Классики / Современная / Структурализм / Деррида / Когито и история безумия

Следовательно, необходимо, чтобы: а) либо сократический момент и вся его история непосредственно участвовали в этом греческом логосе без противоположного; так что диалектика Сократа уже не может быть успокаивающей (у нас вскоре появиться, возможно, случай показать, что она не более успокоительна, нежели картезианское Когито). В таком случае, исходя из этой гипотезы, очарование досократиками, которое было вызвано у нас Ницше, Хайдеггером и некоторыми другими, заключает в себе некую мистификацию, историко-философские мотивации которой необходимо было бы востребовать.

b) либо же сократический момент и диалектическая победа над Ubris Калликла уже отмечают некоторое изгнание и исход из логоса, его внутреннюю рану решения и различения; тогда структура исключения, которую Фуко желает описать в своей книге, не рождается только лишь с классическим разумом. Классический разум в этом отношении не имел бы ни специфики, ни привилегии. А все знаки, которые Фуко собирает под заглавием “Stultifera navis”, только лишь играли бы на поверхности проникающего насквозь рассогласования. Свободное перемещение безумных, не говоря уже о том, что оно не такое уж свободное, не просто свободное, оказалось бы социально-экономическим эпифеноменом на поверхности разума, уже с самой зари своего греческого истока разделенного против самого себя. Во всяком случае, мне кажется очевидным – какой бы ни оказалась выбранная нами гипотеза относительно вопроса, который без сомнения является ложной проблемой и ложной альтернативой, – что Фуко не может в одно и то же время отстаивать утверждение, касающееся успокаивающей диалектики уже у Сократа, и свой тезис, предполагающий специфичность классической эпохи, разум которой успокаивался и уверялся в самом себе, исключая свое другое, то есть конституируя свою противоположность в качестве объекта, дабы защититься и отделаться от него. Чтобы его заточить.

Желая написать историю решения, разделения, различения, рискуешь придать этому разделению характер структуры или события, привходящих к единству исходного присутствия; и утвердить таким образом саму метафизику в её фундаментальном действии.

По правде говоря, чтобы одна из этих гипотез была верной и чтобы между ними можно было выбирать, необходимо предположить, что разум вообще может иметь противоположное себе, другое разума, что он может конституировать или открыть эту противоположность, и что их оппозиция является симметричной. Вот в чем основание разговора. Но позвольте мне держаться от него подальше.

Каков бы ни был способ толкования ситуации классического разума с точки зрения греческого логоса, знал ли рассогласование последний или нет, в любом случае определенное учение о традиции, традиции логоса (а есть ли другая?), похоже, с самого начала подразумевается делом Фуко. Каково бы ни было отношение греков к Ubris, отношение, которое наверняка не было простым… Здесь я открою скобку и один вопрос: во имя какого неизменного смысла “безумия” Фуко сближает, каков бы ни был смысл такого сближения, Безумие и Ubris? Тут возникает особая проблема перевода, философская проблема перевода – и весьма серьезная, – даже если для Фуко Ubris – это не Безумие. Определение различия предполагает весьма рискованный лингвистический переход. Частая неосторожность переводчиков в этом отношении должна сделать нас недоверчивыми. (Я думаю здесь в особенности о том, что переводят как неистовство и исступление в “Филебе” (45е)¹. Затем, если безумие обладает таким неизменным смыслом, то каким будет его историческое отношение с теми модификациями, с этими a posteriori, с этими событиями, которые упорядочивают анализ Фуко? Ведь последний, несмотря ни на что, действует посредством сбора информации и её исследованием, хотя его метод и не назовешь эмпиристским. То, чем он занимается – это история, и обращение к событию в ней, в конечном счете, оказывается неизбежным и определяющим. Но само понятие безумия, ни разу не подвергаемое у Фуко тематическому разбору, сегодня, если отвлечься от народного бытового языка, который всегда запаздывает по отношению к тому моменту, когда наука и философия уже поставили его под вопрос, – не является ли оно ложным и разложившимся понятием, так что Фуко, отказываясь от материала психиатрии или философии, которые только и делали, что заключали сумасшедшего в тюрьму, пользуется в конце концов – и у него нет другого выбора – расхожим двусмысленным понятием, заимствованным из неконтролируемых источников. Это не имело бы никакого значения, если бы Фуко пользовался таким словом, заключая его в кавычки, как пришедшее из чужого языка, языка тех, кто в изучаемый им период пользовался этим словом как исторически определенным инструментом. Но получается так, словно бы Фуко знал, что значит “безумие”. Как будто было бы возможным и уже удостоверенным в некотором постоянном или подразумеваемом пространстве строгое и отчетливое предпонимание понятия безумия. В действительности же можно показать, что в замысле Фуко, если не в исторической мысли, которую он изучает, понятие безумия покрывает всё то, что можно расположить под рубрикой негативности. Можно вообразить себе тот тип проблем, которые появляются при таком использовании понятия. Вопросы того же типа можно было бы задать по поводу понятия истины, которое также проходит через всю книгу…) Я закрываю эту длинную скобку. Итак, каково бы ни было отношение греков к Ubris, а Сократа к первоначальному логосу, в любом случае очевидно, что классический разум и разум средневековый уже находились в некотором отношении к греческому, так что приключения и злоключения классического разума разворачивались именно в этой среде более или менее непосредственно обнаруживаемого наследства, более или менее смешиваемого с другими ветвями традиции. Если рассогласование восходит к Сократу, тогда рассмотрения в первую очередь заслуживает положение сумасшедшего в сократовском и послесократовском мире – если только предположить, что вообще существует что-то, что можно назвать безумцем. Иначе, покуда Фуко не действует чисто априорным методом, его историческое описание ставит банальные, но и неизбежные проблемы периодизации, географических, политических, этнологических и иных пределов. В противоположном случае, то есть если не имеющее противоположностей и ничего не исключающее единство логоса продержалось до классического “кризиса”, то сам этот кризис является, если угодно, вторичным и производным. Он не затрагивает всего разума целиком. В таком случае, заметим мимоходом, речь Сократа не несет в себе ничего успокаивающего. Классический кризис развивался бы, внутри и исходя из изначальной традиции логоса, который, не имея противоположного себе, несет и высказывает всякое определенное противоречие. Это учение о традиции смысла и разума оказалось бы тем более необходимым, что оно одно может наделить смыслом и признаками рациональности вообще весь дискурс Фуко и всякий дискурс о войне между разумом и неразумием. Поскольку эти дискурсы подразумевают свою вразумительность.]

2. Я только что сказал, что оставлять в полумраке историю доклассического разума, не являющуюся предысторией, затруднительно по двум основаниям. Второе, о котором я вкратце упомяну, прежде чем перейти к Декарту, зависит от того, что Фуко весьма проницательно связывает разделение, рассогласование с самой возможностью истории. Разделение – это само начало истории. “Необходимость безумия на протяжении всей истории Запада связана с этим жестом решения, который извлекает из глубинного шума и из нескончаемой монотонности значащий язык, который передается и завершается во времени; короче говоря, эта необходимость связана с возможностью истории.”

Тем самым, если решение, в котором разум выстраивает сам себя, исключая и объективируя свободную субъективность безумия, является началом истории, самой историчностью, условием смысла и языка, условием традиции смысла, условием произведения, если структура исключения – это фундаментальная структура историчности, тогда “классический” момент этого исключения, описываемый Фуко, не обладает абсолютной привилегией и не является архетипичным примером. Это, скорее, пример как образчик, экземпляр, а не как модель. Во всяком случае, дабы показать его несомненно глубинную уникальность, нужно было бы, возможно, подчеркнуть не то, в чем он является структурой исключения, но то, чем и в особенности из-за чего его собственная и преобразованная структура исключения исторически отличается от других, от любой другой. И нужно было поставить вопрос о его существовании в качестве примера: идет ли, скажем, речь об одном примере из многих возможных или об “удачном примере”, привилегированном показательном примере? Вот какие бесконечно сложные, ужасные проблемы преследуют труд Фуко, присутствуя не столько в его факте, сколько в его идее.

И, наконец, последний вопрос: если этот великий раздел является самой возможностью истории, её историчностью, что же будет значить “заниматься историей этого раздела”? Заниматься историей историчности, создавать историю начала истории? “Usteron proteron” не будет здесь просто логической ошибкой, ошибкой внутри логики или некоего оформленного рацио. И разоблачать её – не значит заниматься рассуждательством. Если существует историчность разума вообще, история разума никогда не будет историей начала, которое уже её подразумевает, но всегда историей одной из его определенных фигур.

Этот второй проект, устремляющийся к общему корню смысла и бессмыслицы, к исходному логосу, в котором разделяются некое молчание и некий язык, – совсем не крайнее средство или отступление по отношению к тому, что могло собираться под заголовком “археологии молчания”. Археологии, которая одновременно собиралась и отказывалась высказывать само безумие. Выражение “высказывать само безумие” внутренне противоречиво. Высказать безумие, не превращая его в объект – это дать ему самому высказываться. Но безумие – это по своей сущности то, что не высказывается: это “отсутствие произведения”, как глубокомысленно утверждает Фуко.

Итак, это не крайняя мера, но другой, более честолюбивый, план, который должен был бы привести к хвале разума (в сущности, хвала и может быть только хвалой разума), но уже разума, отличного от того, который противопоставляется и определяется в исторически определенном конфликте. Всё тот же Гегель… Это не крайнее средство, но ещё более честолюбивое честолюбие, даже если Фуко пишет следующее: “За неимением этой недоступной первичной чистоты (самого безумия – Ж.Д.) структурное исследование должно взойти к решению, которое разом связывает и разводит разум и безумие; оно должно попытаться открыть постоянный обмен, таинственный общий корень, исходное столкновение, которое дает смысл как единству, так и противоположности смысла и бессмыслицы” (курсив наш – Ж.Д.).

Прежде чем описывать момент, когда разум в классическую эпоху принудит безумие к молчанию посредством того, что Фуко называет “странным переворотом”, он показывает, как исключение и заточение безумия нашло что-то вроде структурного вместилища, подготовленного историей другого исключения – исключения проказы. К сожалению, я не могу останавливаться на этих блестящих пассажах из главы под названием “Stultifera navis”. В них мы также оказались бы поставленными перед множеством вопросов.

Итак, я перехожу к “перевороту”, к великому заточению, которое вместе с созданием в середине XVIII-го века домов для умалишенных и кое-кого ещё, является пришествием и первым этапом классического процесса, описываемого Фуко во всей его книге. Неизвестно, правда, является ли такое событие, как создание этих домов интернирования, только одним знаком среди множества других, основным симптомом или причиной. Вопросы такого типа могут показаться внешними для метода, который желает быть строго структуралистским, для которого всё связано и зависимо друг от друга в составе структурной целостности, так что классические проблемы причинности могут возникнуть только по недоразумению. Возможно. Но я спрашиваю себя, возможен ли строгий структурализм, когда речь идет об истории (а Фуко желает написать историю), и, в особенности, может ли он избежать, хотя бы в принципе и порядке своих описаний, всех вопросов этиологического характера, всех вопросов, относящихся, скажем так, к центру тяжести структуры. Отказываясь законным образом от одного частного вида причинности, мы, возможно, не в праве отказаться от любого этиологического исследования.

Отрывок, посвященный Декарту, открывает, собственно говоря, главу о “Великом заточении”. Он, следовательно, открывает саму книгу, и поэтому его положение в начале главы довольно необычно. Более, чем где-нибудь ещё, вопрос, который я только что поставил, кажется мне здесь неумолимым. Мы не знаем, предназначен ли этот отрывок, посвященный первому из “Размышлений”, интерпретируемом Фуко как философское заточение безумия, для объявления в некоторой прелюдии исторической и политико-социальной драмы, разыгрываемой впоследствии всей драмы в целом. Этот “переворот”, описанный в измерении теоретического знания и метафизики, что это – симптом, причина, язык? Что нужно предположить или прояснить, чтобы сам смысл этого вопроса или этого недоумения был рассеян? И если этот переворот структурно взаимосвязан со всей драмой, то каков статус этой взаимосвязи? Наконец, каково бы ни было место, уготованное философии в цельной исторической структуре, почему выбран один единственный пример с Декартом? В чем примечательность картезианской мысли, когда в ту же самую эпоху столько других философов интересовались безумием или – что не менее показательно – так или иначе им не интересовались?

Ни на один из этих суммарно приведенных, но неизбежных и не просто методологических вопросов Фуко прямо не отвечает. Одна единственная фраза в предисловии пытается решить эту проблему. Я её зачитаю: “Создать историю безумия значит следующее: выполнить структурное исследование исторического ансамбля – понятий, институтов, юридических и полицейских мер, научных понятий, – которые удерживают в плену безумие, первоначальное состояние которого само по себе невосстановимо”. Как организуются эти элементы в “историческом ансамбле”? Что такое “понятие”? Имеют ли какую-нибудь привилегию философские понятия? Как они соотносятся с научными? Вот сколько вопросов осаждают этот план.

Я не знаю, насколько Фуко согласился бы с тем, что предварительное условие ответа на такие вопросы зависит первоначально от внутреннего автономного анализа собственного содержания философского дискурса. Только когда совокупность этого содержания станет для меня абсолютно прозрачной (что невозможно), я смогу со всей строгостью поместить его в охватывающую его историческую форму. Только тогда его включение не окажется насилием, будучи законным включением этого философского смысла. Тем более это верно по отношению к Декарту: мы не можем ответить ни на один исторический вопрос, касающийся его – и скрытого исторического смысла его высказываний, до строгого и исчерпывающего внутреннего анализа его явных интенций, открытого смысла его философского дискурса.

Вот этим явным смыслом, который нельзя прочесть в непосредственности первой встречи, этой собственно философской интенцией мы и будем теперь интересоваться. Вначале читая, заглядывая через плечо Фуко.

Torheit musste erscheinen, damit die Weisheit sie űberwinde…^*

Гердер

Переворот, будто бы, осуществляется Декартом в первом из “Размышлений” и состоит он, вкратце, в полном исключении возможности безумия из мысли самой по себе.

Вначале я прочитаю решающий все дело отрывок из Декарта, цитируемый Фуко. Затем мы проследим за прочтением этого отрывка у Фуко. Наконец мы устроим диалог между Декартом и Фуко.

Вот что пишет Декарт (в тот самый момент, когда он собирается разделаться со всеми мнениями, которым он до этого “доверял”, и начать всё заново с самых первых оснований: a primis fundamentis. Для этого ему достаточно разрушить прежние основания, не подвергая сомнению все мнения одно за другим, поскольку подкоп оснований увлекает за собой все здание. Одно из этих хрупких оснований познания, обнаруживаемое наиболее естественным образом, – это чувственность. Чувства иногда обманывают меня, следовательно, они могут обманывать меня всегда: поэтому я поставлю под сомнение всякое знание чувственного происхождения): “Всё, что я до сего дня принимал за самое истинное и за наиболее достоверное, было воспринято мною из чувств или посредством чувств: но между тем я порой замечал, что эти чувства были обманчивы; осторожность же состоит в том, чтобы никогда полностью не доверять тем, кто нас однажды обманул.”

Декарт двигается шаг за шагом.

“Но…” (sed forte… я настаиваю на этом forte, непереведенном и опущенном герцогом де Луином, чту Декарт, просматривая перевод, не счел необходимым исправлять. Читая “Размышления”, стоит, однако, как советует Байе, “сверять французский с латынью”. Только во втором французском издании Клерселье sed forte приобретает всё свое значение, будучи переведенным как “но, может быть, хотя…”. Я подчеркиваю этот пункт, важность которого скоро будет обнаружена). Итак, я продолжаю читать: “Но, может быть, хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении мало ощутимых или сильно удаленных (курсив наш – Ж.Д.) предметов, встречается, всё же, много иных вещей, сомневаться в коих было бы неразумно, хотя мы и знаем о них через посредство чувств…”. Должны как будто бы существовать, есть, быть может, знания чувственного происхождения, сомневаться в которых было бы неразумным. “Например, – продолжает Декарт, – то, что я сижу здесь возле камина, одетый в халат, с бумагой в руках и т.д. Да и как я мог бы отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне? Если только не уподобиться тем безумцам, мозг которых настолько поврежден и помрачен тяжелыми парами черной желчи, что они беспрестанно утверждают, будто они короли, когда они нищие, что они облачены в золото и пурпур, когда они попросту голы, или же вообще воображают себя кувшинами или обладающими телом из стекла…”

И вот наиболее значимая на взгляд Фуко фраза: “Но ведь это же безумцы, sed amentis sunt isti, и я был бы не менее сумасброден (demens), если б стал руководствоваться их примерами”.

Я прерву цитату не конце этого абзаца, но на первом слове следующего, который включает только что прочитанные мною строчки в риторический и педагогический ход, выражение которого весьма сжато. Это первое слово – Preclare sane… Переводится тоже как “однако”. Это начало параграфа, где Декарт воображает, что он может всегда спать и что мир может быть не более реальным, чем его сон. Посредством преувеличения, гиперболы, он обобщает гипотезу сна и сновидения (“Допустим теперь, что мы спим…”), ту гипотезу и ту гиперболу, которые послужат ему, чтобы развить сомнение, основанное на естественных посылках (поскольку еще есть гиперболический момент и самого этого сомнения), оставляющего нетронутыми только истины, происходящие не из чувств, то есть математику, истины, которые верны, “независимо от того, сплю я или бодрствую”, и которые падут лишь под искусственным и метафизическим напором Злокозненного Гения.

Как же этот текст прочитывается Фуко?

Согласно Фуко, Декарт, встречаясь с безумием наряду (это слово самого Фуко) со сном и прочими заблуждениями чувств, не прилагает к ним одной и той же, если угодно, трактовки. “В экономии сомнения, – говорит Фуко, – существует фундаментальное неравновесие между безумием с одной стороны, и заблуждением – с другой…” (Мимоходом отмечу, что в других отрывках Фуко часто разоблачает классическое сведение безумия к заблуждению…) Он продолжает: “Декарт избегает опасности безумия не тем же способом, которым он обходит вероятность сна и заблуждения”.

Фуко, таким образом, увязывает два следующих хода:

1. Тот, в котором Декарт должен показать, что чувства могут обманывать нас лишь в отношении вещей “мало ощутимых и сильно удаленных”. Вот, вроде бы, предел заблуждения, имеющего чувственное происхождение. Действительно, в отрывке, который я только что прочитал, Декарт говорит: “Хотя чувства и обманывают нас иногда в отношении мало ощутимых или сильно удаленных предметов, встречается, всё же, много иных вещей, сомневаться в коих было бы неразумно…”. Если только ты не безумен, что в том же отрывке Декарт, кажется, безоговорочно отклоняет.

2. Ход, в котором Декарт показывает, что воображение и сон не могут создать те простые и универсальные элементы, которые вводятся ими в свои образы, такие элементы, как, например, “телесная природа вообще и её протяженность, количество, число и т.д.”, то есть всё то, что коренится в чувствах и является предметом неподверженных естественному сомнению математики и геометрии. Соблазнительно подумать вместе с Фуко, что Декарт желает обнаружить в анализе (я употребляю это слово в его точном смысле) сна и чувствительности некое ядро, простой и непосредственный элемент, неуничтожимый в сомнении. Внутри самого сна или чувственного восприятия я преодолеваю или, как говорит Фуко, “обхожу” сомнение и достигаю твердого основания достоверности.

Фуко пишет так: “Декарт избегает опасности безумия не тем же способом, которым он обходит вероятность сна и заблуждения… Ни сон, полный образов, ни ясное осознание того, что чувства обманывают, не могут возвести сомнение в крайнюю степень его универсальности; даже если мы допустим, что глаза нас обманывают и “что теперь мы спим”, истина не полностью исчезнет во мраке. С безумием всё обстоит иначе”. И далее: “В экономии сомнения существует фундаментальное неравновесие между безумием с одной стороны, и заблуждением – с другой. Они находятся в различном положении по отношению к истине и к тому, кто её ищет; сны и иллюзии преодолеваются в структуре истины, а безумие исключено самим сомневающимся субъектом”.

Кажется, что Декарт на самом деле не углубляется в опыт безумия, дабы встретить неуничтожимое, но принадлежащее самому безумию ядро. Он не интересуется безумием, не допускает его даже гипотетически, не рассматривает его. Он исключает его декретом. Я был бы сумасбродом, если бы думал, что у меня тело из стекла. Итак, это исключено, поскольку я мыслю. Предвосхищая момент Когито, которое должно будет в строгой последовательности пройти через ряд этапов, Фуко пишет: “невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту”. Безумие, таким образом, изгоняется из внутреннего пространства мысли, отклоняется и разоблачается в своей собственной невозможности.

Фуко, насколько я знаю, стал первым, кто в этом “Размышлении” отделил сон и бред от чувств и снов. Отделил в их философском смысле и методологической функции. В этом оригинальность его прочтения. Но только ли по невнимательности классические интерпретаторы не сочли такое разведение важным? Прежде чем ответить на этот вопрос или, скорее, прежде чем продолжить его постановку, отметим вместе с Фуко, что этот исключающий декрет, предвосхищающий великое заточение, соответствующий ему, переводящий его на свой язык, сопровождающий его или, во всяком случае, ему способствующий, этот декрет был невозможен, например, для того же Монтеня, которого, как мы знаем, преследовала возможность помешаться или оказаться безумным, безумным в самой своей мысли, полностью и бесповоротно. Итак, картезианский декрет отмечает, как говорит Фуко, “пришествие рацио”. Но поскольку рацио не “исчерпывается” в “прогрессе некоего рационализма”, Фуко оставляет Декарта, чтобы заняться исторической (и социально-политической) структурой, одним из знаков которой является картезианский жест. Ведь “множество знаков”, по словам Фуко, “выдаёт классическое событие”.

Мы постарались прочесть Фуко. Попытаемся теперь вновь просто почитать Декарта и, прежде чем повторить вопрос о соотношении между знаком и структурой, увидеть, как я и намеревался, то, что может быть смыслом самого знака. (Ведь знак здесь уже обладает автономностью философского дискурса, уже является отношением означающего к означаемому.)

Перечитывая Декарта, я отмечаю две вещи:

1. В отрывке, на который мы только что ссылались и который соответствует фазе сомнения, основанного на естественных доводах, Декарт никак не обходит возможность чувственного заблуждения и сна, не преодолевает их в “структуре истины” по той простой причине, что, похоже, он вообще никогда и никоим образом не преодолевает и не обходит их; он нигде не устраняет возможность полного ошибочность всего знания, берущего начало в чувствах и творениях воображения. Нужно отчетливо понимать, что гипотеза сна является усилением и, можно сказать, гиперболическим преувеличением того предположения, что чувства иногда могут меня обманывать. Во сне вся совокупность моих чувственных образов оказывается обманчивой. Отсюда следует, что достоверное для сна будет a fortiori таковым для иллюзии чувственного восприятия. Достаточно, следовательно, изучить явление сна, чтобы на том уровне, на каком мы пока находимся, то есть на уровне естественного сомнения, рассмотреть случай чувственного заблуждения вообще. Итак, какая же истина и достоверность ускользают от восприятия, то есть от заблуждения чувств или от созданий сна и воображения? Эта достоверность и истина не относятся ни к чувствам, ни к воображению. Это простые и умозрительные вещи.

В самом деле, если я сплю, то всё, что я воспринимаю во сне, может быть, по словам Декарта, “обманчивой иллюзией”, в особенности то, что у меня есть руки, тело, что мы открываем глаза, качаем головой и т.д. Иначе говоря, то, что было, согласно Фуко, исключено выше как сумасбродство, допускается здесь как возможность сна. И вскоре мы увидим почему. Предположим, говорит Декарт, что во сне все мои представления иллюзорны. Но даже в случае таких с трудом подвергаемых сомнению вещей, как моё тело, руки и т.д., необходимо, чтобы наличествовало само представление, каким бы иллюзорным и ложным оно не оказалось в отношении к представляемому. А в этих представлениях, в этих образах, в этих идеях, в картезианском смысле этого слова, всё целиком может быть ложным и выдуманным, подобно образам тех художников, чье воображение, специально подчеркивает Декарт, достаточно “сумасбродно”, чтобы выдумать нечто новое, подобного чему мы никогда не видели. Но и в случае с живописью есть по крайней мере один последний элемент, который не подвержен иллюзии и который художники не могут просто выдумать – цвет. Это только аналогия, поскольку Декарт вообще-то не предполагает обязательного существования цвета, этой чувственной вещи среди множества подобных ей. Но так же как в картине – сколь бы выдуманной и изобретательной она не была – остается реальная, неуничтожимая и простая часть – то есть цвет, так же и во сне существует невыдуманная простая часть, предполагаемая каждым фантастическим сочетанием, неуничтожимая при любом разложении. Но на этот раз – вот почему пример с художником и цветом не более, чем аналогия – эта часть не принадлежит ни чувствам, ни воображению: она умозрительна.