Классики / Современная / Структурализм / Деррида / Когито и история безумия
.docИтак, я полагаю, что всё (у Декарта) можно свести к некоей определенной исторической тотальности, за исключением гиперболического проекта. Этот проект находится на стороне рассказывающего рассказа Фуко, а не на стороне рассказанного рассказа. Он не может быть рассказан или объективирован в определяющей его истории.
Я отлично понимаю, что это движение, названное картезианским Когито, слагается не только из этого гиперболического обострения, которое, как и всякое чистое безумие вообще, должно было бы быть молчащим. Как только Декарт достигает этой оконечности, он начинает искать гарантированности самого Когито в Боге, старается отождествить акт Когито с актом благоразумного разума. Он поступает так с того самого момента, когда высказывает и рефлексирует Когито. То есть с того мгновения, когда он должен продлить Когито во времени, которое само по себе имеет значение лишь в мгновение интуиции, мысли, внимающей самой себе, в этой точке или остроте* мгновения. Именно на эту связь между Когито и движением темпорализации стоило бы обратить внимание. Поскольку, если Когито значимо даже для безумного, то нужно на самом-то деле не быть безумным, чтобы его рефлексировать, удерживать, сообщать его и его смысл. Вместе с Богом и появлением некоей памяти1 начинается “упадок” и сущностной кризис. Начинается поспешное возвращение гиперболического безумного блуждания, стремящегося отныне укрыться, успокоиться в порядке рассуждений, дабы вновь получить ранее оставленные истины. По крайней мере в тексте самого Декарта заключение или заточение производится в этом пункте. Здесь гиперболическое безумное блуждание становится дорогой и методом, “решенным” и “подтвержденным” возвращением к существующему миру, который Бог вручил нам как наше прочное основание. В конечном счете только Бог позволяет мне выйти из Когито, которое в своем собственном моменте могло бы вечно оставаться немым безумием; только Бог дает гарантию истинности моих представлений и определенностей познания, то есть моего рассуждения, направленного против безумия. Нет никакого сомнения в том, что по Декарту один только Бог2 защищает меня от того безумия, которому само Когито, в его собственном положении, могло бы лишь открыться самым гостеприимным образом. Прочтение же Фуко кажется мне сильным и много проясняющим не на том этапе текста, который цитируется им и который является предшествующим и низшим по отношению к Когито, но начиная с момента, который непосредственно следует за мгновенным опытом Когито во всей его крайней остроте, когда разум и безумие ещё не разошлись, когда принимать Когито – это значит принимать не разум как разумный порядок или, с другой стороны, беспорядок безумия, но схватывать тот исток, исходя из которого разум и безумие могут определяться и высказываться. Интерпретация Фуко кажется мне многообещающей начиная с момента, когда Когито должно быть отрефлексировано и высказано в организованном философском дискурсе. То есть, почти всегда. Ведь если Когито значимо даже для безумца – если только, повторюсь, слово “безумец” обладает одним единственным философским смыслом, с чем я не согласен, поскольку оно лишь обозначает “другое” каждой определенной формы логоса, – всё равно, быть безумцем это не иметь возможности отрефлексировать и высказать Когито, то есть предъявить его как таковое другому, причем другой может быть мной самим. Начиная с того момента, как Декарт высказывает Когито, он начинает вписывать его в систему выводов и защитных мер, предающих его живой источник и ограничивающих собственное блуждание Когито, дабы обойти заблуждение. В сущности, обходя молчанием проблему слова, которую ставит Когито, Декарт, кажется, подразумевает, что мыслить и высказывать ясное и отчетливое – это одно и то же. Мы можем высказать то, чту мы мыслим, и сам факт того, что мы мыслим, не предавая мыслимого. Подобным же образом – но только подобным – святой Ансельм видел в insipiens, неразумном, того, кто не думает, потому что не может думать то, что говорит. Безумие и для него было молчанием, болтливым молчанием мысли, которая не продумывает свои слова. Это, впрочем, пункт, который стоило бы рассмотреть подробнее. В любом случае, Когито оказывается произведением, как только оно успокаивается в своей речи. Но до произведения оно является безумием. Безумец, если б он и мог уклониться от Злокозненного Гения, всё равно не смог бы себе об этом сказать. Итак, он не может это сказать. Можно заметить, что Фуко прав в той мере, в какой сомнение, уже предложенное в качестве методического, всегда тяготело к проекту ограничения блуждания. У этого отождествления Когито с благоразумным – то есть нормальным – разумом нет даже – по крайней мере фактически, если не юридически – нужды дожидаться доказательств существования правдивого Бога как высшего стража безумцев. Это отождествление вводится в тот момент, когда Декарт определяет естественный свет (который в своем неопределенном источнике был бы значим и для безумца), когда он отрывается от безумия, определяя естественный свет через серию принципов или аксиом (аксиома причинности, согласно которой должно быть по крайней мере столько же реальности в причине, сколько в следствии; потом, уже после того, как эта аксиома позволит доказать существование Бога, аксиома “естественного света, который учит нас, что обман необходимым образом зависит от некоего недостатка” докажет божественную правдивость). Эти аксиомы, определение которых догматично, уходят от сомнения, они никогда и не подвергаются ему, будучи обоснованными лишь задним числом, исходя из существования и правдивости Бога. В связи с этим фактом они рушатся под ударом познания и определенных философских структур. Вот почему акт Когито, в том гиперболическом моменте, когда он примеряется к безумию или, скорее, позволяет ему дать себе меру, должен быть повторен и отличен от языка или дедуктивной системы, в которую Декарт его вписывает, как только он предлагает его на суд понимания и сообщения, то есть как только он рефлексирует его ради другого, что значит – ради себя. Смысл получает гарантии от безумия и бессмыслицы только в этом отношении к другому как другому себе... А философия – это, быть может, и есть страховка страха быть безумным, полученная в непосредственной близости от умопомешательства. Этот молчащий и непохожий на другие момент можно было бы назвать патетическим. В том, что касается функционирования гиперболы в структуре дискурса Декарта и в порядке его рассуждений, наше прочтение, вопреки видимости, в глубине согласно с прочтением Фуко. Именно Декарт – и всё то, что здесь обозначается под этим именем, – именно система достоверности нужны в первую очередь для контроля, управления, ограничения гиперболического сомнения, определяющих его в эфире естественного света, чьи аксиомы изначально исключены из этого гиперболического сомнения, чье место превращено в переходный и хорошо подкрепленный всей цепочкой рассуждений отдельный момент. Но мы также полагаем, что это движение в присущем ему пространстве и времени может быть описано лишь при предварительном вычленении точки гиперболы, чего Фуко, кажется, не сделал. В этом столь беглом и по своей сущности неуловимом моменте, в котором оно еще уклоняется от линейного порядка рассуждений, от порядка разума вообще и от определенности естественного света, разве не может, до какой-то степени, картезианское Когито повториться в гуссерлевском и в той критике Декарта, которая в нем подразумевалась?
Это лишь пример, поскольку однажды будет открыто то догматическое и исторически определенное основание – наше основание, – на котором должны были сначала расположиться, а затем и пасть, чтобы высказать себя, критика картезианского дедуктивизма, пружина и безумие гуссерлевской редукции всей целокупности мира. Можно будет тогда в отношении Гуссерля проделать то, что Фуко сделал с Декартом: показать, что нейтрализация мира фактов – это нейтрализация (в том смысле, в каком нейтрализация – это одновременно управление, ограничение и предоставление свободы в пределах смирительной рубашки) бессмыслицы, наиболее утонченная форма переворота. Гуссерль на самом деле всё более и более соединял темы нормальности и трансцендентальной редукции. Укорененность трансцендентальной феноменологии в метафизике присутствия, вся гуссерлевская тематика живого настоящего – это глубокая обеспеченность смысла в его достоверности.
Разделяя в Когито, с одной стороны, гиперболу (о которой я сказал, что она не может быть заключена в жестко определенной конкретной исторической структуре, будучи проектом превосхождения всякой конечной и определенной целокупности) и, с другой стороны, то, что в философии Декарта (так же как и в той, что поддерживает существование Когито Августина или Гуссерля) принадлежит к реальной исторической структуре, я не предлагаю в каждой философии отделять зерна от плевел во имя некоей philosophia perennis. Как раз наоборот. Речь идет о том, чтобы дать отчет в самой историчности философии. Я считаю, что историчность вообще была бы невозможна без истории философии, а последняя была бы в свою очередь невозможна, если бы существовала только, с одной стороны, гипербола, а с другой – одни лишь определенные исторические структуры, конечные Weltanschauungen. Собственная историчность философии получает место и конституируется в этом переходе, в этом диалоге между гиперболой и некоей конечной структурой, между превосхождением тотальности и её закрытостью, в самом различии истории и историчности, то есть в том месте или, скорее, в моменте, когда Когито и всё, что оно здесь символизирует (безумие, слабоумие, гиперболу и т.д.), высказываются о себе, успокаиваются и оступаются, по необходимости забывая о себе до следующего оживления, пробуждения в другой речи о превосхождении, которая позднее также окажется уже другим упадком и кризисом. Начиная со своего первого дуновения, слово, подчиненное этому временнуму ритму кризиса и пробуждения, открывает свое собственное пространство, лишь закрывая безумие. Впрочем, этот ритм – не простое чередование, которое было бы ещё и временным. Это движение самой темпорализации, насколько оно едино с движением логоса. Но это освобождение слова через насилие оказывается возможным, причем возможным для продолжения только в той мере, в какой оно хранит и сберегает само себя, в какой оно является следом первичного насилия, в той мере, в какой оно с полным сознанием дела удерживается в непосредственной близости от того злоупотребления, которым оказывается употребление слова, то есть достаточно близко, чтобы высказывать насилие, вести диалог с самим собой как неотменимым насилием, но и достаточно далеко, чтобы жить и жить словом. Поэтому кризис или забвение – это не какой-то несчастный случай, но судьба говорящей философии, которая не может существовать, не закрывая безумия, и которая умерла бы в своей собственной мысли от еще более страшного насилия, если бы новое слово не освобождало каждый раз это древнее безумие, заключая и заточая в нем, в его настоящем, безумство средь бела дня. Только благодаря этому подавлению безумия может царствовать конечная мысль, то есть история. Не останавливаясь на каком-нибудь определенном историческом моменте, но распространяя эту истину на всю историчность вообще, можно было бы сказать, что царство конечной мысли может установиться только на более или менее прикрытом заключении, унижении, связывании и осмеянии безумца в нас, безумца, который всегда может быть только безумцем или дураком, шутом, логоса как отца, хозяина или короля.
Но это уже другой вопрос и другая история. Я сделаю заключение, вновь процитировав Фуко. Оставив отрывок о Декарте далеко позади, через триста страниц после него, Фуко, в некоем угрызении совести, рассуждая о “Племяннике Рамо”, пишет: “В момент, когда сомнение приблизилось к своей самой большой опасности, Декарт понял, что он не может быть безумным – хотя и был готов пойти даже на предположение Злокозненного Демона и на признание того, что все силы неразумия кружили вокруг его мысли”. То, что мы сегодня попытались сделать – это всего-навсего попытаться войти в промежуток этого угрызения совести – раскаяния Фуко и раскаяния Декарта, как его мыслил Фуко; в пространстве этой “готовности пойти на признание” мы попытались не тушить этот другой свет, черный и неестественный: кружение “сил неразумия” вокруг Когито. Мы попытались согласиться с тем жестом, в котором сам Декарт принимает угрожающие силы безумия как противоположное начало философии.
Из всего, чем я могу быть признателен Фуко, выделяется то, как он дал мне прочувствовать – притом, скорее, всей своей монументальной книгой, а не наивным прочтением “Размышлений”, – в какой степени философский акт отныне не может не быть по своей сущности и по своему проекту картезианским, не может совершаться, не помня о картезианстве, если только быть картезианцем – это, как без сомнения полагал и сам Декарт, хотеть им быть. То есть, как я, по меньшей мере, попытался показать, желать-высказать-гиперболическое-демоническое, исходя из которого мысль показывается самой себе, пугается самой себя и на самой высокой своей отметке оберегает саму себя от уничтожения и утопления в безумии и смерти. На самой высокой своей отметке гипербола, абсолютная открытость, неэкономическая трата всегда усмиряются и сдерживаются экономией. Отношение между разумом, безумием и смертью – это экономия, особая структура отсрочивания, неотменимую оригинальность которой стоило бы рассмотреть. Это желание-высказать-гиперболическое-демоническое не просто одно желание из многих подобных, это не то желание, которое при подвернувшейся возможности неким случайным образом было бы дополнено речью как объектом волящей или волюнтаристской субъективности. Это желание сказать, которое отныне является не антагонистом молчания, но его условием – это изначальная глубина всякого желания вообще. Ничто, однако, не оказывается более бессильным в попытке схватить это желание или волю, чем волюнтаризм, поскольку это желание как конечность и история – это и первоначальная исходная страсть. В себе оно сохраняет след некоего насилия. Оно скорее пишется, а не выговаривается, оно экономизируется. Экономия этого письма – это упорядоченное отношение между превосходящим и превосходимой тотальностью: отсрочивание и различение абсолютного превосхождения.
Определить философию как желание-сказать-гиперболическое это признаться – а философия, возможно, как раз и есть такое гигантское признание, – что в исторически сказанном, в чем она отрезвляется и исключает безумие, философия предает саму себя (или предает себя как мысль), входит в состояние кризиса или самозабытья, которые являются существенным и необходимым периодом её движения. Я философствую лишь в страхе, но именно в высказанном страхе стать безумным. Такое признание, в его настоящем времени – это, одновременно, забвение и разоблачение, защита и выставление, то есть экономия.
Но этот кризис, в котором разум безумнее безумия, поскольку он есть бессмыслица и забвение, а безумие разумнее разума, поскольку оно, в свою очередь, ближе к живому, но и в то же время молчаливому или еле шепчущему, источнику смысла, – этот кризис всегда уже начался и никогда не прекращался. То есть, если он и классичен, то не в смысле классической эпохи, но в смысле вечно и по существу классического и, в то же время, исторического в несколько необычном смысле.
Нигде и никогда понятие кризиса не смогло бы так обогатить и собрать все свои скрытые значения, всю энергию своего смысла, как в книге Мишеля Фуко. В ней кризис, с одной стороны, – это кризис в гуссерлевском смысле, опасность, угрожающая разуму и смыслу под маской объективизма, забвения начал, полной захваченности самим рационалистским и трансцендентальным откровением. Опасность как движение разума, которому угрожает его собственная безопасность.
Кризис – это и решение, разрез, о котором говорит Фуко, решение в смысле κρίνειν, выбора и разведения, раздела меж двух путей, разведенных Парменидом в его поэме, пути логоса и не-пути, лабиринта, “палинтропа”, в котором теряется сам логос, пути смысла и пути бессмыслицы, бытия и небытия. Раздел, исходя из которого и после которого логос в необходимом насилии своего вторжения отделяется от безумия в самом себе, отправляет себя в ссылку и забывает свои начала и свою собственную возможность. Разве не является самой возможностью в форме кризиса то, что называют конечностью? Некоторым тождеством сознания кризиса и его забвения? Мыслью негативности и её редукцией?
В конечном счете речь идет о кризисе разума, доступе к разуму и доступе разума. Ведь Фуко учит нас той мысли, что существуют такие кризисы разума, которые странным образом входят в заговор с тем, что мир именует кризисами безумия.
1 За исключением нескольких примечаний и небольшого отрывка (заключенного в квадратные скобки) этот текст воспроизводит выступление, произнесенное 4 мая 1963 г. в Коллеже Философии. Предлагая нам опубликовать его в Revu de Métaphysique et de morale, господин Жан Валь пожелал, чтобы оно сохранило свою первоначальную форму живого слова со всеми его требованиями и погрешностями: ведь если уже согласно “Федру” письмо, лишенное “отцовской поддержки”, это хрупкое и ослабевшее подобие “живой и одушевленной речи” никогда не может заступиться само за себя, то не окажется ли оно в наибольшей степени беззащитным и безоружным тогда, когда, изображая естественную непринужденность голоса, будет вынуждено отказать себе даже в своих собственных стилистических возможностях и увертках?
2 Michel Foucault, Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’age classique, Plon, 1961.
* L’enfant – ребенок по-французски этимологически отсылает к лат. infans (ребенок) и, соответственно, infandus – невыразимому и несказанному. – Прим. перев.
* Здесь и далее пагинация приводится по французскому изданию. – Прим. перев.
1 В “Толковании сновидений” (гл. II, 1), говоря о связи между сном и его вербальным выражением, Фрейд напоминает замеченное Ференци: у каждого языка есть свой язык сновидений. Скрытое содержание сна (а также поведения или сознания вообще) сообщается с явным содержанием лишь через посредство единства языка, языка, на котором, следовательно, аналитику пристало говорить как можно лучше (см. также: D. Lagache, “Sur le polyglottisme dans l’analyse”, in la Psychanalyse, t.1, 1956). Как можно лучше: поскольку же прогресс в познании и практике языка по своей природе остается бесконечно открытым (во-первых, по причине исходной и необходимой многозначности означающих в языке, по крайней мере, “обыденной жизни”, по причине неопределенности их и того игрового пространства, которое как раз и высвобождает различие между скрытым и открытым; во-вторых, по причине исходной и необходимой взаимосвязи языков внутри истории; и наконец, по причине особой игры по отношению к себе, “седиментации” каждого языка), постольку не окажется ли необеспеченность и незавершенность анализа принципиальной и неуничтожимой? И не грозят ли те же самые опасности историку философии, каким бы ни был его план и метод? В особенности если предположить определенную укорененность философского языка в нефилософском.
1 Фуко, конечно, не мог не прочувствовать того, что вся история в конечном счете не может быть не чем иным как историей смысла, то есть Разума вообще, и мы к этому вскоре вернемся. Он не мог не почувствовать того, что всеобщее значение трудности, приписанной им “классическому опыту” сохраняет свою силу далеко за пределами “классической эпохи”. Ср. например, стр. 628: “Когда же речь шла о том, чтобы, следуя за ней в её наиболее потаенной сущности, обнаружить её собственную предельную структуру, мы открывали один лишь язык разума, развертываемый в непогрешимой логике бреда, а то, что давало будто бы доступ к безумию, его же и скрадывало”. Один лишь язык разума… Но какой язык не был бы языком разума вообще? И если существует только история рациональности и смысла вообще, то это равнозначно тому, что философский язык с самогу своего начала присваивает негативность – или, что то же самое, забывает её, – даже когда он собирается её признать и выразить. В последнем случае это присвоение еще вернее. История истины – это, следовательно, история этой экономии негативности. Нужно, следовательно, вернуться к не-историческому в смысле, прямо противоположном смыслу классической философии: вернуться не для того, чтобы упустить, но чтобы признать – в молчании – эту негативность. Только она, а не позитивная истина, может составить не-исторический фон самой истории. Речь в таком случае шла бы о столь негативной негативности, что она не могла бы даже называться таким именем. Негативность всегда определялась диалектикой, то есть метафизикой, как труд на пользу конституирования смысла. Признать негативность в молчании – это значит подступиться к разрыву неклассического типа между мыслью и языком. Быть может, между мыслью и философией как дискурсом, причем помня, что эта схизма может высказываться, стирая саму себя, в одной лишь философии.
1 См. также “Пир”, 217е/218b, “Федр”, 244b-c/245а/249/265а и далее, “Теэтет”, 257е, “Софист”, 228d, 229а, “Тимей”, 86b, “Государство”, 382с, “Законы”, X, 888а.
* Безумие должно было явиться, чтобы его преодолела мудрость… – Прим. перев.
1 Безумие – тема или указание: замечательно, что Декарт в этом тексте никогда не говорит, по сути дела, о самом безумии. Это не его тема. Безумие трактуется им как указание на вопрос права и эпистемологического значения. Вот где, скажут нам, знак полного исключения. Но это молчание о самом безумии является одновременно и прямой противоположностью исключения, ведь речь в этом тексте вообще не заходит о безумии, даже та, которая могла бы исключить его возможность. О безумии Декарт говорит не в “Размышлениях”.
1 Чтобы подчеркнуть эту уязвимость и коснуться наибольшей сложности в этом вопросе, необходимо уточнить, что такие выражения, как “ошибка чувств и тела” или “телесное заблуждение” для Декарта не имели бы никакого смысла. Телесного заблуждения вообще не существует как такового: желтуха или меланхолия – лишь повод заблуждения, рождающегося лишь с согласия и утверждения воли в суждении, когда “мы полагаем, что всё стало желтым” или когда мы считаем, что призраки нашего собственного расстроенного воображения относятся к реальности”. (В Правиле XII Декарт ещё больше на этом настаивает: даже самый ненормальный чувственный опыт или опыт воображения, будучи рассмотрен сам по себе, на своем собственном уровне, никогда нас не обманывает, никогда не может обмануть рассудок, “если он ограничивается отчетливым созерцанием того, что представляется ему таким, каково это созерцание, которым он обладает, либо само по себе, либо будучи запечатленным в его воображении, и если он не предполагает того, что воображение верно представляет объекты чувств, что чувства соответствуют истинным очертаниям предметов, или того, что реальность всегда такова, какой она нам является”.)
1 Речь здесь идет о том порядке рассуждений, который представлен в “Размышлениях”. Известно, что в “Рассуждении о методе” (4-я часть) сомнение с самого начала охватывает “наиболее простые задачи из геометрии”, в которых люди иногда “совершают паралогизмы”.
1 Как и Лейбниц, Декарт доверяет “ученому” или “философскому” языку, который не обязательно является преподаваемым в школах и который необходимо тщательно отличать от “тех терминов обыденного языка”, которые сами по себе могут нас “ввести в заблуждение” (“Размышления”, II).
2 То есть с того самого момента, как эта связка призывает к бытию (до всякой определенности в качестве сущности или существования), что, конечно, равнозначно собственному призванию и окликанию бытием. Бытие не могло бы быть тем, что оно есть, если бы слово просто-напросто предшествовало ему и его призывало. Последний защитник языка от безумия – это смысл бытия.
1 Речь идет не столько об одной точке, некоем конкретном моменте, сколько об изначальном характере времени вообще.
1 Она рискует стереть то превосхождение, ту избыточность, через которую всякая философия (смысла) на каком-нибудь участке своего дискурса соотносится с бездонностью бессмыслицы.
* Игра слов: le point – точка, la pointe – острие, острота, жало и т.д. – Прим. перев.
1 В предпоследнем абзаце шестого размышления тема нормальности связывается с темой памяти в тот самый момент, когда память получает гарантию в абсолютном разуме как “божественной правдивости” и т.д. В общем, не означает ли приобретение гарантии воспоминания об очевидном через посредство Бога того, что только абсолютная позитивность божественного разума может в конечном счете примирить темпоральность и истину? Только в бесконечности, по ту сторону определений, отрицаний, “исключений” и “заточений” происходит это примирение времени и мысли (истины), о котором Гегель говорил, что оно стало задачей философии с XIX века, тогда как примирение мысли и протяженности было как будто бы замыслом разных видов рационализма “картезианского” толка. То, что божественная бесконечность является местом, условием, именем и горизонтом этих двух примирений, не отрицалось ни одним метафизиком – ни Гегелем, ни большинством тех, кто, подобно Гуссерлю, стремился продумать и дать имя сущностной темпоральности или историчности истины и смысла. Для Декарта кризис, о котором мы сейчас ведем речь, должен был бы в конечном счете иметь свое внутреннее (то есть, интеллектуальное) начало в самом времени как отсутствии необходимой связи между отдельными промежутками, как случайности и прерывности перехода между двумя мгновениями; всё это предполагает, что в вопросе о роли мгновения у Декарта мы придерживаемся интерпретаций, противоположных интерпретации Лапорта. Только непрерывное творение, объединяющее сохранение и сотворение, “различающиеся лишь с точки зрения привычного нам способа мыслить”, может в конце концов объединить темпоральность и истину. Именно Бог исключает безумие, “принимая” его в присутствии, отменяющем след и различение. Что равнозначно тому, что кризис, аномалия, негативность и т.д. неотменимы для опыта конечности или некоего конечного момента, конкретного определения абсолютного разума или разума вообще. Отрицать это и намереваться достичь позитивности (истинного, смысла, нормы и т.д.) вне горизонта этого конечного разума – это значит хотеть стереть саму негативность, забыть конечность как раз в тот момент, когда мы собирались разоблачить как мистификацию теологическую направленность великих примеров классического рационализма.
2 Но Бог – это другое имя абсолютности самого разума, разума и смысла вообще. Да и кто бы в конце концов мог исключить, уничтожить или, что то же самое, полностью понять и принять безумие, кроме абсолютного и неограниченного разума, другим именем которого для классиков рационализма был Бог? Тех индивидуумов или обществ, которые прибегают к помощи Бога в защите от безумия, в поиске надежного укрытия, в приобретении стражей безумия, в проведении заградительных границ домов заключения, всех их можно обвинить только в том, что они делают из этого убежища некое конечное убежище, заключенное в мире, превращают Бога в посредника или конечную силу, то есть в том, что они обманывают сами себя, причем обманываются не в содержании или действительной целесообразности этого жеста по отношению к истории, но в философской специфичности мысли о Боге и его имени. Если философия вообще существовала, что всегда можно оспорить, то лишь в той мере, в какой она сформировала план: мыслить вне полагания некоего конечного убежища или защищенности. Описывая выстраивание этих конечных стражей безумия в движении индивидуумов, обществ и всех конечных тотальностей вообще, можно в пределе описать всё – и это вполне законная, необходимая, хоть и необозримая задача – кроме самого философского проекта. И кроме проекта такого описания. Нельзя утверждать, что философский проект разных модификаций рационализма, центрированного на вопросе бесконечности, послужил инструментом и алиби какому-то определенному историко-социально-политическому насилию (что, впрочем, само по себе не вызывает никакого сомнения), если только с самого начала не признать и не отделить исходный смысл самого этого проекта. А в его исходном собственном смысле он представляется мыслью бесконечного, то есть тем, что не может исчерпаться в какой-нибудь замкнутой тотальности, функции, инструментальном, техническом или политическом определении. Нам скажут, что, так представляясь, он лжет, совершает насилие или создает некую мистификацию; в лучшем случае такова его ложная вера. Но несомненно, что надо со всей строгостью описать структуру, которая связывает этот замысел превосхождения с конечной исторической тотальностью, определить её собственную экономию. Но все эти экономические хитрости, как и всякие хитрости вообще, возможны лишь для конечных слов и замыслов, всегда заменяющих одну конечность другой. Не лгут, ничего не говоря (ничего определенного или конечного), когда говорят о Боге, Бытии или Ничто, когда конечное не преобразовывается в явленном смысле слова, когда высказывают само бесконечное, то есть позволяют ему (Богу, Бытию или Ничто, ведь смысл бесконечного подразумевает невозможность принадлежать какой-нибудь одной онтической определенности среди многих других) высказываться и мыслиться. Тема божественной правдивости и различие между Богом и Злокозненным Гением освещается, таким образом, и несколько иным светом, который лишь кажется косвенным.