15. Предел и отношение производной монады к изначальной первой монаде

Неопределенная и неясная сторона понятия предустановленной гармонии коренится в неопределенности как понятия предела, тесно связанного с предустановленной гармонией, так и понятия безграничной, универсальной субстанции, лежащей в основе гармонии. Конечный характер монад, а поэтому и их зависимость имеют своим основанием их смутные представления, материю, то есть то обстоятельство, что они спутаны с другими монадами. Но если выделить определение для

себя бытия из различных определений, в совокупности составляющих сущность монады, то сама по себе монада окажется неограниченной, а другие монады не будут служить ей пределом: ведь каждая монада есть нечто самостоятельное и ни одна не влияет на другую. Поэтому монады, согласно данному определению, изначально приводятся в связь не сами по себе и не благодаря взаимодействиям, но благодаря отличному от них существу, которое пребывает вне их и возвышается над ними, поэтому они оказываются ограниченными, определенными и положенными в качестве конечных существ, хотя, поскольку определение деятельности и представление других монад составляет определенность для себя бытия монады, монада по существу связана с этими другими монадами и поэтому ограничена через самое себя. Но чтобы не было никакого дефекта, следовало бы дедуцировать предел из этого понятия для себя бытия. Трудности, здесь возникающие, устраняются Лейбницем посредством не понятия, а представления. То обстоятельство, что монада есть нечто ограниченное, представляет собой утверждение, а не вывод; таково то место из Лейбница, которое мы приводили выше: “Монады не чистые, не абсолютные силы, а силы ограниченные”. Вместе с тем понятие монады есть понятие абсолютной реальности, только монада адекватно выражает всякую деятельность, истину и существенность. Итак, понятие монады находит свою адекватную реальность лишь в боге, лишь в нем оно вполне растворяется. Поэтому Лейбниц называет бога изначальной монадой, или изначальной простой субстанцией, прочие же монады, составляющие результат деятельности последней и возникающие из нее как бы посредством непрерывных излучений божества, представляют собой монады производные. В своем “Письмо к г-ну де Ремону о китайской философии” Лейбниц вопреки теории эманации, которая превращает бога в нечто делимое, называет душу “непосредственным произведением бога” и затем добавляет: “Eё можно бы создать только из ничего”, а это, по-видимому, не очень легко совместить с тем, что создается непосредственно. Почему же не легко совместить? Душа есть непосредственное произведение бога. Это значит: она не есть продукт природы или материи, она не возникла естественным путем, она есть особое, сверхъестественное существо. Но если её источником не является природа, то откуда она возникла? Из бога? Сохрани бог!” “Отвратительной ересью было бы утверждать, что душа возникла из божественной сущности” (Альберт Великий. Сумма. Но что же имеется, кроме бога и природы? Ничего. Следовательно, душа создана богом из ничего Скалигер говорит К. Кардану⁸⁰, “Упражнения” “Итак, наша душа по и семени, не с неба, но от одного лишь бога как творца и создателя. Все остальное всецело от природы и причастно материи”. Виттих⁸¹ (в своем произведении, направленном против Спинозы пишет: “Бог не все производит с помощью

посредствующих причин, некоторые действия он оставил себе Он сам создает духов, потому что нет такой посредствующей причины, которая могла бы способствовать их возникновению ни дух не создает другого духа, ни тело не может породив духа”. Выводить душу из бога противоречит простоте бога выводить душу из природы противоречит простоте души; первое наносит ущерб величию бога, второе — величию души. Чтобы величие обоих не пострадало, прибегают к помощи бессодержательного слова. Но бессодержательное слово бессмысленно и, следовательно, представляет собой преступление против рассудка. Чтобы избежать такого позора, создают из пустоты в голове ничто б не головы. Между тем монаде но существу свойственна своя, индивидуальная, особенная жизнь. В связи с этим бог может быть определен монадой лишь в несобственном смысле; понятие монады исчезает в океане безграничного существа, теряет в нем свое специфическое значение. И все же, как сказано, всякая реальность связана с понятием монады. Поэтому в качестве основы мы имеем одно общее понятие; отличие непосредственной, бесконечной монады от монад производных, конечных сводится к определениям, устанавливаемым представлением или воображением, а не мыслью;

таково определение Лейбница, когда он высшую субстанцию называет большим единством, а другие единства — лишь эманациями и образами этой высшей субстанции; разница сводится лишь к тому, что общие определения, которые фиксируются понятием монады, даны по отношению к конечной монаде в ограниченном числе, а по отношению к бесконечной монаде — неограниченно. Но именно в связи с этим определенное значение и смысл оказываются связанными с конечной монадой, а для сферы бесконечного остаётся простое, неопределенное представление. Бесконечное есть ночь, в которой пропадает дневной свет рассудка; это как бы фатум, перед которым исчезает политический мир монад, царство границ, форм и образов. Разумеется, другое дело, когда определение, данное само по себе и для себя, мыслится по своей природе даже там, где оно входит в состав конечного, но выражая нечто существенное (положительное), как нечто абсолютное и безграничное, ибо здесь удаление предела составляет лишь объективное средство для понимания его в его существе. К этому сводится дело, когда Лейбниц определяет бога как существо, обладающее совершенным и отчетливым, то есть абсолютно нематериальным, знанием всего, или как существо, представляющее собой чистую деятельность без всякой примеси страдания; ведь сама по себе деятельность есть уже то божественное, о котором Аристотель говорит в своей “Этике”, что оно имеется в каждом природном существе.

Впрочем, в природе самого предмета кроется то противоречие, что чистое понятие, идея монады лишь в боге находит свое соответствующее бытие или объект и что тем не менее понятие монады может быть присвоено богу лишь в несобственном смысле; что, с одной стороны, монада сама по себе неограниченна, а с другой — её существенной чертой является то, что она ограниченна. Ведь предел есть двойная, двуликая сущность, она выражает как утвердительное, так и отрицательное, она есть среднее между бытием и небытием, это минимум Джордано Бруно и одновременно максимум; это не все, но и не ничто, а полное смысла бытие чего-то. Поэтому предел есть правая рука Вселенной, камень мудрецов, тайная уловка природы, поприще творческой силы, источник жизни, принцип индивидуации. Только там, где природа себя ограничивает, где она сама себя разделяет, где она устраняется и сосредоточивается в бесконечно маленькой точке, в известном уголке, она созидает монадическую жизнь. Лейбниц утверждает: “Творение ограничено по существу. Об этом есть интересное место и в математических сочинениях Лейбница”, в письмах его к Шуленбургу. Здесь мы читаем: “Границы или пределы проистекают из сущности творений; граница означает некоторое лишение и сводится к отрицанию дальнейшего движения “Полагать предел — значит уничтожать дальнейшее движение или то, что существует дальше”. Между тем необходимо признать, что создание, которое бог наделил мощью и которое приобрело известную способность ощущать, заключает в себе также нечто положительное, другими словами, заключает в себе нечто кроме границ и потому не может быть сведена к чистым пределам или неделимому... И эта мощь, заключающая в себе нечто положительное, есть известная степень совершенства создания; ей присуща и сила действия, которая, по моему мнению, составляет природу субстанции... К этому именно и сводится возникновение вещей из бога и из ничто, из положительного и отрицательного, из совершенства и несовершенства, из силы и из пределов, из активного и пассивного начала, из формы (то есть энтелехии, усилия, стремления) и из материи, или косной самой по себе массы. Я иллюстрировал это не ничто исследованным мной происхождением чисел из 0 и 1 (нуля и единицы), и это прекрасный символ непрерывного творения вещей из ничего и зависимости их от бога”. Как здесь, так и в своих “Размышлениях о едином всеобщем духе” Лейбниц противополагает бога и ничто как два крайних предела. “Между богом и ничто бесконечное количество степеней. Бог есть высшее существо, противоположное ничто”. Эта мысль очень важна для критического понимания теологии и метафизики. Однако эта мысль принадлежит не Лейбницу:

иначе выраженная, она встречается и у других философов и теологов. Так, Ник. Тауреллус развивает её ещё последовательнее, чем Лейбниц, в своем “Триумф философии”, стр. 151: “Простейшее, или абсолютное, утверждение (affirmatio) — это такое утверждение, которое постигается без всякого отрицания; таково же и простое, или абсолютное, отрицание — оно не предполагает никакого утверждения; первое свойственно только богу, второе — первой материи физиков, ничто теологов, ибо ничто есть то, у чего все отрицается” — Согласно И. Дунсу Скоту (смотри А. Геерборд⁶². такое же положение высказывает философ и теолог К. Абра де Рассонис: “Бесконечное существо удалено гораздо дальше от ничто, чем творение, или конечное существо. Расстояние между богом и ничто с обеих сторон бесконечно, как со стороны бога, так и со стороны ничто, а расстояние между конечным существом и ничто бесконечно только со стороны ничто”. Католический теолог Петавий⁸³ в своем “Догматическом богословии” также говорит: “Только бог не имеет ничего общего с ничто: “один он так существует, что не имеет никакой связи с ничто”. Эта мысль высказана также в старинном, встречающемся у отцов церкви и неоплатоников тезисе, согласно которому богу, собственно, нельзя приписывать никакого предиката, кроме esse бытия, ведь противоположное бытию есть только небытие или ничто. Но что такое ничто? Краткое, всеохватывающее слово, которым человек обозначает все то, что выражает недостаток, отрицание, отсутствие. Так, о глупом человеке говорят: “он ничего не понимает”, о слепом: “он ничего не видит”, о неплодоносящем дереве: “оно ничего не дает”. Итак, что такое бог? Краткое, всеохватывающее слово, которым человек обозначает все то, что выражает противоположность слову “ничто”. Бог есть противоположность ничто, а все же ты находишь его смысл, его понимание только в ничто. “Разве мы не можем, например, сказать о ничто, что оно неизменно, неподвижно, не создано, неуничтожимо и вечно, тождественно самому себе и отлично от созданных существ” Пассера у Гюэ ⁸⁴. всех этих лингвистических отрицаний есть ничто. Поэтому если творение из ничего объявляли величайшей проблемой христианского умозрения, а Лейбниц хотел даже доказать это “так сказать” математически, с помощью своей двоицы, счета при посредстве нуля и единицы, из-за чего мы и позволили себе данное отступление, то при этом забывалось, что указанная проблема давно уже нашла свое разрешение в словах Библии: “Бог сказал: “Да будет свет”, и стал свет”. “Словом созданы все вещи”. “Словом” — это и означает как раз из ничего. Ничто есть только комментарий к этому. Слово само по себе — ничто, так как оно не есть сама вещь, а только знак её, и само по себе не имеет, следовательно, никакой цены и цели, никакой реальности. А то слово, в котором предметно выражено и как бы воплощено ничтожество слова “вообще”, и есть слово “ничто”, ведь потому и есть слово для ничто, что само слово есть ничто. Поэтому таинственное ничто в творении мира из ничего означает только бесконечную пропасть между словами “fiat” “да будет” и действительным "fit” “стало”, между светом, который в своем словесном обозначении попадает мне в уши, и светом, который, как известная сущность, попадает в мои глаза, это пропасть, поэтому её может уничтожить или реализовать только бесконечная мощь. Но эта бесконечная мощь есть только мощь силы человеческого воображения, как общей, так и спекулятивной, потому что только она одна из ничего создает нечто, из простых слов—существа. Пусть никто не удивляется этому пространному примечанию относительно ничто! Это ничто составляет тайну христианской теологии и философии;

это ничто порабощает христианское человечество почти два тысячелетия в виде священного символа веры; в этом ничто заостряется все различие между язычеством и христианством. “Из ничего не творится ничто по божественной воле”; даже боги не могут сделать что-либо из ничего — так говорит решительный и верный себе язычник. Нет, возражал раздвоенный, колеблющийся, христианин, этот закон применим только в физике, но не в теологии; что для человека как физика — ложь и бессмыслица, то для него как теолога — истина и мудрость; чего не может природа, то может всемогущество, то есть человеческий произвол и сила воображения. Христианский философ Гассенди возражает Лукрецию: “Творец природы не связан законами природы, но обладает бесконечным всемогуществом, благодаря которому он как бы преодолевает то бесконечное расстояние, которое лежит между нечто и ничто”. Предел коренится в самой её божественной идее. И этот предел есть её изначальное несовершенство, идеальный источник её ущербности и ошибок”. Поэтому предел “Поскольку всякая деятельность создания есть смена его модификаций, ясно, что деятельность проявляется созданием в связи с границами или отрицаниями, которые оно в себе включает и которые видоизменяются благодаря этой смене”. Таким образом, монады утверждаются посредством предела. Без предела не было бы никакого отличия от бога, была бы только одна субстанция. Говоря теологическим языком, Лейбниц утверждает, что бог не мог дать всего созданию, не превратив его в бога; поэтому в связи с совершенством вещей бытию неизбежно присущи степени и всевозможные ограничения. Но, несмотря на двойственную природу предела, нельзя отрицать, что Лейбниц усвоил природу изначальной монады и отношение производных монад к ней при помощи лишь представления, а не мысли, что он вообще в области теологии теряется в печальных, лишенных мысли представлениях или во всяком случае допускает такие представления. Например, какая мысль выражена им, когда он в своих письмах к де Боссу и в своей “Теодицее” утверждает, что монады для своей деятельности нуждаются в помощи или содействии бога, при этом бога не в смысле само по себе сущей имманентной, всеобщей сущности монад, а в смысле отдельного и вне мира пребывающего существа? Ведь самодеятельность, собственная активность делает субстанцию субстанцией, поэтому если связывать с помощью или постоянным влиянием бога какую-нибудь мысль, философски осмысливать эти понятия, а не удовлетворяться внешним теологическим представлением, то понятие монады исчезает и превращается в понятие единой субстанции Спинозы. Так, Лейбниц утверждает в своей “Теодицее” в только что приведенном месте: “Если говорить, что создание зависит от бога, поскольку оно существует и действует и даже поскольку инертное состояние есть непрерывное творение, то это значит, что бог непрерывно доставляет созданию и непрерывно созидает то, что в нем есть положительного, благого и совершенного, причём все совершенное исходит от порождающего свет, в то время как несовершенства и недостатки действий исходят от коренной ограниченности”. Если исходить из этой цитаты, то неясно, что же остается на долю монады кроме того, что она является пределом божественной деятельности. Для объяснения того, почему один бог является при чиной всего положительного, Лейбниц в своей “Теодицее”, и в своих замечаниях на положение картезианца Ламп пользуется примером нагруженного корабля, который тем медленнее плывет по реке, чем больше в нем груза. Река есть причина всего положительного при движении, есть причина силы и быстроты этого корабля, груз же есть препятствие

или ограничение этой силы и причина медленности движения.

Если монада не доставляет ничего действительного, подлинного, то её деятельность не реальная, а фиктивная, воображаемая, значит, она не имеет ничего прочного, никаких ресурсов; в отношении бога монаду нельзя отличить от простой модификации.

Кроме того, деятельность монады, как это явствует из слова “самодеятельность”, выражает внутреннюю, духовную деятельность или во всяком случае деятельность, подобную душевной. Но духовная деятельность исключает всякую совместную деятельность, и поэтому, и только поэтому, она есть самодеятельность. Помощь, содействие возможны лишь для двух чувственно обособленных существ, как, например, если мне кто-нибудь помогает поднять тяжесть, причём часть достается на мою, часть на долю другого. Если приятель или товарищ облегчает мне понимание или перевод известного автора, то он, разумеется, оказывает мне содействие, но это содействие есть лишь содействие благодаря мне самому, и только благодаря мне самому имеет для меня жизненную силу и действие; ибо то обстоятельство, что я воспринимаю как членораздельные звуки, как слова те звуки, которые исходят из его уст, что я связываю с ними определенный смысл, что я их понимаю, это мое дело, моя деятельность. В конце концов все мои определения суть самоопределения. Душа есть чистая деятельность, actus purus чистый акт, причина самой себя; абсолют и все предикаты, которые мы приписываем абсолюту, за исключением чистого ума, получают свой реальный смысл, свое существование, свой субстрат только в душе. Думать и хотеть вместе со мной никто не в состоянии. Душа есть нечто единичное и единственное, она есть абсолютное целое, так сказать, абсолютное единство, а в этом единстве есть двойственность, отличие самого себя, единство с собой, поэтому это деятельность, но в виде самодеятельности. Так как в душе нет ничего, кроме нее, то с ней не может ничего быть или действовать, кроме нее самой, иначе она была бы чувственной вещью или существом. Поэтому представление о божественном содействии есть понятие, противоречащее как понятию бога, так и понятию монады. Такие представления, которыми кишит теология, просто фальшивые окна в идее бога, это — скрытые могилы разума; на них снаружи написано имя божие, содержание же их, если туда проникнуть, сводится к грубейшим, материальным, безбожным представлениям. Ещё одно соображение: предположим, что может осуществиться содействие внутреннему самостоятельному принципу, но как можно думать, что бог — следовательно, бесконечное, всемогущее существо, ибо так мы себе его представляем, — будет действовать совместно с монадой, следовательно, с конечным, вообще ограниченным существом, с созданием, ибо к такому неопределенному представлению сводится в этом отношении своеобразие монад? Ведь и содействие подобного мне существа или даже существа менее мощного ограничивает долю моей силы, так что я уже не могу приписать себе полной самодеятельности; насколько же больше поколеблет мою деятельность и, следовательно, мое существо простое содействие бесконечного существа — такое сравнение оправдывается, даже вынуждается своеобразием того круга представлений, в котором мы находимся. Сила, мощь бесконечного существа сама, разумеется, бесконечна. Как могла бы она действовать вместе со мной, как могла бы она мне помогать или делать ещё что-либо — подберите, если хотите, какое-нибудь другое подходящее выражение? Это оказалось бы возможным лишь при условии, если бы эта сила в моей собственной деятельности нашла свой предел, границу. Но каким образом существо, нуждающееся для своей деятельности в содействии бесконечного существа, могло бы поста вить предел именно этому существу? Разве при таких обстоятельствах существо, ставящее границу деятельности бесконечного, не оказалось бы само безграничнее самого безграничного существа? Итак, в этом представлении мы наталкиваемся на ту же фальшь и софистику, путаницу и недомыслие, что и в теологических представлениях о божественной благодати и человеческой воле, посредством которой человек должен был бы иметь возможность противостоять богу. Но здесь следует не впадать в заблуждение, а признать, что во всех этих и подобных представлениях бог есть лишь имя, содержание же составляет та синильная кислота, азот или какое-то другое химическое вещество, которое в известных пропорциях, допускающих даже точное исчисление, соединяется с другим химическим веществом, а именно с человеческой душой.