18. Введение в пневматологию Лейбница:

критика эмпиризма

Бог в монадологии по замыслу представляет то же, чем он является и в “Наукоучении”,— порядком, порядок устанавливающим; это значительная и глубокая мысль, если её понимать в духе Фихте. В его отношении только к монадам, без добавления чуждых определений, бог есть лишь принцип их единства и их взаимной связи: порядок, их упорядочивающий, то есть высшее основание порядка. Строго говоря, в пределах монадологии это и есть единственное его положительное определение и смысл. Согласно этому определению, он совсем не есть внешне противостоящее монадам существо. Бог связал монады вместе не потому, что это ему так нравится, но вследствие слепого, чистого волевого акта, но потому, что эта связь лежит в природе связываемого, потому что она есть внутренняя возможность; он связывает душу с телом, единство с безграничным многообразием, потому что душа по существу репрезентативна, всеобъемлюща, является средоточием Вселенной. Бог есть чистая деятельность, которая осуществляет эту внутреннюю, идеальную возможность. Он — всеобщая сущность монад и потому объединяющая мощь, перед которой и в которой уничтожается та самостоятельность, какую сохраняют монады по отношению друг к другу. Но Лейбниц снова включает саму эту всеобщую сущность в сферу различия и разделения, делает её самостоятельным, особым существом, или субъектом, так что из внутренней сущности и мощи она превращается в чуждую внешнюю силу или во всяком случае представляется такою. Правда, Лейбниц сохраняет принцип внутренней жизни в божественном разуме, потому что разум есть сфера идеальных натур, внутренней возможности вещей, а такая возможность есть определяющий принцип для воли, и даже воля на самом деле есть лишь осуществление этой возможности. Но этот принцип внутренней жизни снова превращается во внешнее отношение к вещам, поскольку он определяется как свойство субъекта, стоящего особняком, то есть подчиненного характеристике, опирающейся на практическую точку зрения. Таким путем Лейбниц вовлекает в свою монадологию отношения, ей сами по себе, по идее, чуждые; он привносит к своим философским мыслям антропоморфические представления теологии. Именно этим смешением обусловлена безотрадная, неутешительная сторона “Теодицеи” Лейбница. Поэтому она никак не может служить завершением изложения его философии, поскольку заключение должно находиться в согласии с идеей или принципом. Лейбниц в конце ещё должен нас компенсировать за те неприятные, смутные впечатления, какие мы получаем при чтении его “Теодицеи”. И он может доставить нам такое удовольствие, если только мы будем наблюдать его не в разговоре с незнакомыми посетителями, к которым он обращается в своей “Теодицее”, а в тесном общении с ближайшими друзьями; если мы ещё раз встретимся с ним на родной земле, на почве монадологии; если мы, следовательно, найдем предмет, который уже с самого начала является субъектом и вместе с тем метафизическим объектом, предметом, по существу близким его философии, ей имманентным, а но субъектом лишь благодаря присоединению предикатов вроде субъекта “Теодицеи”, представляющего субъект не сам по себе, а лишь в свете определений, присваиваемых ему Лейбницем. Этот предмет есть душа (Psyche), но не в виде простой монады или вообще представляющей души, а в виде сознающей себя, мыслящей, разумной монады, каков дух. В своем понимании души как природного принципа Лейбниц отличается от Декарта тем, что расширяет понятие души, включая в него нечто сверх воли и сознания, то, что Декарт как материю полагал вне души; однако в понятии души как духа Лейбниц, наоборот, снова объединяется с Декартом, так что в этом отношении выступает совсем как Декарт, но углубляя и совершенствуя его философию. Он присоединяется к Декарту, поскольку полагает, что “природа духа более известна” и “существование его более достоверно, чем природа тела, ведь душа ближе всего самой себе, имманентна себе”, ведь “душа всегда мыслит или представляет, хотя и не всегда сознает это свое представление”, ведь “дух есть источник её определений”, и врожденные идеи Декарта поэтому правдоподобны; в связи с этим Лейбниц объявляет, что эмпиризм, который в его время имел очень яркого представителя в лице английского философа Локка, представляет собой поверхностную философию, поскольку Локк выводит идеи прямо из чувств. Локк, как известно, признает в качестве источника идей помимо своего experience опыта ещё рефлексию духа над своими собственными операциями; но последняя имеет только вторичное значение, потому что perception восприятие, которое, по Локку, есть первая и простейшая идея, получаемая через рефлексию, так же как и retention удержание, и abstraction абстракция относятся только к идеям, черпаемым из чувств, и зависят от них, как это происходит вообще со всеми духовными процессами. Что касается общедоступных или посвященных практическим вопросам писаний Локка, то Лейбниц воздает им должное, но что касается более глубоких, собственно философских вопросов, то он не считает, что Локк исследовал их основательно. “Обо всем этом Локк рассуждал несколько легкомысленно”. В своем отзыве Лейбниц был вполне прав. Но и Локк в своем роде был прав, отрицая врожденные идеи, в том смысле, в каком он принимал учение о врожденных идеях. Именно: он истолковывал эти идеи, как и любой философский материал, только как эмпирик, он брал их в буквальном, телесном смысле. Он придерживался только грубых, чувственных выражений, в которые было облечено это учение. Он был критиком, но критиком только чужих взглядов, а не самого себя, не способа своего понимания и критики; он не задавался вопросом, что значит или во всяком случае что может значить эта мысль о врожденных идеях сама по себе. Нет ничего легче, чем опровергать (мнимым образом) философскую мысль, философскую систему, если её понимать только как факт, а не генетически; если держаться только того, что сказано, а не того, что в высказанном не сказано, но лишь подразумевается; если не отличать самой мысли от выражения этой мысли. Если только принять учение о врожденных идеях так, как понимает его Локк, а именно признать, что вместе с человеком рождаются готовые понятия и знания, что он приносит с собой в мир известный запас знаний, то какой легкой задачей для критика было бы опровержение этого учения. Для Локка самым углубленным критерием, которому он придаст силу, является то обстоятельство, что в духе существуют лишь те представления, которые он или имеет в данный момент, или когда-то имел и о которых он теперь вспоминает, что обладать врожденными идеями и все-таки не сознавать их было бы равнозначно тому, как если бы они и были и не были в духе, раз в нем есть лишь то, о чем он знает. Но и это возражение исчезает при более глубоком понимании опыта и более углубленном взгляде. Если мы признаем и убеждаемся в верности высказанной основной мысли, как только мы её поняли, то для Лейбница это убедительнейшее доказательство того, что эта мысль врожденна или присуща нашему сознанию. Пусть кто-нибудь другой высказывает нам известную мысль и истинность этой мысли нам становится очевидной с поражающей ясностью — иногда тут же, в другой раз после известного раздумья; это и значит, что мысль эта вылилась из души, раз мы определенно и окончательно знаем, что ни разу эта мысль раньше не приходила нам на ум.

Быть убежденным в истине или познать её как истину — значит познать её в её тождестве с разумом; но познать её в её тождестве с разумом — значит признать её a priori обоснованной в разуме, присущей ему, ему прирожденной, хотя опыт и мог опосредовать это убеждение. Но опосредование есть только условие, а не генезис, не первоисточник. Очевидно, данное извне “в качестве силы, в качестве возможности” лежит в нас. Без воздуха и воды, без света и тепла растение не порождает цветов. Но ведь было бы дико и неверно объяснять возникновение цветов из этого обусловливающего материала; так же дико и неверно принимать чувства 38 источник идей, хотя, само собой разумеется, чувственные представления, именно потому, что они чувственные, сосредоточены в чувствах и в них коренятся.

Нам ничто не врождено в том смысле, в каком Локк понимает врожденные идеи и потому их отбрасывает:

ни наши руки и ноги, ни наши чувства, ни наше тело. Что я не могу употребить для определенной цели, достигнув которой нечто только и становится тем, что оно есть, что не в моей власти, то и не мое. Только благодаря упражнению и употреблению, благодаря деятельности тело становится нашим телом. Руки и ноги ещё не принадлежат ребенку, который лежит спелёнутым, потому что он и сам ещё не принадлежит себе. В смысле Локка, человек и себе самому не прирожден. Он ничего не приносит с собой в мир, кроме голода и жажды, то есть пустоты, но пустоты вместе с чувством пустоты, с чувством недомогания и неудобства при пустом желудке, следовательно, пустоты, которая не пуста, а есть в то же время влечение к наполнению; ведь влечение, во всяком случае в нормальном состоянии, — а от такого нормального влечения и зависит истинное познание предмета — само обладает тем, что формально ещё не находится в его распоряжении, а принадлежит потенциально, в возможности. Голод и жажда вопреки всем эмпирикам есть два философа, они предвосхищают и a priori дедуцируют бытие своих предметов; они возникают не из чувственного опыта и восприятия объектов, которых домогаются, а предшествуют им, ищут их, ещё не обладая ими или уже потеряв их. Таким образом, чувственное само есть нечто становящееся и текущее, никоим образом не последняя инстанция, это не есть ни надежная пристань, ни отправной, ни конечный пункт; это не есть ни непосредственное первое, ни достаточный объяснительный принцип, каким его считают эмпирики, — догмат, который составляет самую суть эмпиризма. Эмпиризм воображает, что он объясняет происхождение идей, если выводит их из чувств; он обрывает на чувственном; чувственное для него есть нечто необходимое;

оно с его точки зрения не нуждается в установлении своей зависимости от чего-либо и в дальнейшем объяснении; оно для эмпирика есть нечто непосредственно и само собой понятное, само по себе ясное, достоверное и реальное; таким образом, условие он превращает в причину, материальное — в формальное, страдательное — в деятельное, а деятельное, душу, дух — в нечто страдательное. Зрение и слух, важнейшие в отношении познания функции чувственности, для эмпирика — абсолютный факт, то есть такой, какой он просто предполагает, а не делает уже более предметом своего исследования, чтобы спросить себя: как возможны зрение и слух? Если бы он ставил себе этот вопрос, то понял бы, что как раз возможность зрения сама есть мышление. Оставим вовсе в стороне представления о величине предмета, его форме, положении, расстоянии, представлении, приобретаемые человеком, согласно опытным данным, только посредством сравнения и суждения; и тогда восприятие предмета как объекта вне меня будет уже чисто духовным актом, будет уже сознанием, уже мышлением, хотя ещё скрытым, окутанным и связанным в созерцании;

это мышление только позднее выступает как мышление для себя, когда индивид созревает для самостоятельности. Ведь это уже тривиальная истина, что простой и даже просто необразованный человек теми же самыми глазами и ушами, и, может быть, даже физически лучше устроенными, видит и слышит не то, что воспринимает образованный человек, и не так, как он. Все коренится в созерцании; это правильно; но чтобы найти и видеть, нужно мыслить. Как это можно наблюдать на некоторых замечательных явлениях у низших пород животных, глаза и уши животного имеют существенное значение лишь с точки зрения его самосохранения; они его телохранители, обеспечивающие его жизненные потребности. А у человека они получают более высокий смысл, отличный и независимый от связи с жизненными потребностями, — смысл теоретический. Чувства здесь уже изначальные эманации теоретической способности. Человек рожден для теории. Чувства — средства его познания; но такие средства, которые действительны и могут быть средством лишь при условии наличия их внутренней цели, когда они способны к теоретической деятельности, к мышлению. Чувства освещают нам мир; но их свет не собственный, а исходящий от центрального солнца — духа. Удивление есть начало познания, но удивление возникает не из чувства, а из духа при посредстве чувств.

Великое историческое значение эмпиризма состоит во всяком случае в том, что он восстановил в своих правах чувства как средство познания и вообще возвысил область косвенных причин, эмпирического до уровня необходимого и существенного предмета. Только эмпирической философии обязаны мы прежде всего тем, что освободились от величайшего, бесконечного зла, мучившего человечество, — от ужасов страха перед богами, от ужасов суеверия, что мы перестали быть глупцами и рабами произвола демонической власти; только эмпирической философии обязаны мы тем, что ужо не трепещем, как было раньше, преисполненные смертельного страха, перед туманными кометами или перед невинной, залетевшей к нам бабочкой — мертвой головой, что мы в жилках и пятнах на крыльях саранчи — этого приносящего опустошение путешественника — не читаем букв, означающих гнев божий, ira dei, что нас уже не вводят в заблуждение светлячки, обозначая в виде горящих угольков скрытый клад. Эмпиризм сделал возможным свободу и самостоятельность мысли, освободил её от цепей веры в авторитет, указал людям на священное, неприкосновенное, естественное право собственного наблюдения и исследования. Отсюда вытекает прекрасное изречение Локка: “Чем самостоятельнее мы познаем истину и основание, тем реальнее и вернее наше знание. В науке каждый обладает знанием в меру его реальности, поскольку он понимает основы знания. Таково его истинное богатство, достояние, которым он владеет и хозяином которого он вправе себя назвать”. Горе тому философу, который не усвоил себе эмпиризма как органа познания и игнорирует область посредствующих сил и причин; который там, где уместен лишь рациональный эмпиризм, прибегает к так называемым философским дедукциям, желая продемонстрировать нам как божественную необходимость, как истину разума нечто такое, что, может быть, всецело опирается на частные, временные, конечные основания. Но эмпиризм не знает своих границ и пределов, если он хочет быть самостоятельным и пытается выдвинуть себя в качестве философии. Он превращает условие в причину, посредствующее выдвигает как первое и изначальное: он придерживается только явления и индивидуального; понятие единства, цельности сущности, субстанции у него исчезает. Так эмпиризм превращает опосредованное возникновение понятий в первоначальное; приемы, благодаря которым возникают частные понятия, приемы чисто произвольные — наблюдение, рефлексию, абстракцию — в родовой, всеобщий, необходимый метод. Но наблюдение, абстракция, рефлексия предполагают уже в качестве своей предпосылки мышление, а мышление невозможно без имманентных определений, хотя первоначально они и не проявляются и не функционируют как сознательные, подлинные, точные понятия, хотя мышление вообще раскрывается в начале не как мышление, но как созерцание. Из чувственного созерцания, которое не есть в то же время, и притом уже изначально, духовное, мыслящее созерцание, никогда не возникнут понятия, потому что их происхождение пришлось бы выводить из ничто. Человек отправляется от единства созерцания и мышления; его предметом ни в коей мере не являются единичные, обособленные чувственные объекты как единичные и особые; отличительные признаки единичности, обособленности и всеобщности устанавливаются позднее. Человек начинает с безразличной целокупности — единичное для него есть само всеобщее, он начинает, как это своеобразно выразил уже Кампанелла и на что указывал также Лессинг, с неопределенной всеобщности. Впрочем, вопрос о врожденных и неврожденных идеях совсем не есть вопрос антропологический, а только в таком смысле его и понимает эмпиризм. Хотя Локк и говорит также о различии между душой и человеком, или индивидом, но он толкует это различие чисто эмпирически, представляя его как подлинно чувственное расчленение. Этот вопрос следует понимать в более высоком, философском, метафизическом смысле. Здесь речь идет о сущности духа, а не об имуществе, которое человек получает от рождения или путем приобретения. Различие врожденного и неврожденного должно поэтому свестись к различию существенного и несущественного, внутреннего и внешнего, имманентного и случайного. В этом смысле и понимает вопрос Лейбниц. Если духу по существу свойственно быть духом, то ему по существу свойственно и мыслить; а если ему по существу свойственно мыслить, то имеются также связанные с его сущностью идеи, и эти существенные, тождественные с бытием духа понятия или идеи так же не могли возникнуть из чувств или быть извлечены из чувственных объектов, как не могла из них возникнуть сущность духа, или как он не мог извлечь своей сущности, то есть себя самого, из чувственных объектов. Великая мысль Лейбница сводится к следующему: дух врожден самому себе, то есть существен и имманентен себе, и эта имманентность есть источник по существу свойственных ему духовных идей. Это высокий принцип самосозерцания духа, его углубления в самого себя, его самостоятельности и независимости, есть принцип идеализма Канта и Фихте, который раскрылся ещё у Лейбница. Дух, по Лейбницу, есть принцип Я; он—предмет для самого себя; он — идея, сознание самого себя; эта идея составляет с ним нечто единое; он есть сам ОН, дух, только через нее; и в этом самосознании коренится принцип его самодеятельности и самостоятельности, его имманентности, его идей. Или, быть может, он извлек идею о самом себе посредством наблюдения и абстракции от чувств или извлек её путем рефлексии над своею деятельностью. Ни в коей мере: рефлексия есть следствие внутреннего самосознания духа, а отнюдь не основание его.