Розділ 6 Правова антропологія: гуманістична природа права

Будь-яке праворозуміння спирається на відповідну концепцію природи (сутності) людини. Особливо яскраво цей зв'язок виявився у класичній філософії права XVII— XVIII ст. У ній уявлення про природу людини виступали як останні підстави для суджень про загальну правомір¬ність владних рішень, антропологія завжди несла в собі загальний критерій правомірності. Ця обставина обумови¬ла виникнення у рамках філософії права такого розділу, як правова антропологія.

Що являє собою правова антропологія, які антрополо¬гічні основи правопорядку в цілому і прав людини зокре¬ма, що являє собою "людина юридична", як пов'язані між собою особистість і право? Ці та інші питання розглянемо в цьому розділі.

§ 1. Природа людини і право. Антропологічні основи права

Феномен права найтіснішим чином пов'язаний з люди¬ною, її сутністю, сенсом людського буття. "Відповіді на всі філософські питання права, — пише представник правового екзистенціалізму Еріх Фехнер, — визначаються відпо¬віддю на питання про сенс людського буття"1. У цьому висловлюванні передано антропологічну позицію стосовно права. Суть останньої полягає в тому, щоб показати право як явище, без якого людина не може існувати, з одного боку, і виявити у структурі людського буття такі моменти, що у зовнішньому вираженні дають правові відносини (право), — з іншого. Власне ця обставина уможливлює правову антропологію.

Що являє собою правова антропологія? Однак, раніш ніж відповісти на це питання, розглянемо, що є антропо¬логія як філософська дисципліна.

Як відомо, філософською антропологією називається частина філософії, в якій вивчається людина як особливий рід сущого, осмислюються проблеми людської природи та людського буття, аналізуються способи людського існу¬вання.

Філософська антропологія є фундаментом сучасної моральної і правової філософії1. Саме апеляція до сутнос¬ті людини дає змогу обгрунтувати ідею права, критерій справедливості, тобто вирішити фундаментальне питання філософії права. Ця обставина дозволяє виділити у рамках філософії права такий розділ, як правова антропологія.

Типовими для правової антропології є міркування од¬ного з її засновників Гуго Гроція. У природі людини він виділив таку схильність, як потяг до співжиття, що не за¬лежить від ідеї корисності. Ідея права, за Г. Гроцієм, пов'язана з вказівкою на призначення людини. На його погляд те, що відповідає сутності людини, є моральним, а те, що підтримує мирне і влаштоване співжиття, є право¬мірним. Оскільки таке прагнення до співжиття є схиль¬ність, закладена в людській природі, відповідно ідея права є ідеєю моральною, як один із проявів сутності людини.

Таким чином, правова антропологія вказує на підстави права в людському бутті. У цілому ж правову антрополо¬гію можна визначити як вчення про спосіб і структуру буття людини як суб'єкта права чи, коротше, — вчення про право як спосіб людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлення антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання виявляється можливим тому, що існує закономірність кореляції "образу людини" й "об¬разу права". Суть її полягає в тому, що той чи інший "об¬раз права" (праворозуміння), а також обумовлена ним правова система орієнтуються на відповідний "образ лю¬дини" (концепцію природи людини) і від нього ведуть свій відлік, як від своєї вихідної точки.

Розглянемо, як вирішували питання про антропологічні підстави правової теорії три ключові фігури новоєвропейської філософії права — Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, І. Кант і якими були практичні наслідки цього.

За Т. Гоббсом, людина — це абстрактний індивід (рів¬ний таким самим абстрактним індивідам), який керується винятково своїми інтересами. Необхідність же правопо¬рядку, тобто загальних для всіх людей норм, він усвідом¬лює лише під загрозою насильства з боку таких самих ін¬дивідів, і ця погроза виправдовує механічну силу штучної особистості — держави, що з'єднує індивідів в одне ціле. У підсумку суб'єктом правопорядку виявляється зовсім ім¬моральний, егоїстичний індивід, який прагне перетворити іншого на засіб і який уклав з ним договір лише під погро¬зою власної безпеки. Отже, образу людини, що виходить винятково з власних інтересів, відповідає такий образ пра¬ва, де власне правова реальність підміняється реальністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Ж.-Ж. Руссо буду¬вав на тих самих антропологічних засадах, що й Т. Гоббс. Індивід у нього також керується мотивом особистої роз¬судливості,» прагненням до самозбереження і щастя. І хоч у Ж.-Ж. Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над деспотичною державністю, але не на безумовних мо¬ральних підставах, а підкоряючись усвідомленню небезпе¬ки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До додер¬жання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, а й саму її примушує надіндивідуальна недер¬жавна воля. Воля народу ставиться вище всякої законнос¬ті й починає набувати тих самих рис, що й монархічна сва¬воля Т. Гоббса. У підсумку право втрачає свою самостійну реальність і зводиться до виправдання нової сваволі.

Таким чином, на грунті уявлень про людину як "розум¬ного егоїста" затвердити примат права стосовно зведеної у закон волі верховного правителя неможливо, оскільки така людина не має внутрішнього критерію для вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлікту, а має потребу в зовнішній авторитетній опіці.

Вихідним пунктом філософії права І. Канта є вчення про людину як про істоту, принципово здатну стати "па¬ном собі самому" і тому таку, що не потребує зовнішньої опіки при здійсненні ціннісно-нормативного вибору. Така людина не розумний егоїст, а моральна істота. Це означає, що автономія (нормативна незалежність), чи здатність "бути паном собі самому" виступає вихідним і основним смисловим моментом права. І хоч це лише ідеальна влас¬тивість людини, але вона розглядається як природна, тим самим задає критерій правомірності рішень влади. У соці¬альному плані морально автономний індивід характеризу¬ється як суб'єкт, що здатний протистояти експансії будь-якої чужої волі, зведеної у закон.

Отже, тільки образ "людини моральної" виявляється здатним легітимізувати право як безумовну цінність, що не зводиться до ніяких інших цінностей. Індивіди, які порізно прийняли рішення жити відповідно до категоричного імпе¬ративу, уможливлюють і право, і всякі угоди на основі вза¬ємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є кла¬сичним зразком відповідності "образу права" і "образу людини".

Який же "образ людини" повинен бути підставою су¬часної правової теорії? Чим характеризується людина як особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?

Природу, або сутність людини часто зводили до ро¬зумності, свідомості, моралі, мови, символічності, пред¬метної діяльності, волі до влади, гри, творчості, релігій¬ності тощо. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє у людині деяку інтегральну власти¬вість — її "відкритість", незавершеність як істоти. На від¬міну від тварини, людина постійно переборює свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, постій¬но трансцендуючи, звеличуючись над наявними обставина¬ми. У цій незавершеності полягає величезний потенціал людини, її саморозвитку. Саме цю "відкритість" мав на увазі Жан-Поль Сартр, коли писав: "Людина вільна, люди¬на — це свобода".

При цьому слід пам'ятати, що не можна абсолютизува¬ти пошуки єдиної й "істинної" природи людини. Такої просто не існує. На цей момент звертає увагу американ¬ський філософ Джон Лакс, який висуває тезу про мно¬жинність людської природи. Він вважає, що твердження про природу людини, тобто про те, що являють собою стійкі людські характеристики, належать до групи фактів вибору, що включають до свого складу водночас суб'єк¬тивні й об'єктивні елементи1.

Перші подано певним набором засобів якостей людя¬ності, другі — ціннісними перевагами, від яких залежить остаточний вибір. Так, в основі визнання універсальності прав людини лежить ціннісна перевага сьогоднішнього ци¬вілізованого людства, що полягає в звеличенні подібності між людьми і відхиленні розходжень як неістотних.

У цьому зв'язку концепція множинності людської при¬роди перебуває у рамках здорового плюралізму. Вона орієнтує на толерантне ставлення проявів людської своєрідності (як індивідуальної, так і культурної), але ця терпимість не безмежна, а обмежується ідеєю права. Тому що виходячи з визнання множинності людської природи ми повинні забезпечити повне виправдання людської від¬мінності, однак лише тією мірою, у якій ця своєрідність не завдає нам шкоди.

Незважаючи на те, що "образ людини" залежить від нашого вибору, ми можемо вказати на спосіб дії, що дає можливість виділити людину з усіх інших живих істот. Та¬ким способом дії є "належність". Як підкреслює Евандро Агацці, "кожна людська дія пов'язана з деякою "ідеаль¬ною моделлю", того, "як належить бути"2. Тому людина — це істота "належнісна", що постійно співвідносить свої дії з ідеальними зразками і тим самим спрямовується до цих зразків, трансцендуючи до них. Саме ціннісною орієнтова¬ністю поведінка людини відрізняється від простої ціле¬спрямованості поведінки тварин.

Оскільки ж сфера "належного" є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються характеристиками її способу буття. Трактування специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на "належне", розкриває нові обрії перед правовою антропологією.

Традиційно одним з основних завдань правової антро¬пології є обгрунтування ідеї права як особливого норма¬тивного порядку, виходячи з уявлень про сутність людини чи людську природу. Це передбачає відповідь на питання про те, чому сфера політичного в людському житті (що розуміється як громадянське, загальне з іншими людьми існування) обов'язково вимагає права і чому, завдяки яким модусам людського буття, таке правове оформлення даної сфери виявляється можливим. Тут потрібно виправдання того факту, що людей зв'язують відносини панування, у рамках яких вони підкоряються певним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.

При цьому обгрунтування права, хоч і з різним ступе¬нем переконливості, може здійснюватися з різних методо¬логічних позицій. Прихильники деонтологічного підходу відмовляються від пошуків метафізичних, чи онтологічних, основ для ствердження моральних і правових суджень, вважаючи слідом за Д. Юмом, що будь-які спроби виводи¬ти зміст моральних і правових норм із фактів людської природи є неспроможними. Критерій же істинності положень у нормативній етиці й політичній теорії вони вба¬чають у їх самоочевидності. Прихильники онтологічного підходу, навпаки, вважають, що справжня природно-пра¬вова етика виводить моральні та правові норми з метафі¬зично вихідного пізнання природи людини у світі.

Обидва підходи є певною мірою крайностями. Слід враховувати, що багато непорозумінь виникають через не¬розрізнення двох моментів. По-перше, тієї очевидної істи¬ни, що мораль і право безперечно засновані на людській природі; по-друге, того, що основні цінності та норми не можуть бути виведені безпосередньо з людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв'язок людської природи й етичних (морально-правових) норм, але не мо¬жемо прямо виводити їх з людської природи. Спробою по¬долати односторонність, що характерна для розглянутих позицій, є правова антропологія, заснована на парадигмі інтерсуб'єктивності, що формується у рамках політичної антропології1.

Особливістю даного підходу є поєднання антрополо¬гічного і морального моментів в обгрунтуванні права, що дає можливість уникнути як зайвого натуралізму, так і чистої належності. Тому сама правова антропологія — це завжди етико-антропологія, що поєднує у собі моменти — дескриптивності і нормативності. її основним завдан¬ням є не виведення змісту правових норм із природи лю¬дини, а скоріше кореляція "образу людини" і "образу пра¬ва" як феноменів, зміст яких залежить від ціннісних переваг, легітимація другого першим.

Так, за утопічними концепціями "свободи від пануван¬ня" виявляються необгрунтовано оптимістичними уявлен¬ня про людину як істоту надзвичайно миролюбну й аль¬труїстичну, ніж вона є насправді. А за позитивістською позицією захисників "політичного панування" угадуються зайво песимістичні уявлення про людину як про винятково агресивного егоїста.

Виділяють два фундаментальні питання політичної (правової) антропології: 1) "що є головним чинником люд¬ського існування: конфлікт чи кооперація?" (питання про спосіб людського існування); 2) "що є першорядним для людського співжиття: щастя чи свобода"1 (питання про ме¬ту людського існування).

Вибір моделі образу людини як переважно конфлікт¬ної чи переважно кооперативної істоти впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної чи кон¬фліктної. На наш погляд, у вирішенні цього питання не можна діяти за принципом "або — або", тому що природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлік¬ту, або до співробітництва. Тут більше підходить синтетич¬на формула взаємодоповнювальності при нормативному пріоритеті одного з них — конфлікту (у сучасних культур¬но-історичних умовах), що відповідає антропологічній формулі І. Канта "нетовариська товариськість".

Очевидно, що подібний метод може застосовуватися і для вирішення другого фундаментального питання — що є більш фундаментальною підставою: щастя чи свобода? "Оскільки у нашій теорії, — пише 0. Гьоффе, — кожному надається воля влаштовувати щастя на свій власний роз¬суд, поняття щастя стає не те щоб недоречним, а зайвим; воно перетворюється на поняття свободи волевиявлення"1.

Свобода розуміється як свобода дії, тобто діючому суб'єктові надається можливість самому вирішувати, до чого він прагне і як він досягатиме своїх цілей. Вона є при¬пущенням, без якого немислима сама дискусія про легіти¬мацію примусу, тобто про виправдання права.

Насамперед право складається з тих правил, якими люди керуються в їхньому спільному житті та які надають право на примус у разі їх недодержання. Цей примус ви¬ступає як кара в карному праві і як визнання недійсності відносин (угод) — у цивільному праві. Ці правила вияв¬ляються особливо значимими, коли виникають супереч¬ності інтересів, тобто спори. Право у цих випадках відіг¬рає роль третьої, незацікавленої сторони, до якої апелюють для рішення сторони.

Які ж антропологічні основи користування людьми певними правилами? Як уже підкреслювалося вище, такою підставою служить відкритість людини світу, тобто її уні¬версальна здатність до вільної дії.

Відкритість світу є зворотною стороною такої особли¬вості біологічної конституції людини як недостатність спе¬ціалізації її здібностей, що виражається поняттям "недос¬татньої істоти". Вона виявляється у таких позитивних якостях, як здібність до динамічного саморозвитку, прак¬тична пристосовуваність до обставин, обдарованість різ¬норідними задатками та здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється у тому, що людина здатна рефлексивно, тобто свідомо, ставитися до умов свого жит¬тя, певним чином їх позначаючи й осмислюючи. Вона здат¬на оцінювати ці умови і на основі оцінок намагатися освої¬ти їх, тобто пристосувати їх до своїх потреб, або перетворити їх.

Рефлексивне ставлення людини до себе самої і своїх дій має два моменти: людина здатна на свідомі вчинки і во¬на може вибирати серед безлічі різних можливостей одну чи кілька. Це й означає, що людина здатна на вільні вчинки. У той же час свободу дій слід тлумачити не як абсо¬лютне, а як порівняльне поняття. Платою за відкритість структури спонукальних мотивів і реакцій людини є на¬сильство і погроза вбивством. Небезпека насильницької смерті від рук собі подібних має ту саму антропологічну основу, що й свобода дій. Однак те, як розвиватимуться ці регуляторні здібності, залежить від того, як складаються стосунки конкретної людини з іншими людьми. У тому числі від такого інституту, яким є право.

Таким чином, свобода, як універсальна здатність люди¬ни, робить право і можливим (розуміння суті правил, здат¬ності до судження), і необхідним (необхідне обмеження свободи). Право обгрунтовувається тим, що воно є інсти¬тутом, який робить свободу можливою, і, з іншого боку, що захищаючи її від небезпеки, заважає трансформації свободи у свавілля. Відповідно між правом і людиною можна зафіксувати таку залежність: право є система пра¬вил, що роблять життя людини можливим, у той час коли основні факти людської природи роблять такі правила не¬обхідними. У тісному зв'язку з розумінням способу буття людини як буття у свободі перебуває проблематика насту¬пних питань теми: про антропологічне обгрунтування прав людини і про "правову людину" як суб'єкта права.