Классики / Современная / Структурализм / Деррида / Когито и история безумия.doc

Когито и история безумия

…Мгновение Решения – это Безумие…

Кьеркегор

Так или иначе, эта книга – ужасный риск.

Прозрачный лист отделяет её от безумия.

Джойс, по поводу “Улисса”

Отправной точкой этих размышлений является, как ясно из заглавия выступления¹, книга М. Фуко “Безумие и неразумие, история безумия в классическую эпоху”².

Эта книга, замечательная во многих отношениях, сильная по своему стилю и по своей настроенности, – тем более смущает меня, что я, будучи некогда учеником Мишеля Фуко, до сих пор храню чувство почтения и признательности. Сознание же ученика, когда он начинает не то чтобы спорить, но просто вести диалог со своим учителем, или, скорее, излагать тот непрерываемый и молчаливый диалог, сделавший его учеником, сознание это становится несчастным сознанием. Начиная вести диалог с миром, то есть отвечать, такое сознание уже чувствует себя пойманным на ошибке, подобно ребенку, который, не умея – как по определению, так и по имени^* – говорить, в особенности не должен отвечать. А когда, как в нашем случае, диалог рискует быть – напрасно – понятым как оспаривание, ученик знает, что уже в силу самого этого факта он-то и будет оспорен голосом учителя, предшествующим в нем его собственному. Он чувствует себя непонятно как опровергнутым, отклоненным или даже обвиненным: как ученик, он чувствует себя так из-за учителя, который в нем говорит прежде него самого, чтобы упрекнуть его в том, что он начал спор, и чтобы отклонить его заранее, развернув и продемонстрировав этот спор перед его глазами; как внутренний учитель, он оспорен учеником, которым он же и является. Это нескончаемое несчастье ученика зависит от того, что он еще не знает или скрывает от самого себя, что настоящая жизнь, учитель, всегда быть может отсутствует.

Итак, нужно разбить стекло или, скорее, зеркало, рефлексию, эту бесконечную спекуляцию ученика об учителе. И начать говорить.

Поскольку путь, которым пойдут наши рассуждения, будет далек от прямолинейности или однолинейности, я опускаю все околичности и перехожу прямо к тем наиболее общим вопросам, которые окажутся в фокусе наших размышлений. К общим вопросам, которые нам надо будет определить и ограничить на пути следования, и из которых большая часть останется открытыми.

Мой отправной пункт может показаться ничтожным и надуманным. В своей книге из 673-х страниц Мишель Фуко посвящает три (54–57)^* – да еще и где-то в предисловии ко второй главе – одному отрывку из “Размышлений” Декарта, где безумие, сумасбродство, невменяемость и нелепость, кажется – я подчеркиваю это “кажется”, – подвергаются исключению, удалению, изгнанию из достойного философии круга, лишаются гражданства в философском городе и права на философское рассмотрение, отзываясь тотчас, как Декарт передает их трибуналу, последней инстанции Когито, которое по своему существу не может быть безумным.

Утверждая – по праву или нет, пусть рассудят другие, – что смысл всего проекта Фуко сосредотачивается в этих на что-то намекающих и немного загадочных страницах, утверждая далее, что предложенное нам здесь прочтение Декарта и картезианского Когито охватывает по своей проблематике всю “Историю безумия”, если взять её в её замысле и условиях её возможности, я, таким образом, задам себе две серии вопросов:

1. Во-первых, один, скорее, предварительный вопрос: оправдана ли та интерпретация интенции Декарта, которая нам предложена? Интерпретацией я здесь называю определенный переход, семантическое отношение, выдвинутое Фуко между тем, с одной стороны, что Декарт сказал – или тем, что, считается, он сказал или хотел сказать, – и, с другой стороны, – если пока остановиться на весьма неопределенных терминах, – особой, как говорят, “исторической структурой”, то есть наполненной смыслом исторической целокупностью, определенным историческим проектом, который, считается, может быть в частности замечен через то, что сказал Декарт, или то, что, как полагают, он сказал или хотел сказать. Спрашивая, оправдывается ли интерпретация, я, следовательно, спрашиваю у себя две вещи, ставлю два предварительных вопроса в одном:

а) Верно ли понят сам знак, знак сам по себе? Иначе говоря, верно ли понято то, что Декарт сказал или хотел сказать? Это понимание знака как такового, в его непосредственной, если угодно, материальности, является лишь самым первым моментом, но это и необходимое условие всякой герменевтики, всякого намерения перейти от означающего к означаемому. Когда, как это обычно происходит, пытаешься перейти от явного языка к скрытому, необходимо вначале со всей строгостью удостовериться в явном смысле¹. Необходимо, например, чтобы аналитик перво-наперво говорил на том же языке, что и больной.

b) Второй вопрос первой серии: обладает ли открыто выраженная интенция Декарта, понятая как знак, именно указанным отношением к той полной исторической структуре, к которой её причисляют? Есть ли у неё то историческое значение, которое ей приписывается?

“Есть ли у неё то историческое значение, которое ей приписывается” – это опять два вопроса в одном:

– есть ли у неё определенное историческое значение, имеет ли она это значение, то самое историческое значение, которое Фуко желает ей указать?

– есть ли у неё историческое значение, которое мы желаем ей приписать? Исчерпывается ли это значение своей историчностью? Иначе говоря, является ли оно с начала до конца историческим в классическом смысле этого слова?

2. Вторая серия вопросов (где мы в какой-то степени выходим за пределы случая с Декартом, случая картезианского Когито, разбирать которое мы будем не само по себе, но как указание на более общую проблематику): не будет ли возможным исследовать некоторые философские и методологические предпосылки этой истории безумия в свете повторного прочтения картезианского Когито, которое мы собираемся предложить (или, скорее, напомнить, поскольку, скажу сразу, это прочтение будет в некотором смысле наиболее классичным, наиболее банальным, хотя и не самым простым)? Я говорю “некоторые”, поскольку задуманное Фуко слишком разносторонне, оно отсылает по слишком многим направлениям, чтобы ему мог предшествовать какой-нибудь один-единственный метод или философия в традиционном смысле этого слова. И если верно, как говорит Фуко, признаваясь вместе с Паскалем, что о безумии можно говорить лишь по отношению к тому “другому повороту безумия”, который позволяет людям “не быть безумными”, то есть по отношению к разуму¹, то, быть может, окажется осуществимым не только добавить что-то к тому, чту говорит Фуко, но ещё один раз повторить в месте этого раздела между безумием и разумом, о котором Фуко так хорошо говорит, смысл, конкретный смысл этого Когито или многих Когито, поскольку Когито картезианского типа не является ни первой, ни последней формой Когито вообще; возможно будет и почувствовать, что речь идет об опыте, который на самом своем острие не менее безогляден, опасен, загадочен, темен и патетичен, нежели опыт безумия, и является, как я полагаю, намного менее враждебным, обвинительным, винительным или объективирующим, чем это, похоже, думается Фуко.

На первых порах мы будем практиковать жанр комментария, сопровождая намерение Фуко и как можно вернее следуя ему посредством вписывания интерпретации картезианского Когито в совокупную схему “Истории безумия”. На этом первом этапе должен открыться смысл картезианского Когито, как его прочитал Фуко. Для этого необходимо напомнить общий план книги и отметить на полях несколько вопросов, которым уготовано, оставаясь всё там же, остаться открытыми.

Создавая историю безумия, Фуко хотел – и в этом вся ценность, хотя и невозможность его книги – написать историю самого безумия. Самого. Самого безумия. То есть, давая ему самому слово. Фуко хотел, чтобы безумие было сюжетом <le sujet>, во всех смыслах этого слова, его книги: её темой и говорящим субъектом, автором книги, безумием, говорящим за себя. Написать историю самого безумия, то есть исходя из его собственного времени и его собственной инстанции, не на языке разума, психиатрическом языке о безумии – агональное и риторическое измерения “о” покрывают тут друг друга, – о безумии, уже раздавленном этим языком, покоренном, устрашенном, вытесненном, то есть конституированным в качестве объекта и изгнанном как другое данного конкретного языка и особого исторического смысла, которые кое-кем смешивались с самим логосом. “История не психиатрии, – говорит Фуко, – а самого безумия в его жизненности до всякого захвата знанием.”

Речь, следовательно, идет о том, чтобы избежать объективистской ловушки или наивности, которая состояла бы в том, чтобы писать на языке классического разума, используя понятия, которые были историческими инструментами захвата безумия, писать на сглаженном полицейском языке разума историю самого неприрученного безумия, как оно держится и дышит до захвата и парализации сетями того же самого классического разума. Непоколебима воля Фуко избежать этой ловушки. Эта воля – самое отважное и самое соблазнительное в его попытке. То, что придает ей её восхитительное напряжение. Но и то – я говорю это не ради простой игры слов, – что является самым безумным в его проекте. Можно заметить, что эта воля и желание не попасть в ловушку, расставленную классическим разумом безумию и, теперь уже, самому Фуко, который желает, не повторяя, однако, рационалистского наступления, написать историю самого безумия, эта воля обойти разум выражается двумя на первый взгляд трудно соединимыми между собой способами. То есть она выражается с трудом.

Порой Фуко отказывается от всего языка разума, языка порядка (то есть одновременно от системы объективности или универсальной рациональности, чьим выражением желает быть психиатрия, и от городского порядка, гражданства философского города, покрывающего гражданство вообще, покуда философское в единстве с некоторой вполне определенной структурой функционирует как метафора или метафизика политического). Тогда он конструирует такие фразы (перед этим он упоминает о диалоге между разумом и безумием, прерванном в конце XVIII-го века, что будет оплачено захватом всего языка и права на язык психиатрическим разумом, этим избранником общественного и государственного разумов. Слово безумия было оборвано): “Язык психиатрии, монолог разума о безумии, мог устояться лишь на подобном молчании. Я не хотел создавать историю этого языка; скорее уж, археологию этого молчания”. Через всю книгу проходит тема, связывающая безумие с молчанием, со “словами без языка” или “без говорящего субъекта”, с “упорным бормотанием некоего языка, который говорил бы сам по себе, без говорящего субъекта и собеседника, углублённый сам в себя, со связанным горлом, разваливающийся прежде, чем придет какое-либо выражение, и возвращающийся без всякого проблеска к тому молчанию, из коего он и не удалялся. Окаменевший корень смысла”. Заниматься историей самого безумия – это, следовательно, заниматься археологией молчания.

Но, имеет ли, перво-наперво, само молчание историю? Да и археология, пусть и молчания, не является ли она особой логикой, организованным языком, неким проектом, порядком, фразой, синтаксисом, произведением? Не окажется ли археология молчания наиболее действенным и искусным возобновлением, повторением и репетицией, в неистребимой двусмысленности этого слова, акта, осуществленного против безумия, повторением как раз в тот момент, когда этот акт разоблачен? Не говоря уже о том, что все знаки, посредством которых Фуко обращается к истоку этого безумия и этого прерванного слова, всего того, что, якобы, превратило безумие в это прерванное, запрещенное и связанное слово, все эти знаки и документы без исключения позаимствованы в юридическом пространстве запрета.

Тогда можно спросить – и Фуко порой, но не тогда, когда он собирается говорить о молчании, тоже спрашивает себя (на мой взгляд, слишком поспешно и скрытно): какими же будут исток и статус языка этой археологии, этого языка, который должен быть услышан разумом, уже не являющимся классическим? Какова историческая ответственность этой логики археологии? Где её расположить? Достаточно ли для обретения невинности и разрыва всех связей с политическим и рациональным порядком, удерживающим безумие в заточении, просто оставить в мастерской, запертой на ключ, инструменты психиатрии? Ведь психиатрия – лишь один посланец этого порядка, один среди многих. Быть может, недостаточно заточить и изгнать посланца, оборвать в свою очередь и его слово, просто лишить себя концептуального материала психиатрии, чтобы освободить от вины свой собственный язык. Весь европейский язык, язык всякого, кто прямо или косвенно участвовал в приключении западного разума, является необозримым посланием проекта, определяемого Фуко в виде захвата и объективации безумия. Ничто в этом языке и никто из тех, кто говорит на нем, не могут уклониться от исторической виновности – если такая вообще есть и если она является исторической в классическом смысле этого слова, – судебным разбирательством которой Фуко, кажется, собирается заняться. Но это, очевидно, невозможное разбирательство, поскольку и закон, и приговор будут без конца заново совершать преступление самим фактом своего оглашения. Если Порядок, о котором мы говорим, столь могуществен, если его могущество – единственное в своем роде, то оно таково из-за своего сверхопределяющего характера и того универсального, структурного, универсального и бесконечного заговора, которым оно компрометирует всех тех, кто понимает его язык, даже когда этот язык предоставляет форму для его разоблачения. Порядок, поэтому, разоблачается порядком.

Следовательно, полностью вырваться из полноты исторического языка, который будто бы изгнал безумие, освободиться от него, чтобы написать археологию молчания – всё это можно попытаться сделать лишь двумя способами.

Либо замолчать в особом молчании (которое, однако, будет определяться лишь в некотором языке и порядке, которые не дадут ему проникнуться какой-то произвольной немотой), либо следовать за безумным по его дороге изгнания. Несчастье безумцев, нескончаемое несчастье их молчания в том, что их самые лучшие глашатаи – это и те, кто лучше всего их предают; ведь когда желаешь высказать их молчание само по себе, уже переходишь на сторону их врага и на сторону порядка, даже если, в самом этом порядке, ты бьешься против него и в самом его истоке ставишь его под сомнение. Нет троянского коня, в котором бы не оказался прав сам разум (вообще). Непреодолимая, неизменная, имперская высота порядка разума является условием того, что она – это не просто некая фактическая структура или упорядоченность, исторически определенная структура или одна структура из многих возможных, так что подать петицию против нее можно только ей самой, протестовать против неё можно только внутри неё же, поскольку на своем собственном поле она дает нам прибегнуть только к стратегеме и стратегии. Что оборачивается призванием частной исторической определенности разума к суду Разума как такового. Революция против разума, в его исторически определенной форме классического разума (но последний – не более, чем выделенный пример Разума вообще. Именно при посылке единственности Разума сложно понять выражение “история разума” и, соответственно, выражение “история безумия”), революция против разума может совершаться лишь в нем же, то есть внутри того гегелевского измерения, к присутствию которого в книге Фуко, несмотря на то, что прямых ссылок на Гегеля он не делает, я был, со своей стороны, весьма чувствителен. Революция против разума, способная действовать лишь внутри разума, с того самого момента, как она высказывается, всегда, следовательно, имеет ограниченный размах того, что на языке министерства внутренних дел называется волнениями. Нельзя, несомненно, писать историю или даже археологию вопреки разуму, поскольку понятие истории, несмотря на все видимости, всегда было рациональным. Возможно, сначала надо было бы исследовать значения истории или “архе”. Письмо превосходящее или покидающее пределы, вопрошая значения начала, разума, истории, не могло бы быть заключено и удержано в метафизических пределах археологии.

Поскольку же сам Фуко не хуже других осознает, и весьма остро, этот вызов и необходимость говорить, черпать свой язык в источнике более глубокого разума, чем тот, который расцвел в классическую эпоху, поскольку Фуко испытывает необходимость говорить, которая избегала бы объективистского проекта классического разума, необходимость говорить, пусть и ценой войны, объявленной языком разума самому себе, войны, в которой язык беспрестанно возрождался бы, разрушался и повторял жест своего собственного разрушения, постольку в книге Фуко эта претензия на археологию молчания, пуристская, непреклонная, бесстрастная, недиалектическая претензия весьма часто уравновешивается, противопоставляется, я бы даже сказал, почти оспаривается другим толкованием, которое не просто признание определенной трудности, но формулировка иного проекта, оказывающемся не крайним средством, но просто другим и, быть может, еще более честолюбивым, более действенным в своем честолюбии проектом, нежели первый.

Это признание сложности обнаруживается в следующей фразе, одной из многих, которую я просто процитирую, дабы не лишать вас её насыщенной красоты: “Восприятие, которое пытается схватить их (речь идет о страданиях и шепотах безумия – Ж.Д.) в незамутненном состоянии, по необходимости принадлежит к миру, уже заключившему их в заточение. Свобода безумия понимается лишь с высоты крепости, пленником которой оно является. Свобода эта распоряжается здесь лишь смятенным гражданским состоянием её тюрем, немым опытом преследуемой, а нам остаются только сигнальные огни её побега”. И далее Фуко говорит о безумии, “исходное состояние которого никогда не может быть достигнуто само по себе”, о “недоступной первичной чистоте” (p.VII).

Поскольку отголосок этой сложности или этой невозможности должен дойти до языка, в котором выписывается эта история безумия, Фуко на самом деле признает необходимость удерживать свой дискурс в том, что он называет “беспомощной относительностью”, то есть поддерживать его без опоры на абсолют некоего разума или логоса. Необходимость и, одновременно, невозможность того, что в другом месте Фуко называет “языком без опоры”, то есть языком, который в принципе, если не на деле, отказывается выстраиваться по синтаксису разума. В принципе, если не фактически, – но факт здесь нельзя просто-напросто заключить в скобки. Факт языка – это, без сомнения, единственное, что в конечном счете сопротивляется всякому заключению в скобки. “Здесь, в этой простой проблеме высказывания, – также говорит Фуко, – скрывалась и выражалась наибольшая сложность всего предприятия.”

Можно было бы сказать, что решение этой сложности скорее практикуется, нежели формулируется. И по необходимым причинам. Я хочу сказать, что молчание безумия не высказано, не может быть высказано в этой книге, но оно может указываться косвенным образом, метафорически, в пафосе, если угодно, этой книги – я понимаю слово “пафос” в его самом лучшем смысле. В пафосе этой новой и радикальной хвалы безумию, идея которой не может открыться, поскольку хвала безумию всегда совершается в логосе, в объективирующем языке; “сказать по-хорошему” о безумии всё – так же означало бы захватить его, тем более что, как в нашем случае, “сказать по-хорошему” равняется мудрости и счастью “хорошо сказанного”.

Высказать сложность, сказать о сложности говорить – это ещё не значит её преодолеть; как раз наоборот. Во-первых, это не значит сказать, исходя из какого языка, из какой высказывающей инстанции высказана эта сложность. Кто замечает, кто выражает сложность и проблему? Этого нельзя сделать ни в недоступном исходном молчании безумия, ни в языке тюремщика, то есть классического разума, но только на языке того, для кого имеет смысл и перед кем появляется диалог, война, недоразумение, столкновение или двойной монолог, противопоставившие разум и безумие в классическую эпоху. Возможно, следовательно, освобождение некоего логоса, в котором могли произвестись и в котором сегодня могут быть поняты и высказаны два монолога, прерванный диалог или же, самое главное, точка разрыва диалога между определенными разумом и безумием. (Если вообще предполагать, что это возможно; но пока мы придерживаемся гипотезы Фуко.)

Если, следовательно, книга Фуко, несмотря на невозможность и признанные трудности, могла быть написана, мы вправе спросить себя, на что же в конечном счете опирался этот беспомощный язык без опоры: кто высказывает беспомощность? Кто написал и кто должен услышать, исходя из какой исторической ситуации и в каком языке была написана и должна быть услышана эта история безумия? Ведь неслучайно, что такой проект мог оформиться именно сегодня. Необходимо предположить, нисколько не забывая, а, наоборот, постоянно держа в уме смелость жеста мысли в “Истории безумия”, что некоторое освобождение безумия уже началось, что психиатрия, хотя бы на самую малость, приоткрылась, что понятие безумия как неразумия, если вообще когда-то оно обладало каким-то единством, расшатано. И именно в открытии такого расшатывания подобный проект мог найти своё историческое начало и смог попасть в историю.

Хоть Фуко и более, чем кто бы то ни было другой, чувствителен и внимателен к подобному типу вопросов, похоже, однако, что он не согласен на то, чтобы признать их философски и методологически предваряющими его собственное исследование. Действительно, понять сам вопрос и правовую сложность, посвятить ему предваряющую проработку – всё это привело бы к стерилизации и парализации всего исследования. Последнее может доказать в своем осуществлении, что движение слова о безумии возможно. Но не оказывается ли основание этой возможности всё еще слишком классичным?

Книга Фуко не из тех, которые сразу же предаются этому многообещающему ликованию исследования. Вот почему после признания сложности, касающейся археологии молчания, необходимо предъявить иной проект, проект, который, возможно, противоречит первому.

Поскольку молчание, археологией которого предполагается заняться, – это не немота или исходное не-слово, но наступившее молчание, слово, связанное по распоряжению и приказу, постольку речь, следовательно, идет о том, чтобы внутри логоса, который предшествовал разрыву на разум и безумие, внутри логоса, позволяющего вести внутри себя диалог тому, что позднее было названо разумом и безумием (неразумием), позволяющего перемещаться внутри себя и обмениваться разуму и безумию, как в Средние Века безумцам разрешалось переходить из города в город, внутри этого логоса свободного обмена подойти к началам оборонительного движения разума, который стремится спрятаться в убежище и построить для себя особые поручни, служащие порукой от безумных, выстроить самого себя в качестве такого смотрителя за сумасшедшими. Речь, следовательно, идет о том, чтобы достигнуть той точки, где диалог был порван, разделен на два монолога, достигнуть того, что Фуко называет одним очень сильным словом – Решением. Решение разом связывает и разлучает разум и безумие; оно должно пониматься одновременно как акт, устанавливающий сам порядок, некое fiat, как издание декрета и как разрыв, вырез, разделение и рассечение. Я сказал бы, скорее, как рассогласование, чтобы сильнее подчеркнуть то, что речь идет о саморазделении, о разделении и внутренней муке смысла и логоса вообще, о разделе в самом акте sentire. Рассогласование всегда оказывается внутренним. Внешнее (есть) внутри, там оно зачинается и разделяет внутреннее согласно расщеплению гегелевского Entzweiung.

Итак, проект освидетельствования первичного рассогласования логоса является, похоже, отличным от проекта археологии молчания и ставит иные проблемы. На этот раз речь должна была бы идти об извлечении девственной и единой почвы, в которую таинственным образом пустил корень акт решения, связывающий и разлучающий разум и безумие. У разума и безумия классической эпохи некогда был общий корень. Но этот общий корень, то есть логос, это единое основание оказывается гораздо более древним, нежели средневековый период, блестяще, но слишком кратко описанный Фуко в прекрасной вводной главе. Должно существовать некое основывающее единство, которое заранее обеспечивает свободный обмен Средних Веков, и это единство должно быть единством разума; разума, несомненно, уже исторического, но и гораздо менее определенного, чем в так называемой классической форме, ведь оно еще не получило определения “классической эпохи”. Именно в среде этого архаичного разума случится расщепление, рассогласование как видоизменение, если не сказать, потрясение, даже революция, но только внутренняя революция, революция в себе и на себе. Ведь этот логос, который был в начале, является не только общим пространством рассогласования, но и – что не менее важно – той самой атмосферой, в которой развертывается язык Фуко, в котором фактически обнаруживается и по праву выписывается и обозначается в своих пределах история безумия в классическую эпоху. Для того, чтобы дать отчет в этом начале (или возможности) решения и в начале (или возможности) рассказа, необходимо было бы, следовательно, начать с продумывания этого исходного логоса, в котором разыгралось насилие классической эпохи. Эта история логоса до Средних Веков и до классической эпохи не есть, если ещё необходимо об этом напоминать, темная и немая предыстория. Каким бы не оказался мгновенный разрыв Средних Веков с греческой традицией, этот разрыв и это искажение выглядят как поздние и привходящие с точки зрения фундаментальной неизменности логико-философского наследства.

Тот факт, что укорененность решения в своей действительной исторической почве была оставлена Фуко в полумраке, оказывается стесняющим по, самое меньшее, двум основаниям:

1. Дело в том, что в самом начале Фуко делает немного загадочный намек на греческий логос, о котором он говорит, что, в отличие от классического разума, у него “не было противоположности”. Я читаю: “У греков было отношение к тому, что они называли ϋβρις. Это отношение не было отношением одного только осуждения; существования Фрасимаха и Калликла достаточно, чтобы показать это, хотя их речи и переданы в обертке успокоительной диалектики Сократа. Но у греческого логоса не было противоположности”.

[Нужно, следовательно, предположить, что, раз у греческого логоса не было противоположности, греки держались непосредственно возле элементарного, исходного и неразделенного Логоса, в котором всякое противоречие вообще, всякая война, всякая полемика могли появиться лишь впоследствии. Исходя из этой гипотезы, необходимо было бы допустить, чего Фуко как раз не делает, что история и традиция “успокоительной диалектики Сократа” в их совокупности уже были падением и изгнанием из греческого логоса, у которого будто бы не было никаких противоположностей. Ведь если сократическая диалектика успокоительна в том смысле, какой принимается Фуко, это значит, что она уже отринула, исключила или, что любопытным образом является тем же самым, уподобила себе и покорила как один из своих моментов, “обернула” другое разума, так что сама она отрезвилась и успокоилась в докартезианской очевидности, в некоей σωφροσύνη, в мудрости, здравом смысле и разумной осторожности.