Классики / Современная / Структурализм / Деррида / Когито и история безумия

На этот пункт Фуко не обращает внимания. Я прочитаю отрывок из Декарта, который нас сейчас интересует… “Ведь те же художники, даже когда они стремятся с наибольшим искусством представить в весьма странных и необычных формах Сатиров и Сирен, не могут, однако, наделить их совершенно новыми формами и природой, создавая лишь некоторую смесь и сочленение из членов различных животных; возможно и то, что их воображение достаточно сумасбродно, чтобы выдумать нечто новое, что подобного чему мы никогда не видели, так что их произведения представляют нечто полностью выдуманное и иллюзорное; но и в этом случае по меньшей мере сами цвета, из которых они слагают картину, должны быть истинными. По той же самой причине, хотя даже такие общепризнанные предметы как глаза, голова, руки, и т.д. могут быть воображаемыми, необходимо в то же время признать, что существуют еще более простые и универсальные вещи, которые есть на самом деле, и из смеси которых, так же как из смеси настоящих цветов, создаются все образы вещей, обитающие в нашей мысли, независимо от того, являются ли они истинными и реальными или ложными и выдуманными. К такому роду вещей относится телесная природа вообще, её протяженность, качество и величина вещей, их число, место, в котором они находятся, время, которым измеряется их пребывание и тому подобное. Вот почему нелишне будет заключить, что Физика, Математика, Астрономия, Медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения составных предметов, являются весьма сомнительными и недостоверными, тогда как Арифметика и Геометрия вместе с другим науками той же природы, занимающиеся лишь весьма общими и простыми вещами, нимало не заботясь о том, есть ли они в самой природе или их там нет, содержат в себе нечто достоверное и несомненное; ведь независимо от того, сплю я или бодрствую, три плюс два равняется пяти, а у квадрата никогда не будет больше четырех сторон; кажется невозможным, чтобы столь очевидные истины могли бы быть заподозрены в какой-нибудь ложности или недостоверности.”

Отмечу, что и следующий параграф начинается с “однако” (verumatem), которым мы вскоре займемся.

Таким образом, достоверность этой умозрительной простоты или всеобщности – которая немного позже будет подвергнута метафизическому, искусственному и гиперболическому сомнению посредством введения Злокозненного Демона, – эта достоверность вовсе не достигается непрерывной редукцией, открывающей наконец-то сопротивление некоего ядра достоверности чувств и воображения. Налицо определенный разрыв и переход на другой уровень. Ядро это оказывается полностью умозрительным, а достигаемая таким образом достоверность, всё еще естественная и временная, предполагает полный разрыв со сферой чувств. В этот момент анализа никакое значение, берущее начало в чувствах или воображении, не может быть спасено, никакая устойчивость чувственного к сомнению не доказана. Всякое значение, всякая идея чувственного происхождения исключаются из области истины по тем же основаниям, что и безумие. И в этом нет ничего удивительного: безумие – это лишь частный и даже не самый серьезный случай чувственной иллюзии, которая пока интересует Декарта. Таким образом, можно отметить:

2. Гипотеза сумасбродства или помешательства – в этот момент декартовского движения – не получает, похоже, какой-то особой трактовки и не подвергается никакому особому исключению. В самом деле, перечитаем отрывок, цитируемый Фуко, в котором появляется сумасбродство. Определим заново его положение. Декарт только что отметил, что чувства иногда обманывают нас, “осторожность же состоит в том, чтобы никогда полностью не доверять тем, кто нас однажды обманул”. Он последовательно продвигается вперед и начинает с этого sed forte, на которое я обратил ваше внимание. Поэтому весь следующий абзац выражает не законченную и определенную мысль Декарта, а возражение и удивление не-философа, новичка в философии, которого пугает это сомнение, который протестует и говорит: вы можете сомневаться в некоторых чувственных восприятиях, относящихся к вещам “мало ощутимым и сильно удаленным”, но сомневаться в другом! В том, что вы сидите здесь, возле огня, рассуждая с этой бумагой в руках, и во всем подобном этому! Декарт принимает удивление этого наивного читателя или собеседника за своё, притворяясь согласным с ним, когда пишет: “Да и как я мог бы отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? Если только не уподобиться тем безумцам…и т.д.”. “И я был бы не менее сумасброден, если б стал руководствоваться их примерами...”

Мы видим, каков риторический и педагогический смысл этого sed forte, управляющего всем абзацем. Это “но, может быть” притворного возражения. Декарт только что сказал, что все знания чувственного происхождения могут его обманывать. Он притворяется, обращаясь к себе с возражением удивленного воображаемого не-философа, которого пугает подобная смелость и который говорит: но не все же чувственные знания – иначе вы будете безумным, а было бы неразумным равняться на сумасшедших, выходить к нам с речью сумасшедшего. Декарт эхом откликается на это возражение: поскольку я здесь, я пишу, а вы меня понимаете, ни я, ни вы не безумны, мы вполне разумные люди. Пример безумия не является, следовательно, показательным для неустойчивости чувственной идеи. Пусть так. Декарт соглашается с этой вполне естественной точкой зрения или, скорее, притворяется отдыхающим в этом естественном комфорте, дабы еще решительнее, еще успешнее и еще определеннее покинуть его и растревожить своего собеседника. Пусть, говорит он, вы будете считать, что я безумен, сомневаясь, что я сижу тут, возле огня и т.д., что я сумасброден, руководствуясь примером безумцев. Тогда я предлагаю вам гипотезу, которая покажется более естественной, которая не вызовет вашего раздражения, поскольку речь идет об опыте всеобщем и более обыденном, нежели безумие – о сне и сновидении. Так Декарт развертывает гипотезу, которая разрушит весь чувственный фундамент познания, открыв, что у достоверности есть лишь интеллектуальные основания. Эта гипотеза, подчеркиваю, никак не избегает методологических сумасбродств, еще более серьезных, нежели безумие.

Эта ссылка на сон, следовательно, никоим образом не оказывается отступлением по отношению к возможности безумия, которую Декарт, якобы, держал на расстоянии или даже исключал. В нашем методическом порядке она составляет гиперболическое преувеличение гипотезы безумия. Ведь последнее случайным и частным образом затрагивает лишь некоторые области чувственного восприятия. Впрочем, для Декарта речь здесь идет не о том, чтобы определить понятие сна, но о том, чтобы воспользоваться расхожим понятием умопомешательства в юридических и методологических целях, задавая вопросы легитимности, касающиеся лишь истины идей¹. Здесь нужно остановиться на том, что спящий или видящий сны оказывается, с его точки зрения, более безумным, чем сам безумец. Или, по крайней мере, по отношению к проблеме познания, которая здесь интересует Декарта, видящий сны более далек от истинного восприятия, чем безумец. Именно в случае сна, а не умопомешательства, вся совокупность чувственных по своему происхождению идей становится ненадежной, лишается, по словам М.Геру, “объективной ценности”. Гипотеза умопомешательства была, таким образом, лишь удачным или показательным примером, не будучи удобным инструментом сомнения. И тому есть по меньшей мере две причины.

а) Пример с безумием не покрывает всего поля чувственного восприятия. Безумец обманывается не всегда и не во всем; он недостаточно обманывается, то есть он недостаточно безумен.

b) Этот пример неудачен и неубедителен в педагогическом смысле, поскольку он наталкивается на сопротивление не-философа, который не может последовать за отважным философом, когда тот допускает, что он вполне мог бы быть безумным в тот самый момент, когда он говорит.

Дадим слово Фуко. Перед построением текста Декарта, принцип которого я только что указал, Фуко мог бы – и я сейчас просто продолжаю логику его книги, не опираясь ни на какой реальный текст – напомнить нам две истины, которые и во втором чтении оправдали бы его интерпретацию, так что она лишь по видимости будет отличаться от моей.

1. Во втором чтении обнаружилось, что для Декарта безумие мыслимо лишь как один – не самый серьезный – случай чувственного заблуждения. (Фуко, таким образом, обращался бы к перспективе фактического определения, а не юридического использования понятия безумия Декартом.) Безумие – это не более, чем ошибка чувств и тела, немного более серьезная, чем та, что подстерегает любого бодрствующего, но нормального человека и, в эпистемологическом рассмотрении, гораздо менее серьезная, нежели та, в которую мы попадаем во время сна. Нет ли, спросил бы несомненно Фуко, в этом сведйнии безумия к примеру, к случаю чувственного заблуждения некоего исключения, заключения безумия и, в особенности, укрытия под защитой Когито и всего того, что восходит к интеллекту и разуму? Если безумие это лишь извращение чувств – или воображения, – тогда оно относится к телу, находится на стороне тела. Реальное различение субстанций исторгает безумие в потемки, внешние Когито. Безумие оказывается, если употребить выражение Фуко, которым он пользуется в другом месте, заключенным внутри внешнего и вовне внутреннего. Оно – другое самого Когито. Я не могу быть безумным, когда я мыслю и обладаю ясными и отчетливыми идеями.

2. Всё так же соглашаясь с нашей гипотезой, Фуко мог бы также напомнить нам, что, вписывая свою отсылку к безумию в проблематику познания, превращая безумие не просто в телесный предмет, но в ошибку тела, обращая внимание на безумие лишь как на видоизменение идеи, представления или суждения, Декарт, таким образом, скрадывает всякую его оригинальность. Он даже осужден на то, чтобы в пределе сделать из безумия, как и из всякого заблуждения, не только эпистемологическую погрешность, но и моральное прегрешение, связанное с поспешностью воли, которая одна только может ввести в заблуждение интеллектуально ограниченное восприятие. Остается один шаг, чтобы сделать из безумия грех, шаг, который был, как показывает Фуко в других главах, с легкостью совершен.

Фуко был бы полностью прав, напоминая нам две эти истины, если б мы остановились на наивном, дометафизическом и естественном этапе пути Декарта, этапе, помеченном тем естественным сомнением, которое появляется в отрывке, процитированном Фуко. Итак, эти две истины также, судя по всему, оказываются уязвимы, как только мы подходим к собственно философской, метафизической и критической части сомнения¹.

1. Отметим вначале, как в риторике первого “Размышления” за первым “однако”, которое вводило “естественную” гиперболу сна (после того, как Декарт только что сказал: “Но ведь это же безумцы, и я был бы не менее сумасброден”, и т.д.), следует в начале следующего абзаца второе “однако”. Первому “однако”, отмечающему гиперболический момент внутри естественного сомнения, ответит второе, отмечающее абсолютный гиперболический момент, заставляющий нас выйти из естественного сомнения и подступиться к гипотезе Злокозненного Гения. Декарт только что допустил, что арифметика, геометрия и первичные простые понятия не подвержены первому сомнению, но теперь он пишет: “Однако, уже давно я ношу в своем уме ту идею, что существует всемогущий Бог…” и т.д. Так запускается хорошо известное движение, которое приведет к вымыслу Злокозненного Гения.

Итак, обращение к гипотезе Злокозненного Гения сделает действительной и призовет возможность полного безумия, полного умопомешательства, с которым мне уже не совладать, покуда я ему гипотетически подчинен и не могу быть за него ответственным; полное помешательство, то есть безумие, которое окажется не только беспорядком тела, объекта, объекта-тела, находящегося по ту сторону от res cogitans, вне успокоенного полицейскими мерами града мыслящей субъективности, но безумием, которое проникнет со своей подрывной деятельностью в саму чистую мысль, в полностью умозрительные объекты, в область математических истин, которые избежали естественного сомнения.

На этот раз безумие, сумасбродство не щадит ничего – ни восприятия моего тела, ни чисто умозрительных восприятий. Декарт последовательно допускает:

а) то, что он притворно не допускал, беседуя с не-философом. Я читаю (Декарт только что упомянул об “этом злом гении, который не менее хитер и лжив, нежели могуществен”): “Я буду думать, что небо, воздух, цвета, фигуры, звуки и все внешние вещи, которые мы видим, являются лишь иллюзией и обманом, которыми он пользуется, чтобы обмануть меня в моей доверчивости. Я буду рассматривать самого себя как не имеющего в действительности рук, глаз, плоти и крови, каких бы то ни было чувств, но как ложно считающего себя их обладателем…”. Этот ход мысли будет повторен во втором из “Размышлений”. Пока же мы довольно далеки от расчета, выданного выше сумасбродству…

b) то, что ускользало от естественного сомнения: “Может случиться, что он (речь тут идет, еще прежде обращения к Злокозненному Гению, о Боге-обманщике – Ж.Д.) пожелал, чтобы я ошибался всякий раз, когда я складываю два и три или пересчитываю стороны квадрата и т.д.”¹.

Таким образом, ни идеи чувственного происхождения, ни умозрительные идеи не спасутся в укрытии на этой новой фазе сомнения, а то, что предварительно было отстранено под именем сумасбродства, отныне целиком и полностью допускается в самое существо мысли.

Речь идет о некоторой философской и юридической операции (но в нее включалась уже и первая фаза сомнения), об операции, которая уже указывает на безумие, но обнажает возможности оправдания. По идее, ничто не противостоит подрыву, именуемому в первом сомнении сумасбродством, хотя фактически и с естественной точки зрения для Декарта, его читателя и для нас никакое беспокойство по поводу реального подрыва невозможно. (По правде говоря, если идти в глубину предмета, прежде всего нужно было бы взяться непосредственно за вопрос факта и права во взаимоотношениях Когито и безумия.) Под этим естественным благоденствием, под этим, как кажется, до-философским доверием скрывается признание сущностной и правовой истины: философский дискурс и философская коммуникация (то есть сам язык), если они должны обладать умопостигаемым смыслом, то есть соответствовать своей сущности и призванию дискурса, должны на деле и, одновременно, по праву избегать безумия. Они должны нести нормальность внутри самих себя. И это не какая-то оплошность Декарта (хотя он и не рассматривает вопрос собственного языка)¹, это не бельмо или мистификация, связанная с определенной исторической структурой, это универсальная сущность, от которой не может уклониться ни один дискурс, покуда он принадлежит к смыслу смысла. Это необходимость по сущности, которую не может избежать ни один дискурс, даже тот, который разоблачает мистификацию или переворот. То, что я здесь говорю, точно соответствует смыслу слов Фуко. Поскольку именно теперь мы воспринимаем всю глубину этого утверждения Фуко, которое любопытным образом спасает Декарта от обвинений, брошенных в его сторону. Фуко говорит: “Безумие – это отсутствие произведения”. Вот основное примечание во всей его книге. Произведение же начинается с наиболее элементарного дискурса, с первого оформления смысла, с фразы, с первой синтаксической связки вроде “такой, как”², ведь создавать фразу – это открывать возможный смысл. Фраза по своей сущности нормальна. Она носит в самой себе эту нормальность, то есть смысл, во всех смыслах этого слова и, особенно, в его декартовском смысле – то есть чувственном. Она несет в себе нормальность и смысл, каково бы ни было состояние, здоровье или безумие того, кто её высказывает, через кого она проходит, о чем и в чем она артикулируется. В самом бедном синтаксисе логос уже оказывается разумом и разумом историческим. И если безумие – это вообще отсутствие произведения, оказавшееся по ту сторону фактической и определенной исторической структуры, тогда безумие по своей сущности неизбежно будет молчанием, словом, оборванным в том срезе и в той ране, которые затрагивают саму жизнь как всеобщую историчность. Не просто отдельным, наступившим в тот или иной момент молчанием, но молчанием по самой своей сущности связанным с тем переворотом и запретом, которые открывают историю слова. Всеобщим образом. В самом измерении историчности вообще, которую нельзя смешивать ни с вечностью, ни с каким-нибудь эмпирически определенным моментом фактической истории, содержится эта неотменимая сторона молчания, несущая и преследующая язык, сторона, вне и против которой он только и может возникнуть; причем “против” означает здесь и фон, на котором, затрачивая силы, вырисовывается определенная форма, и противника, перед которым я силой утверждаюсь и выстаиваю. Хотя молчание безумия – это отсутствие произведения, оно не просто еще не занятое его место, в отношении к его языку и смыслу оно не может быть вне произведения. Будучи бессмыслицей, оно оказывается их пределом и глубочайшим истоком. Конечно, наделяя безумие такой сутью, мы рискуем стереть его фактическую определенность, известную по психиатрической практике. В этом постоянная опасность, которая не должна сбивать с толку требовательного и терпеливого психиатра.

Таким образом, если вернуться к Декарту, всякий философ или говорящий субъект (а философ и есть по преимуществу такой субъект), будучи обязанным призвать безумие внутрь своей собственной мысли, может это сделать лишь в измерении возможности, на языке вымысла или в вымысле языка. Тем самым он получает гарантию от фактического безумия – которое порой может быть весьма настойчивым, но это другой вопрос – в своем собственном языке, он удерживает безумие на расстоянии, необходимом для того, чтобы можно было продолжать говорить и жить. В этом нет никакого прегрешения или тяги к безопасности, свойственной тому или иному историческому языку (к примеру, тяги к “достоверности” в картезианском стиле), но таковы по своей сущности или даже проекту все языки и даже, казалось бы, наиболее безумные, даже те, что хвалой безумию и заговором с ним в наибольшей степени перенимают его меру. Поскольку язык – это и есть разрыв с безумием, он становится еще более соответствующим своей сущности и своему призванию, ещё лучше рвущим связи с безумием, когда он более свободно идет по его стопам и подходит к нему поближе: то есть вплоть до того, что от безумия его отделяет лишь он сам, “прозрачный лист”, о котором говорил Джойс, покуда эта прозрачность – не что иное как первичное благоразумие некоего пустяка, нейтрализующего всё остальное. В этом смысле для меня было бы весьма соблазнительным рассматривать книгу самого Фуко как мощный жест защиты и заточения. Картезианский жест для XX века. Присвоение негативности. Кажется, что он закрывает сам разум, но целью его, как и для Декарта, становится разум вчерашнего дня, а не возможность смысла вообще.

2. Что касается второго положения, которое Фуко мог бы нам противопоставить, оно, похоже, тоже значимо лишь для фазы натурального сомнения. На фазе радикального сомнения Декарт не только не выставляет безумие за дверь, не только помещает его грозную возможность в само сердце умозрительного, но и в принципе не позволяет никакому знанию избегнуть его. Сумасбродство – то есть его гипотеза, – угрожая всему знанию сразу, уже не будет одной из его модификаций. Знание никогда, следовательно, не сумеет своими силами справиться с безумием и покорить его, то есть объективировать. По крайней мере до тех пор, пока сомнение не будет снято. Дело в том, что завершение сомнения ставит проблему, к которой мы через мгновение вернемся.

Во-первых, акт Когито, достоверность существования, конечно же, ускользают от безумия, но кроме того, что впервые речь здесь не идет об объективном и представляющем знании, мы не можем сказать, что Когито буквально ускользает от безумия, потому что оно, якобы, удерживается вне сферы его влияния, или потому что, как говорит Фуко, “я, поскольку я мыслю, не может быть безумным”, ведь акт Когито будет иметь то же значение, даже если я безумен, даже если моя мысль будет безумной с начала и до конца. Существуют такое значение и такой смысл Когито как существования, которые ускользают от альтернативы некоего частного безумия и разума. Перед острием опыта Когито сумасбродство, как утверждается в “Рассуждении о методе”, неизбежно оказывается на стороне скептицизма: “Даже самые сумасбродные утверждения скептиков не могут его поколебать” (“Рассуждение”, часть IV). Достигаемая таким образом достоверность не скрывается от вытесненного безумия, она достигается и укрепляется в нем самом. Она значима, даже если я безумен. Это высшая очевидность, которая, похоже, не требует ни исключения, ни обхождения. Декарт никогда не закрывает возможность безумия – ни на этапе естественного сомнения, ни на этапе метафизического. Он лишь притворяется, что исключает его – на первой фазе первого этапа, в еще не гиперболический момент естественного сомнения.

Гиперболическая смелость Когито, которую мы, быть может, уже не очень отчетливо воспринимаем, поскольку мы чересчур успокоены, слишком оторваны – и скорее от схемы Когито, чем от его обостренного опыта, – его безумная смелость заключается в том, чтобы вернуться к исходной точке, которая уже не будет принадлежать паре некоего определенного разума и определенного неразумия, их оппозиции и их альтернативе. Безумен я или нет, Cogito, sum. Безумие – это не более, чем случай, казус (во всех смыслах этого слова) мысли (или в мысли). Речь, следовательно, идет о том, чтобы отступить к точке, где всякое противоречие, определенное формой данной исторической структуры, может открыться, причем открыться как относящееся к той нулевой отметке, где частный смысл и частная бессмыслица соединяются в их общем источнике. С той точки зрения, которая на данный момент принадлежит нам, можно было бы сказать следующее об этой нулевой точке, определенной Декартом как Когито.

Будучи нечувствительной ко всякому определенному противоречию между разумом и неразумием, она является точкой, исходя из которой может появиться и высказаться как таковая история определенных форм этого противоречия, история начатого или прерванного диалога. Это точка нетронутой очевидности, в которой коренится возможность рассказа Фуко как рассказа о тотальности или, скорее, рассказа о всех определенных формах обмена между разумом и безумием. Это точка¹, в которой коренится проект: мыслить тотальность, избегая её. Избегая её, то есть превосходя, что по отношению к сущему возможно лишь при выходе к бесконечному или к ничто: даже если всё то, что я мыслю, затронуто безумием или ложью, даже если весь мир в целом не существует, даже если бессмыслица захватила весь этот мир целиком, включая и содержание мой мысли, я мыслю, я существую, пока я мыслю. Даже если на деле у меня и нет доступа к этой тотальности, если я не могу ни понять, ни охватить её, я формулирую проект, смысл которого определим лишь с точки зрения некоего предпонимания бесконечной и неограниченной тотальности. Вот почему в этом превосхождении возможного, права и смысла реального, фактического и сущего этот проект безумен, он признает безумие как свою свободу и свою возможность. Вот почему это не проект человека в смысле некоей антропологической фактичности, а метафизический и демонический проект: он с самого начала раскрывается в войне с демоном, с Злокозненным Гением бессмыслицы, он примеривается к его высоте, сопротивляется ему, стирая в себе естественного человека. В этом отношении нет ничего менее успокоительного, нежели Когито в его исходном и ему только присущем мгновении. Этот проект превосхождения тотальности мира как того, что я вообще могу помыслить, не более успокоителен, чем диалектика Сократа, выходящая за пределы всего сущего и выносящая нас на свет скрытого солнца, которое есть έπέκεινα τής ούσίας. Главкон не обманулся, воскликнув тогда: “Боже, что за демоническое вознесение? (“δαιμονίας ύπερβολής”)”, что довольно плоско переводится как “чудесная трансценденция”. Эта демоническая гипербола идет дальше, чем страсть ϋβρις, если вообще рассматривать последнюю не как только лишь патологическое преобразование сущего, именуемого человеком. Подобное ϋβρις остается внутри мира. Оно подразумевает, если предполагать, что оно является безмерностью, и беспорядок, фундаментальную безмерность и разрушение упорядоченности в превознесении, гиперболе, которое открывает и основывает мир как таковой, превосходя его в целом. ϋβρις будет безмерным и выходящим за край только в пространстве, открытом демонической гиперболой.

Соответственно тому, куда устремляется через сомнение и картезианское Когито, этот проект неслыханного и невиданного превосхождения, выхода к неопределенному, Ничто или Бесконечному, выхода за пределы всего мыслимого, за пределы сущего, определенного смысла и фактической полноты истории, соответственно всему этому всякая попытка – сколь бы проникновенной она не оказалась – свести этот проект к определенной исторической структуре и заключить его в ней рискует упустить самое важное, сгладить его собственную остроту. Она рискует сама учинить над ним насилие (ведь есть и насилие, учиняемое над рационалистами и над смыслом, над здравым смыслом; в конечном счете, быть может, Фуко показывает именно это, поскольку жертвы, о которых он говорит, всегда оказываются носителями смысла, истинными носителями скрытого истинного или здравого смысла, подавленного определенным “здравым смыслом”, смыслом раздела, то есть тем, который разделяется недостаточно и определяется чересчур быстро), рискует учинить насилие именно тоталитарного и историцистского стиля, теряя смысл и источник смысла¹. Слово “тоталитарный” я использую в его структуралистском смысле целокупности, но я не уверен, что исторически эти два смысла не отсылают друг к другу. Структуралистский тоталитаризм совершает здесь акт заточения Когито, акт того же рода, что и насилие классической эпохи. Я не говорю, что книга Фуко тоталитарна, поскольку вначале он ставит, по крайней мере, вопрос происхождения историчности вообще, освобождаясь таким образом от историцизма: я утверждаю, что иногда он не избегает такого тоталитарного риска в выполнении своего проекта. Разберемся в этом получше: когда я говорю, что возвратить в мир то, чего в нем нет, и что уже предполагается самим миром, когда я говорю, что “compelle intrare” (эпиграф к главе о “великом заточении”) само становится насилием, обращаясь к гиперболе, дабы вернуть её в мир, когда я говорю, что такое сведение к тому, что внутри мира, и есть начало и сам смысл того, что называют насилием, делающим затем возможными все остальные смирительные рубашки, я тем самым не призываю к иному миру, к некоему алиби или трансцендентному побегу. Речь здесь должна идти, скорее, о другой возможности насилия, часто, впрочем, поддерживающей первое.