против античных мыслителей, Тертуллиан называет их «патриархами еретиков».
Суть деятельности Тертуллиана можно свести к нескольким факторам. Прежде всего, очевидно, что он выступает сторонником чистой религиозности, не нуждающейся в доводах рассудка. Провозглашая несовместимость веры и разума, он подчеркивал, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее положений с точки зрения человеческого разума. «Лишь свободный от науки человек, полагал он, может быть настоящим христианином, ибо только незапятнанной знаниями душе прирождены высокие нравственные начала. Категорические максимы Тертуллиана были резюмированы в средние века как “верую, ибо абсурдно”, хотя сам он никогда не писал этой фразы» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.150.). Кроме того, Тертуллиан стал ранним выразителем практического понимания христианского вероучения. Оно исходит из того, что социальная функция христианства не зависит от какого-либо его философского обоснования. Наконец, как отмечает В.В.Бычков, «Тертуллиан у самых истоков христианства сформулировал важнейший для всей средневековой культуры принцип традиционализма и охранительства» (Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. С.97.).
Однако даже среди апологетов - современников Тертуллиана – не было единства мнений ни по поводу эллинской философии, ни в отношении язычников. Об этом свидетельствует деятельность Климента Александрийского (ок.150 – ок.215). Судя по всему, он, в отличие от Тертуллиана, видел свою главную цель не в защите христианского вероучения, а в привлечении на его сторону язычников, в том числе образованных и состоятельных. Значение античной философии, согласно Клименту, состоит в том, что она стала своеобразным «введением» к истинам христианства. Хотя вера, несомненно, выше любой философии, но последняя может способствовать укреплению человека в вере. При этом Климент Александрийский дифференцированно относился к учениям греческих мыслителей: осуждал эпикуреизм, но положительно отзывался о стоицизме и особенно – о платонизме. Подобная тенденция утвердится в христианской ученой среде.
Еще значительнее наследие Оригена (ок.185-254), ставшего преемником Климента по александрийской христианской школе. В.В.Бычков обращает внимание на особое место Оригена среди Отцов Церкви: «Во-первых, Ориген был первым христианским мыслителем, который пытался сознательно создать систематическое христианское учение, т.е. христианскую догматику, основы которой он изложил в своем трактате “О началах”. И во-вторых, Ориген был единственным из всех рассматриваемых в данной работе Отцов Церкви, который, несмотря на свой огромный вклад в развитие христианского богословия, был осужден церковью как еретик» (Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. С.251.) (произошло это, правда, почти через триста лет после кончины Оригена, в 543 г., по инициативе императора Юстиниана).
Ориген, считая Писание сводом всей мировой мудрости, вместе с тем полагал, что философия не вредит пониманию Библии, которую он анализировал методом провиденциальной экзегезы. Ориген стал основателем библейской филологии. Итогом его труда, по словам Г.Г.Майорова, «была своеобразная форма религиозно-философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.92.). Ориген первым из христианских авторов обосновал положения о нематериальности и бесконечности Бога. В вопросе о том, творит ли Бог мир «из ничего» или из уже существующей материи, Ориген придерживался первого суждения, как более логичного. Ряд суждений мыслителя позднее были отвергнуты ортодоксальным христианством. Так, Ориген рассматривал Бога-Сына (Христа-логоса) и Бога-Духа святого как последовательные эманации верховного Бога-Отца (позже эта идея субординационизма была осуждена церковью). Ориген также подчеркивал космологическую функцию «второго Бога» (у Оригена впервые встречается термин «богочеловек») и тем самым как бы отодвигал на второй план основную, согласно учению церкви, сотериологическую (спасительную) функцию Христа. Кроме того, он толковал сотворение мира Богом как вечно длящийся акт; прежде этого мира и после него были и будут другие миры.
В конце III – начале IV вв. продолжались споры вокруг т.н. тринитарной проблемы. Традиции Оригена в IV в. продолжил в Александрии пресвитер Арий (ум. в 336 г). Учение о Боге-Отце и Боге-Сыне он толковал с позиций формальной логики: поскольку Иисус Христос рожден Богом-Отцом, то лишь последний представляет собой извечное существо, и Бог-Сын не может быть, следовательно, полностью равным ему. По мнению Ария, Иисус Христос является не единосущным Богу-Отцу, как на этом настаивала церковь, а лишь богоподобен. Вселенский собор в Никее (325 г.) осудил учение Ария как отрицающее божественную троичность. Однако в середине IV в. ариане сумели на несколько десятилетий привлечь на свою сторону государственную власть, причем именно в этот период к христианству обратились некоторые варварские народы, принявшие его по арианскому обряду. И все же окончательную победу одержали сторонники никейского вероопределения (ороса). На Втором Вселенском соборе в Константинополе (381 г.) были утверждены основные положения тринитарного учения. Главный догмат о Св. Троице провозглашает истинным единство природы Бога и единовременно его троичности в лицах (ипостасях): Бог есть Отец, Сын и Дух Святой. Лица Св. Троицы не являются соподчиненными одно другому. Они совершенно равны между собой, единосущны.
Одним из самых ревностных противников арианства был Афанасий Александрийский, или Великий (ок.295 – 373). Уже на соборе в Никее, еще не будучи александрийским епископом, он «с дерзновением восставал против нечестия Ария». Афанасий стал епископом в тот период, когда в настроениях императора Константина произошел поворот в пользу ариан. Поэтому большую часть своего долгого правления Афанасий провел в изгнании (пять раз вынужден был оставлять кафедру и каждый раз вновь возвращался!). Не уступая императорской власти, Афанасий искал поддержки то у римского папы, то у египетских монахов. Не будучи крупным мыслителем, Афанасий Александрийский стал величайшим защитником никейского символа веры, за что его иногда и называют «отцом православия». Кроме того, он стал творцом компромисса между церковной иерархией и монашеством, долго подчеркивавшим несостоятельность клира. Афанасий, будучи одновременно епископом и аскетом, стал на путь клерикализации монашества, как бы «укрощая» его и готовя к мирному сотрудничеству с иерархами церкви.
Во второй половине IV в. патристика вступает в эпоху своего расцвета. Классический период патристики обычно связывают с именами «великих каппадокийцев» на греческом Востоке и Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия Августина – на латинском Западе.
К числу каппадокийских (Каппадокия – область в Малой Азии) мыслителей относятся Василий Великий (Кесарийский), его брат Григорий Нисский, а также Григорий Богослов (Назианзин), друг Василия Великого. Каждый из них и по характеру, и по основному направлению своей деятельности удачно «дополнял» двух других. Василий Великий (329-378) учился в Афинах у неоплатоников вместе с будущим императором Юлианом (Отступником) и ставшим его другом и сподвижником Григорием Богословом. После путешествия по монастырям Сирии и Египта он пытается удалиться от «мира», но деятельная натура Василия не была создана для аскетического уединения. В 370 г. он становится епископом Кесарии Каппадокийской. Будучи противником арианства, Василий в годы правления императора Валента подвергался гонениям, но на угрозы со стороны властей отвечал так: «Конфискацию нельзя применить к тому, у кого ничего нет. Изгнания не знаю, потому что не связан ни с каким местом. А пытка что возьмет, когда у меня нет и тела (Василий был человек слабый); разве разумеешь первый удар, в котором одном ты и властен. Смерть же для меня благодеяние: она пошлет меня к Богу, к Которому давно поспешаю». Благодаря Василию, в 70-е годы произошло сплочение противников арианства, хотя сам он не дожил до торжества своего дела на соборе 381 г.
Литературная деятельность Василия Великого, по сравнению с его церковно-политической деятельностью, выглядит более скромно. Среди его сочинений интересны проповеди и письма, а разработанные им монашеские правила приобрели значение организационного кодекса, распространенного на всем Востоке. Из экзегетических работ Василия выделяются «Гомилии на Шестоднев», представляющие собой популярный натурфилософский комментарий на первую главу библейской книги Бытия. «В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.155.). Василий Великий удивительным образом сочетал черты духовного вождя, практического деятеля церкви и аскета.
Его младший брат Григорий (ок.335-ок.394) стал в 371 г. епископом небольшого каппадокийского города Ниссы. В отличие от Василия он сторонился церковной политики и плохо в ней разбирался. Его сила была в другом: ни один христианский писатель IV в. не мог сравниться с Григорием Нисским в знании философии. Он широко использовал Платона и Плотина (влияние неоплатонизма прослеживается в творчестве всех каппадокийских мыслителей), увлекался Оригеном, интересовался проблемами антропологии, гносеологии и эсхатологии. Среди сочинений Григория – догматические трактаты, знаменитый диалог «О душе и воскресении к Макрине», ряд аллегорических толкований на библейские тексты (в комментарии на Песнь песней Григорий дал классический образец христианского мистицизма), проповеди и письма. Как заметил С.С.Аверинцев, «сам Григорий слишком увлекался свободной игрой мысли в платоновском стиле, чтобы его собственное правоверие не оказывалось под сомнением: церковная традиция, правда, признала его святым, но отнеслась к нему с несравнимо меньшим почтением, чем к памяти его товарищей – “святителей”. Григорий был первым христианским мыслителем, поставившим вопрос о размежевании сфер теологии и чистой философии и о признании автономности каждой из них» (Цит.по кн.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.84.).
Григорий Назианзин, или Богослов (ок.329-389), был включен церковью, наряду с Василием Великим и Иоанном Златоустом, в число трех особо почитаемых «святителей». Кроткий, впечатлительный, увлекающийся, Григорий по характеру был полной противоположностью своему другу Василию, суровому, властному и непреклонному. Превосходя его силой воли и организаторскими способностями, Василий уступал Григорию в силе мышления и поэтического воображения. Василий утверждал на Востоке то решение тринитарной проблемы, то богословие, «строителем» которого был гений Григория. При этом Григорий высоко оценивал человеческий разум и светскую образованность, а христианскую мудрость считал наследницей мудрости языческой. « Такая же разница, - пишет С.С.Аверинцев, - разделяет и их литературное творчество. Для Василия писательство – один из способов целенаправленного воздействия на людей, для Григория – главная радость жизни и возможность выразить себя; это – литератор прежде всего, литератор до мозга костей. Самые сильные страницы Василия носят проповеднический, самые сильные страницы Григория – исповедальный характер» (Цит.по кн.: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.70.). Григорий Богослов является автором не только сочинений духовного содержания, но и поэтической автобиографии «На мою жизнь», поэм «О моей судьбе» и «О страданиях моей души». Его речи многие сравнивают с речами Иоанна Златоуста.
Иоанн Златоуст (между 344 и 354 – 407) был младшим современником «великих каппадокийцев», пожалуй, затмившим своей популярностью и славой знаменитых предшественников. Об этом, в частности, говорит количество списков его сочинений – их дошло до нас свыше двух тысяч, больше, чем от любого другого греческого автора той эпохи. Родившийся в Антиохии в богатой семье, Иоанн был любимым учеником известного ритора Ливания. Крестившись в 369 г., Иоанн начинает вести аскетическую жизнь (четыре года провел в пустыне, и только тяжелая болезнь заставила его вернуться в мир). Получив сан диакона, а затем пресвитера, он выступает с проповедями, которые приносят ему славу. Как писал один из его биографов, «ни прежде, ни после восточное церковное общество не видело такого витии. Как истинный художник, он трогает всех – образованных и простецов. В 397 г. он получил столичную кафедру. Он пришел сюда с глубоким опытом по части самоусовершенствования и с своею безмерною наивностью человека, совершенно не признающего никаких сделок и компромиссов в среде, которая вся соткана из этих сделок, интриг и подвохов. В эту отравленную среду явился великий человеколюбец – аскет, христианин в начальном смысле этого слова, бесстрастный борец, образованнейший человек эпохи, сливший в себе лучшее, что могли дать христианство и язычество» (Цит.по: Энциклопедический словарь Брокгауз и Ефрон: Биографии. В 12 т. М., 1994. Т.5. С.396.). Очень скоро Иоанн Златоуст настроил против себя и епископат, и монашество (он считал, что постоянное уединение ведет к духовному оскудению), и константинопольский двор, и состоятельные слои позднеантичного общества («как свиньи в грязи, они услаждаются, валяясь в нечистотах сребролюбия»). По мнению Златоуста, нравственные нормы христианства надо утверждать не в пещере и даже не в монастырской обители, а во всем обществе. Многочисленные враги Златоуста при поддержке императрицы Евдокии добились созыва собора, который осудил его и отправил в изгнание. Возмущение народа заставило вернуть Иоанна Златоуста, но в следующем 404 г. он вновь был низложен и сослан. Проповеди Иоанна Златоуста – образцы христианского ораторского искусства. В его творчестве усвоение традиций античной культуры христианской церковью достигло полной и классической завершенности. В Византии и на Руси Иоанн Златоуст был идеалом проповедника и неустрашимого обличителя. Он был канонизирован восточной церковью и признан ею одним из трех «вселенских учителей».
Для западной церкви огромное значение имела деятельность Иеронима, Амвросия и особенно – Августина. Иероним родился ок.340 г. в Стридоне (Далмация). Получивший риторическое образование в Риме, Иероним вел обычную светскую жизнь до того, как в середине 60-х гг. принял христианство. Позже, стремясь к аскезе, он отправляется на Ближний Восток, где предается не только изучению Священного писания, но и древнееврейского языка. После недолгого пребывания в Риме и участия в церковных делах Иероним окончательно избирает отшельническую жизнь. Он поселился в келье монастыря (близ Вифлеема), где и провел оставшиеся 34 года своей жизни (умер, вероятно, в 420 г.), «всегда читая, всегда в книгах, не зная покоя ни днем, ни ночью».
Значение деятельности Иеронима для средневековой культуры определяется прежде всего тем, что он осуществил первый перевод Ветхого завета непосредственно с древнееврейского на латинский язык и отредактировал латинский перевод Нового завета. Язык Вульгаты (латинской Библии) был близок народной латыни и, следовательно, понятен не только образованным христианам. Тем самым латиняне стали в меньшей мере связаны с духовной культурой греческого мира, что будет в дальнейшем способствовать размежеванию восточной и западной христианских церквей. Иероним написал также комментарии почти на все книги Библии. Отвергая символическую экзегезу, он иногда толковал Священное писание с позиции моралиста. При этом он стремился приспособить труды Цицерона и Сенеки к задачам христианского воспитания (многочисленные цитаты из трудов античных классиков – важная часть литературного наследия Иеронима). «Но особенной популярностью, - отмечает В.И.Уколова, - пользовались ярко и просто написанные жития пустынников, в которых блестящий эрудит Иероним как будто забывал о своих любимых античных авторах и литературной изысканности. Рассказанные им легенды стали предшественниками латинской житийной литературы, предназначенной самым широким слоям средневекового общества» (Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. С.153.). Осознанно или неосознанно Иероним стремился дифференцированно воздействовать на различные (по воспитанию и степени образованности) слои верующих христиан. Эта тенденция будет выражена еще отчетливее папой Григорием Великим. В памяти поколений Иероним остался в образе эрудита-отшельника, каким он и запечатлен на известной гравюре Альбрехта Дюрера.
Как и Иероним Стридонский, Амвросий Медиоланский был не столько теоретиком, сколько практиком. «Их авторитет, - пишет Г.Г.Майоров, - зависел от весомости того вклада, который они внесли в дело институциализации церкви и утверждения норм христианской практической морали. В сознании средневекового человека Иероним всегда оставался символом и протагонистом ученого монашества, Амвросий – образцом просвещенного епископа и учредителем католической литургии (“амвросианский стиль”)» (Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. С.176.). Принадлежавший к знатному роду (его отец был префектом Галлии), Амвросий (ок.340-397) получил образование в Риме, где рано проявился его ораторский дар. Достаточно молодым он становится консуляром Верхней Италии, а вскоре его избирают епископом Милана (Медиолана). Амвросий умел не только предаваться изучению богословия, но и, обладая дипломатическим тактом, импонировать властям, в то время часто находившимся под влиянием ариан. Самых разных людей он привлекал своим характером («веселый и радостный с друзьями и плачущий с проливающими слезы»). Амвросий достиг немалых успехов и в борьбе с умиравшим язычеством, и с арианами, будучи твердым в отстаивании своей позиции даже с Феодосием Великим.
Сверстник Иеронима, Амвросий Медиоланский во многом пошел совсем по иному пути. Объективно его деятельность способствовала не размежеванию, а сближению латинского и греческого элементов в христианстве. В частности, Амвросий перенес на Запад восточный метод символической и аллегорической экзегезы. Кроме того, греческое влияние заметно в понимании им вопросов церковной организации и в его комментариях на «Шестоднев» и другие библейские сюжеты. Он стал основателем латинской церковной гимнографии, своего рода «преобразователем» церковного пения. В своих сочинениях Амвросий выступает прежде всего как проповедник; они бедны философским содержанием и в этом отношении явно уступают трудам каппадокийских мыслителей. Обличительные проповеди Амвросия с миланской кафедры скорее напоминают гневные речи его младшего современника Иоанна Златоуста.
Несомненно, крупнейшим мыслителем бы Аврелий Августин (354-430). Он родился в Тагасте (Нумидия, Африка) в семье обедневшего римского патриция. Его мать была ревностной христианкой, а отец – человеком индифферентным в вопросах веры, принявшим христианство лишь незадолго до смерти. Получив начальное образование в Тагасте, Августин затем совершенствуется в риторике в Карфагене – центре местной образованности. В это время он знакомится с сочинениями Цицерона, оказавшими на него большое влияние. Культурное становление Августина в целом происходило на основе латинской, а не греческой литературы. Но в Карфагене юный Августин не только читает латинских классиков. Как он позднее писал в своей «Исповеди», его привлекали в ту пору и чувственные удовольствия, и тщеславные желания прославиться: «Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь…Поэтому не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные… Я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским… Меня увлекали театральные зрелища, они были полны изображениями моих несчастий и служили разжигой моему огню». И далее: «Тянули меня к себе и те занятия, которые считались почтенными; я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал. Такова слепота человеческая: слепотою своею люди хвалятся. Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью» (Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С.86, 89.). Юный Августин, то обуреваемый чувственными устремлениями, то «объятый страстной жаждой бессмертной мудрости» Цицерона, в поисках истины обращается и к манихейству. Манихейство, основанное в III в.н.э. знатным персом Мани, объясняло мир как арену вечного противоборства двух начал – светлого и темного, Добра и Зла. Спасение манихеи видели в аскезе – максимальном освобождении от всего темного, материального. Десятилетние искания Августина завершились разочарованием в манихействе, излишне рациональном и не требовавшем ни особой веры, ни глубокого интимного опыта учении, и переходом на позиции скептицизма.
В 383 г. Августин уезжает в Рим преподавать риторику, но уже через год, выдержав конкурс, занимает должность придворного ритора в Медиолане, где тогда находилась резиденция императора. Здесь он смог оценить образованность и проповеднический дар, которыми обладал местный епископ Амвросий. Встреча с ним, вероятно, много значила в дальнейшей судьбе Августина: вскоре в его душе произошел решительный перелом (об этом обращении он позже расскажет в «Исповеди»). Но, чтобы убедиться в истинности духовного выбора, Августин вместе с матерью и своими близкими на некоторое время уезжает на виллу одного из друзей, где проводит более полугода и пишет первые философские сочинения. Возвратившись в Медиолан, он принимает крещение (вместе со своим внебрачным сыном Адеодатом и другом Алипием). Большинство исследователей полагает, что их крестил в пасхальную ночь 387 г. сам Амвросий. Отныне Августин решает порвать со всем, что связывало его с прежней жизнью. Перед самым отъездом из Рима умирает его мать Моника, сказавшая перед кончиной сыну: «Было только одно, почему я хотела еще задержаться в этой жизни: раньше чем умереть, увидеть тебя православным христианином. Господь одарил меня полнее: дал увидеть тебя Его рабом, презревшим земное счастье. Что мне здесь делать?» (Исповедь Блаженного Августина. С.229.). Смерть матери так потрясла Августина, что он примерно на год задерживается в Риме и лишь осенью 388 г. возвращается в Тагасту.
Продав родительское имение, Августин раздает бедным деньги и основывает религиозное братство, прославившееся вскоре святостью образа жизни. Августин много пишет. Среди его сочинений этого периода – трактаты-диалоги «Об учителе» (в форме беседы с умершим в 389 г. сыном Адеодатом), «О количестве души», «О свободном решении». Авторитет Августина растет. Через несколько лет его посвящают в пресвитеры, а в 396 г. – в епископы Гиппона. Епископскую должность он занимал до самой смерти, отдавая все силы укреплению идейного и организационного единства церкви.
Последние десятилетия жизни Аврелия Августина, с одной стороны, наполнены неустанной борьбой как с различными неортодоксальными течениями в самом христианстве, так и с манихеями. С другой стороны, это годы напряженного литературного труда, причем поражает не только глубина религиозно-философского содержания сочинений Августина, но и количество им написанного. Можно выделить три объекта богословской полемики Августина. Вплоть до 404 г. продолжалась борьба с манихеями, о сути учения которых сказано было выше. В это же время развертывается его полемика с донатистами, затянувшаяся до 411 г. Последователи карфагенского епископа Доната не хотели принимать в свои общины тех, кто под страхом репрессий отрекся от веры или поклонился идолам. Как пишет А.А.Столяров, «донатизм был первым расколом, возникшим на почве церковной дисциплины… По воззрению Доната, тот, кто запятнал себя сотрудничеством с властями или другими грехами, не может быть пресвитером; таинства, совершенные им, не имеют силы… За всем этим лежало очень важное уже в теологическом плане убеждение: благодать может быть “повреждена” или утрачена из-за неправедного образа жизни… Сама постановка вопроса представлялась ему (Августину – В.С.) абсурдной. Таинство, - рассуждал Августин, - есть дело только благодати, а священнослужитель – лишь посредник, который не может влиять на действенность дара Божьего» (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин А. Исповедь. М., 1991. С.19-20.). Точка зрения Августина была признана епископами верной в 411 г.
Последние двадцать лет жизни Августина в значительной мере были посвящены полемике с пелагианством, распространившимся в странах Средиземноморья в начале V в. Пелагий и его приверженцы ставили спасение человека в зависимость от его собственных нравственно-аскетических усилий, а Августин подчеркивал сущностную необходимость Божьей благодати. Пелагианство было осуждено как ересь на III Вселенском соборе в 431 г. Это учение было близко убеждениям «греков, уповавших на автаркию моральной жизни, ее автономию. Победивший тезис Августина не только опрокидывал это упование, более того, поддержка церкви в этом вопросе означала конец языческой этики и всей эллинистической философии. Это значило, что началось Средневековье» (Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб.,1995. С.52.).
Обращение Августина в христианскую веру привело к тому, что сама вера становится субстанцией жизни и мышления. Новое мышление приводит к рождению христианской философии, которую можно определить как философствование в вере. Говоря об этом явлении, подготовленном трудами восточных «отцов церкви», но воплощенном в полной мере в творчестве Августина, немецкий мыслитель XX века К.Ясперс указывал на «движение философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой». Августину была чужда известная позиция Тертуллиана. Вера и разум, по мнению гиппонского епископа, дополняют друг друга. Эта точка зрения позже будет выражена в латинских формулах “credo ut intelligam” и “intelligo ut credam” («верю, чтобы понимать», «понимаю, чтобы верить»).
Среди множества проблем, затронутых Августином, можно выделить две: психология человеческой личности и философия истории. Первая наиболее полно раскрывается в его «Исповеди», вторая – в грандиозном труде «О граде Божием». Во всей античной литературе не найти сочинения, в котором бы так глубоко и тонко анализировались душевные переживания человека, как в «Исповеди» Августина. Рассказывая со всей возможной искренностью о своей жизни, Августин обращает внимание на то, что внутренний мир человека полон сомнений, противоречив и изменчив. Одному и тому же человеку присущи как благие намерения, так и недостойные побуждения. Констатируя существование «темных бездн» души, Августин делает заключение о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из греховной инерции и тем самым спасает. В «Исповеди» Августин анализирует и проблему сущности времени. Не сомневаясь в том, что время – творение Бога, он пишет: «Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (Исповедь Блаженного Августина. С.297.).
Наиболее значительный труд Августина «О граде Божием» был создан под впечатлением трагического события – захвата Рима Аларихом в 410 г. Возможно, импульсом к написанию этого сочинения послужило стремление Августина оправдать христиан от обвинений в том, что проповедуемая ими мораль (смирение, отказ от воинских и гражданских доблестей и т.п.) способствовала гибели римского могущества. Августин развенчивает это могущество, римскую государственность и ее культуру; он не рассматривает произошедшие события как некую мировую катастрофу. Августин выдвигает новую модель социального устройства – Град Божий. При этом он обращает мало внимания на космологические проблемы – рисуя картину мироздания, христианский мыслитель ставит во главу угла вопросы этики, тем самым следуя за библейской традицией.
Согласно Августину, свобода – это свойство воли, а не разума, как считали греки. Воля, хотя и принадлежит человеческому духу, автономна. Она – «инаковость» разума. Мир был сотворен соизволением Творца. Волевой акт объясняет происхождение Зла и является причиной грехопадения Адама. Устремленность воли характеризует и человеческие сообщества. «Град земной» покоится на эгоистической любви человека к самому себе, доведенной до презрения к Богу, - это гибнущий «град». «Град Божий», напротив, основан на любви к Богу, доведенной до презрения к себе как греховному существу. Такой подход Августина делает несущественными все этнические, социальные и географические различия в истории государств и народов. Историософская концепция Августина покоится на признании целесообразности мироустройства. Развертывание человеческой истории рассматривается им как постепенный процесс перехода от зла к благу, от бедствий, вызванных преступлением первого человека, к идеальному обществу, которое станет олицетворением «божьего града». Реальную возможность осуществить подобный идеал Августин видит в христианской церкви. Если античные авторы полагали, что «золотой век» человечества был в далеком прошлом, то Августин переносит его в будущее, делая идеальный «град» конкретной целью и одновременно – смыслом человеческой истории. Отсюда и своеобразный оптимизм концепции Августина, ставшей основой для всей средневековой христианской философии истории. Последняя стала в дальнейшем именоваться теорией провиденциализма.
Католической церковью Аврелий Августин был причислен к лику святых (для православной церкви этот «учитель Запада» лишь «блаженный»). Во всем мире ежегодно о нем выходят сотни трудов. Можно согласиться с исключительно высокой оценкой роли Августина, которую дал крупный исследователь патристики Б.Альтанер: «Выдающийся епископ, он соединил в себе созидательную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полетом идеалистической спекулятивной мысли Платона, практический здравый смысл латинян с духовной пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным теологом церкви вообще… Что Ориген сделал для теологической науки III и IV веков, то Августин еще более действенным образом продолжал делать на протяжении веков, вплоть до современной эпохи. Его влияние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную жизнь, церковную политику, право; одним словом, это был великий зодчий западной средневековой культуры» (Цит. по: Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Спб., 1995. С.53.).
«Последние могикане греческой патристики» - такое образное определение дают цитированные выше итальянские авторы трем мыслителям христианского Востока: Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину. О первом из них З.В.Удальцова пишет: «В христианской философии той эпохи возвышается загадочная фигура выдающегося мыслителя, теолога и философа Псевдо-Дионисия Ареопагита. Неизвестный богослов, живший в V-VI в., принял псевдоним Ареопагита, афинянина, якобы обращенного в христианство еще в I в. апостолом Павлом на холме Ареопага. Его настоящее имя остается до сих пор неизвестным…» (Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988. С.46.). Таким образом, здесь мы сталкиваемся с той чертой средневекового типа культуры, о которой было ранее сказано, - анонимностью творчества, стремлением подлинного автора выдать свой труд за сочинение более авторитетного лица. До нас дошло 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий Псевдо-Дионисия. Ареопагит соединяет неоплатонизм с христианством, выстраивая нисходящую иерархическую лестницу небесных сил, а по ее образцу – иерархию земной церкви. Иерархичность мира как бы свидетельствует о его «ладе» и гармонии всего сущего. Кроме того, он формулирует принципы «апофатической» (негативной) теологии: поскольку Бог выше всего, то любое его описание (скажем, в таких терминах как «благо», «любовь», «доброта» и пр.) будет недостаточным. Отсюда – идея, что постичь Бога лучше всего, отрицая любые атрибуты, а это, в свою очередь, ведет к мистическому постижению Бога. Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита пользовались большим авторитетом на протяжении всего средневековья и оказали значительное влияние на развитие богословско-философской мысли.
Решающую роль в распространении сочинений Ареопагита сыграл Максим Исповедник (ок.580-662). Будучи в молодости государственным деятелем, он затем принял постриг и стал главным оппонентом монофелитов, которым в середине VII века покровительствовали византийские власти, рассматривавшие их учение как необходимый компромисс между ортодоксальной догмой и взглядами монофиситов. (Монофелиты полагали, что Христос обладал двумя природами, но одной – богочеловеческой – волей. Они были осуждены как еретики на VI Вселенском соборе 680-681 гг.) Максим твердо отстаивал мнение, что у Христа две природы и две воли – божественная и человеческая. Он был осужден как государственный изменник: ему отрезали язык, отсекли правую руку и отправили в ссылку на Кавказ, где он вскоре и умер. Философско-богословская концепция Максима Исповедника трактует основные события жизни Христа как символы космических процессов. Вся история мира делится им на период подготовки вочеловечения Бога (до рождения Христа) и период подготовки обожествления человека. Человеку необходимо преодолеть вызванное грехопадением самоотчуждение, разделенность на духовное и животное, мужское и женское начала – и тогда творение воссоединится с творцом, а космос будет спасен. Этическое учение Максима Исповедника основано на идее о претворении энергии злых эмоций в благие. Мистико-аскетическая тенденция сочинений Максима Исповедника была воспринята многими средневековыми авторами.
Завершителем и систематизатором греческой патристики часто называют Иоанна Дамаскина (ок. 675 – ок. 753). Дамаск, где он родился и долго жил, в то время находился под властью арабов. Иоанн успешно продвигался на административном поприще - был градоначальником Дамаска и первым министром халифа при его дворе. Все изменилось, когда в соседней Византии к власти пришел император Лев III Исавр, поддержавший иконоборцев. Иоанн начинает открыто выступать в защиту иконопочитателей. И тогда Лев III совершает гнусный поступок – направляет халифу подложное письмо, из которого следовало, что Иоанн готов предать Дамаск, отдав город византийцам. Халиф поверил этому навету и приказал отрубить Иоанну правую руку. Когда истина выяснилась, халиф снял все обвинения и просил Иоанна остаться при дворе, но тот предпочел удалиться в иерусалимский монастырь, где и окончил свои дни.
В монастыре Иоанн пишет много замечательных церковных песнопений (отсюда его прозвище «Златоструйный») и несколько философско-богословских сочинений. Главный труд Дамаскина – «Источник знания». Он состоит из трех частей: «Философские главы», «О ересях», «Точное изложение православной веры». Уже в первой главе своего труда Иоанн дает ставшее широко известным образное определение знания: «Ничего нет дороже знания, ибо знание есть свет разумной души; напротив, незнание – тьма. Подобно тому, как отсутствие света есть тьма, так и отсутствие знания есть тьма разума. Ибо незнание свойственно существам неразумным, а знание – разумным. Поэтому всякий, кто от природы способен к приобретению знания и к пониманию, но не приобрел его, тот, хотя от природы и разумен, но из-за нерадивости и душевной слабости хуже существ неразумных» (Цит. по: Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С.271.). По сути дела, «Источник знания» – это компендиум философских и богословских сведений, предвосхищающий «суммы» западных схоластов. Иоанн не отбрасывает и «умений языческих мудрецов», в частности Аристотеля, надеясь найти у них «что-либо пригодное и душеполезное». Девизом Иоанна стали слова: «Я не скажу ничего от себя» - в этом смысле его фигура очень типична для средневековой культуры с ее традиционностью и внутренним осуждением любого стремления к оригинальности. Великий систематизатор, Иоанн Дамаскин и в средние века, и позже пользовался большим авторитетом. Его образ вдохновлял многих поэтов, в том числе А.К.Толстого, автора поэмы «Иоанн Дамаскин», где есть такие вдохновенные поэтические строки:
«Благословляю вас, леса,
Долины, нивы, горы, воды!
Благословляю я свободу
И голубые небеса!
И посох мой благословляю,
И эту бедную суму,
И степь от краю и до краю,
И солнца свет, и ночи тьму,
И одинокую тропинку,
По коей, нищий, я иду,
И в поле каждую былинку,
И в небе каждую звезду!»
В дальнейшем пути философско-богословской мысли греческого Востока и латинского Запада все более расходятся, а культура Западной Европы все более отличается от культуры Византии и других средневековых государств Восточной Европы.