Проблема религиозного положения

Человек современности, который внутренне не связан ни с одной существующей религией, равно как и с поверхностной «просвещенностью», считающей факты религии просто сном человечества, из которого оно постепенно пробуждается, — такой человек находится сегодня в тревожной ситуации. В исторических религиях он видит разрыв между метафизическими глубинами и нравственными ценностями, между этическими нормами и духовными значениями. Однако эти различения касаются только содержаниярелигиозной веры, но не принципиального ее положения в действительности. Как знание незнаемого, как непосредственный или опосредствованный опыт сверхэмпирического, она не делает различий между Вицли-Пуцли и Ормуздом, между Ваалом и Вотаном, христианским Богом и Брахманом. Вопрос о реальности одного из этих исповедуемых образов относится и к реальности всех остальных.

Человек, о котором я здесь говорю, убежден в том, что в мир опыта мы заключены словно в собственную кожу, что нашим телом мы можем выпрыгнуть из мира не больше, чем дотянуться до потустороннего мира какими-нибудь средствами нашей души. Религиозная вера в так, а не иначе существующее трансцендентное не терпит никаких поблажек; содержание веры должно быть самим бытием, столь прочным, как это вообще мыслимо, тверже опыта мира. К этому прибавляют, что этот мир есть «мое представление». Достаточно того, что он дан как связная картина согласно масштабу нашего познания, что представленная картина способствует практическим реакциям, поддерживающим нашу жизнь в пределах этого мира.

Придерживающемуся тезиса о недоказуемости содержания веры эмпирику верующий возразит: твой мир в последнем основании тоже недоказуем, даже его бытие есть дело веры, ты не понимаешь того, что сам говоришь. Ведь недостаточно сказать, что священное есть «мое представление»; в отличие от

==651

эмпирического мира, священное не действует там, где его абсолютная реальность становится иной или вообще отсутствует. Если Иисус не обладает полнотой реальности, каковую не ослабили всякого рода теоретико-познавательные оговорки, то он нас и не спасает. Действительность священного не терпит компромисса. Сегодня имеется круг возвышенных духовно людей, которые не признают фактичности за содержаниями веры, обусловливающими действенность всех прежде существовавших религий. Таких людей я имел в виду в начале статьи. Они ведут мистически-романтическую игру с представлениями о «Боге», с трансцендентным значением Иисуса, выводя их из атавистических чувств, из отзвуков каких-то далеких традиций. Но как раз самое главное — абсолютная реальность трансцендентного — ими исключается, а в результате получается кокетливое полуприкрытие верой неверия.

Оставим тех, кто не имеет ни мужества веры, ни мужества неверия относительно существующего содержания религии. Но остается раздражающее положение современного человека: имеются некие содержания веры, которые несовместимы с интеллектуальной совестью и к признанию которых нет никакого пути. При этом именно высшие по своему духовному и интеллектуальному развитию люди не считают их несомненной реальностью. У современного человека возникает ощущение тревоги: у него нет как раз того органа чувств, с помощью которого другие, находясь на его месте, воспринимают нечто как реальное. Он же может поклясться, что там ничего нет и быть ничего не может.

Находясь под такой угрозой, он должен либо утратить веру в собственный разум (не только в смысле критериев научной доказуемости), либо веру в великих людей прошлого. Но один пункт остается во всей своей фактичности: несомненность религиозной потребности или, говоря осторожнее, той потребности, которая доныне удовлетворялась религией. Просвещение страдало бы слепотой, если бы мнило себя способным парой веков критики религии разрушить то чаяние, которое владело человечеством от примитивнейших дикарей до высочайших культур. Тем самым на первый план выходит вся проблематичность положения, в котором находится сегодня огромная часть культурного человечества. Новыми и новыми силами оно теснит эти потребности, объявляет чистой фантастикой предлагавшиеся и предлагаемые их удовлетворения, но поэтому обнаруживает себя в пустоте. Ранее на место религии приходила религия, подобно тому как дерево приносит новые и новые

==652

плоды. Неслыханная ранее серьезность нынешней ситуации заключается в том, что под ударом находится не тот или иной догмат — принципиально объявляется иллюзорным само трансцендентное содержание веры. Сохраняется уже не форма трансценденции, ищущая нового воплощения, но нечто более глубокое и вместе с тем беспомощное: потребностькоторая душевно обладает такой действительностью, что утолить ее способно только трансцендентное. Но из-за исчезновения содержания веры она сделалась ущербной, как бы оторвалась от путей своей собственной жизни.

Иного пути, кроме радикального внутреннего преображения, здесь нет, а потому нам следует для начала со всею ясностью разглядеть это положение. Поворот был обозначен Кантом: религия есть внутреннее движение души, в противоположность расплывчатым представлениям о ней как о каком-то посреднике, в котором это внутреннее бытие, деяние или чувство дошивается с выходящим за его пределы. Между душой и трансцендентным может иметься какое-то отношение, но религия представляет собой ту его часть, которая разыгрывается со стороны души. Бог столь же мало может переселиться в наше сердце, сколь вещи, по выражению Канта, могут «переселиться в нашу способность представления». Даже если метафизикой и мистикой предполагается такое единение и такое слияние души с Богом, там, где религия должна обладать отчетливым и умозрительно установленным смыслом, она выступает как бытие или событие в душе, как определенныйнамудел. Подобно тому как эротическая натура, стремясь к индивидуальной любви, уже такова до всякого единичного проявления, так и религиозная натура обладает своей изначальной определенностью. Она с самого начала иначе чувствует и формирует жизнь, чем натура иррелигиозная; так бы она делала даже на далеком острове, куда не дошло ни слова, ни понятия о божестве.

Несколько упрощая суть дела, я рассмотрю сначала только эту «религиозную натуру» в самом полном и главном ее смысле. Она не просто имеетрелигию в качестве некоего владения или способности. Самое еебытиерелигиозно, она, так сказать, религиозно функционирует, подобно тому, как наше тело функционирует органически. Последние определения ее бытия по своему содержанию не являются просто догматами умеющими то один, то другой облик. Это приро^цеиные ее душе свойства: чувство зависимости и радостная надежда, смирение и стремление, равнодушие к земному и праведность жизни. Все

==653

эти черты еще не являются самым религиозным в религиозном человеке. Они проистекают из его бытия как некие его имения, подобно тому, как артистический человекимеетфантазию и техническую сноровку, острую чувствительность и способность к стилизации. Но за ними лежит субстанция его бытия, которая только и делает его художником, выступая как далее неразложимое единство. В приводимых по этому поводу описаниях религиозного человека, как мне кажется, всегда обращается внимание на комбинации и взаимодействия с «всеобщими» энергиями: чувством, мышлением, нравственной или желающей волей. В действительности, однако, религиозность есть фундаментальное бытие религиозной души, и именно оно задает окраску и функцию всех общих и частных душевных качеств. Только задним числом — не во временном значении этого слова — это религиозное бытие переходит в потребность и в свое свершение, равно как бытие художника проявляется в корреляции со стремлением к творчеству и к объективному претворению.

С помощью такого разделения потребностиисвершения религиозность, как природное свойство религиозного человека, противопоставляется объективности религиозногопредмета.Когда личность переходит из вневременного религиозного бытия на психологическую стадию потребности, стремления, желания, она требует свершения в действительности. Здесь находят свое место все те душевные движения, которые считаются созидателями богов: страх и нужда, любовь и зависимость, стремление к благополучию на земле и к вечному спасению. Но весь вопрос об истоках может возникнуть только после того, как внутренняя религиозность выступит в дифференцированных формах потребности и исполнения, устремившись тем самым к реальности противостоящего ей Бога веры. Только после этого может возникнуть вопрос об истинном и ложном в религии, который явно бессмыслен, пока под религией понимается фундаментальная организация человека. Истинной или ложной может быть лишь вера в реальность, выходящую за пределы верующего, но не самое его бытие. Научный элемент исповедания («я верю в Бога») ощутим то слишком сильно, то слишком слабо. Но это показывает только то, что все противостояние верующего субъекта и объекта веры представляет собой вторичное подразделение. Оно почти не затрагивает более глубокого, самодостоверного, хотя и чуждого познанию бытия.

Данные наощупь мистические имена — Бог как «чистое ничто» (в противоположность всякому отдельному нечто) или

==654

«сверхсущее» — направлены лишь на то, чтобы отвести от Бога все вопросы о его действительности. Вопрос не затрагивает как раз того слоя, в котором лежат корни религии или где пребывает сама религия как последний корень сущего. Человек является нуждающимся существом, а потому уже первый шаг выводит его к желанию обладать, а как субъект он выходит к объективности. Поэтому религиозный жизненный процесс, будучи глубочайшей определенностью бытия индивида, ведет его к отношению между верующим и для-себя-сущим предметом веры, между желанием и исполнением. Так эта форма реальности захватывает религиозность: молитва, магия, ритуал делаются средствами, наделенными фактической действенностью. Как только человек как субъект противопоставляется объективной действительности Бога, весь «вопрос об истинности» разворачивается в борьбу о правильности и иллюзорности. Переместившись на этот уровень, религиозное бытие раскалывается.

Итогом этого перемещения, которое, по историческим свидетельствам, было неизбежным, оказывается возникновение «Просвещения». Оно делает отсюда вывод: либо в «реальности», помимо человека, есть метафизическое, трансцендентное, божественное; либо если дух научности не позволяет говорить о такой реальности, то и вера в нее является субъективной фантастикой, каковую следует объяснять чисто психологически. Эта альтернатива ложна, если метафизическое в ней противопоставляется психологически недостоверному. Тогда остается третье — сама вера, сам этот душевный факт есть нечто метафизическое! В вере живет и выражает себя некое бытие, религозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, то тем самым он далеко не всегда проецирует на него свои психологические эмоции: страх и надежду, душевный подъем и потребность спасения. Он проецирует также то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Подобно тому, как в игре несводимых элементов мира мы видим начальный пункт мира и протекающих в нем процессов, так и вся психологическая из- менчивость, производящая отдельные религиозные образы, опирается на предшествующее ей бытие души. Возникновение • этого психологического ряда —• и то, что он вообще возникает — предполагает основание, которое не могло возникнуть в самом i этом ряду. Ход размышлений Фейербаха отклонился недалеко •

==655

перед этим пунктом. Бог для него есть не что иное, как понуждаемый своими потребностями человек, который возводит себя поэтому до бесконечности и ищет у так возникшего Бога помощи. «Религия есть антропология». Этим он думает избавиться от трансцендентного, видя в человеке только эмпирический поток душевных частностей. Но Фейербах должен был бы прийти к другому выводу: метафизическая ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Конечно, обожествление человека следует отвергнуть так же, как очеловечение Бога. В обоих этих случаях задним числом осуществляется насильственное сближение инстанций, которые уже по своемууровню неизбежно должны противостоять друг другу. Но за их дуализмом с самого начала подразумевается свободное от субъект-объектной противоположности отношение: вместе с верой одновременно возникает ее предмет, но его религиозный смысл, как абсолютное, воспринимается как стоящий по ту сторону такого отношения. Из нашего представления пространства чуть ли не сразу следует вывод: следовательно, за пределами сознания есть реальный пространственный мир; или, скорее, если прав Кант, само это представление уже является пространственной реальностью. Точно так же субъективная религиозность негарантируетналичия метафизического бытия или ценности вне ее самой, но сама она непосредственно и как таковая, в своей двойственности уже указывает на сверхмирское, на глубинное, на абсолютность и святость, которые кажутся утерянными в религиозныхпредметах.

Этот поворот можно сравнить с этикой, которая ищет нравственное значение не в содержании единичного деяния, но в «доброй воле». «Благо» представляет собой фундаментальную, далее несводимую характеристику процесса воления; хотя добро устанавливает цели для выбора, оно все же не является изначально «добрым», не придает этого характера принимающей его воле. Наоборот, воля, как спонтанная формирующая сила нашего внутреннего мира, придает моральной ценности ее содержание, каковое никогда не обнаруживается в преднаходимой материи. Точно так же, никогда нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. Представление о Боге может проистекать из чистого умозрения, даже если в него верят; догматы могут внушаться, а представление о спасении возникать из влечения к счастью. Все это становится религиозным только из особого внутреннего бытия. И подобно тому как «добрая воля» человека сохраняет в чистоте его нравственную ценность даже там, где судьба не дает ему ни малейшей

==656

возможности для ее реализации, — так и религиозная ценность хранится в душе даже там, где интеллектуальные или иные моменты аннулируют те содержания, через которые эта ценность перетекает, наделяя их тем самым религиозностью.

Тем не менее религиозное бытие не является каким-то упокоенным состоянием, некой qualitas occulta', чем-то раз и навсегда данным, вроде красоты творений природы или искусства. Оно представляет собой форму целого, саму живую жизнь, способ, которым жизнь движется сквозь все колебания, путем воплощения ее в отдельных проявлениях, исполнением ее судьбы. Когда религиозный человек — или человек, как религиозный — трудится или наслаждается, надеется или страшится, радостен или печален, то все это обладает своей настроенностью и ритмикой, все отдельные содержания соотносятся с целостной его жизнью. Расстановка акцентов, различие важного и неважного — в этом он по тому же внутреннему переживанию отличается от практического, артистического, теоретического человека. Величайшей ошибкой прежних теорий религиозной психологии мне кажется то, что в них религиозность начинается только там, где такие содержания простираются на субстанциальную трансцендентность, где они образуют божество за собственными пределами. Они признают это состояние религиозным только там, где вера в божество растет, имеет успех, делается гипостазированием чисто эмпирического внутреннего переживания, оказывая тем самым обратное воздействие на жизнь. Вместо этого я с уверенностью могу сказать, что у людей, которые вообще могут считаться религиозными, душевные процессы изначально возникают исключительно религиозно окрашенными — подобно тому как движения являются смелыми просто потому, что человек смел. Это задано их источником, а не последующей окраской движений, которые сами по себе бесцветны или иначе окрашены. Только последующая абстракция отделяет религию от жизни в религиозной жизни. Такой абстракции способствует рост обособленных образований, посредством которых совершается, так сказать, дистилляция религиозного бытия из жизни, чтобы построить мир трансцендентного, церковную догматику, фактичность священного. По мере того как религиозность монополизируется этой рафинированной культурой, она может оторваться от жизни и поменять свою способность быть формой и образом всех жизненных содержаний на бытие отдельного жизненного содержания.

Оккультным качеством (лат.).

==657

Поэтому для всех слабо- или вообще нерелигиозных по своей натуре людей догма является единственной возможностью хоть сколько-нибудь религиозного существования. Религиозное не определяет для них жизненного процесса в качестве имманентной формы; поэтому оно должно противостоять им как трансцендентное. тем самым религия локализируется в их жизни вещественным и временным, чуть ли не пространственным образом. Когда они ограничиваются воскресным походом в церковь, то это — карикатура на обособление религиозности от жизни. Это происходит потому, что религия тут является одним из содержаний жизни вместо того, чтобы быть самой жизнью.

Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно «есть самая жизнь», сущность религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякогомышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании.

Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как может обрести смысл и свершение неугасимая потребность в религиозных ценностях, если ни одно из содержаний, которые служили ее удовлетворению, уже не может сослужить ей эту службу? Здесь проглядывает возможность того, что религия возвращается из своей субстанциальности, своей связи с трансцендентными содержаниями обратно к функции, к внутренней форме самой жизни со всеми ее содержаниями. Весь вопрос в том, может ли религиозный человек ощутить саму жизнь — в покое и напряжении, мире и глубине, счастьи и борьбе — как метафизическую ценность? Ощутить настолько, что он сможет как бы развернуться и поставить жизнь на место трансцендентного содержания религии.

Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны осуществляться «с религией», то религия остается всетаки чем-то для них внешним. Фактически, она неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда

==658

как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако, не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышлениями — рассудочность изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же проблема религиозного положения найдет свое решение, если люди станут жить религиозной жизнью, т.е. она не просто будет протекать «с религией», но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж о таком проистечении «из» религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще —• в отличие от представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию.

В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния — не только исторические, но «предметы» вообще — уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвержение всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным «либерализмом», поскольку последний все еще связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный выбор между ними.

Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его. «истины» будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество — спрв жней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо пoлнота пребывает в ней самой.

==659

У меня здесь нет никаких сомнений — религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаютсяв религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, — в историческом смысле веры в трансцендентную реальность — снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не нужно формулы нравственного закона, выступающего для нее как внешний императив. Только у искушаемых, нечистых, колеблющихся или падших'обособляется собственно нравственное сознание. Оно становится долженствованием, тогда как для совершенно нравственного человека долг является неотъемлемой частью его бытия. В случае религии это будет звучать так: кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне. Глубоко религиозные люди исторических вероисповеданий имели его и внутри, и вовне себя. У гениальных и творческих личностей внутренняя религиозность была столь мощной и всеохватывающей, что им не хватало всей жизни — всякая форма их жизни выходила за пределы своих возможных содержаний к сверх-жизни; религиозное бытие переполняло их страстью, которая выплескивалась в бесконечность, чтобы оттуда снова вернуться к себе. Поэтому они не считали своими собственными широту и глубину души, блаженство или отчаяние.

Но подавляющее большинство людей находит божество перед собою как объективную реальность. Только она в большинстве случаев способна призвать к действительности и к действию их связанные и полусонные религиозные энергии. Когда критика покушается на Бога, то религиозные натуры сохраняют не только источник происхождения Бога, но и те метафизические ценности, которые им представлены; но для прочих потеря Бога означает и утрату всего остального, ибо массе «объективное» требуется совсем в ином смысле, чем интенсивно и творчески живущему индивиду. Гигантский знак вопроса, поставленный настоящим положением, таков: может ли религиозность среднего типасовершить поворот от субстанции божественных небес и трансцендентности «фактов» к религиозному преображению самой жизни в ее внутренней фактичности, к тому, что на языке философии можно обозначить как самосознание метафизического значения нашей экзистенции. Такой поворот предполагает, что внемирские чаяния и

К оглавлению

==660

самоотдача, блаженство и самоотверженность, справедливость и милосердие уже не составляют высящегося над жизнью измерения, но обнаруживаются как ее глубинное измерение.

Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальностях исторической веры, чтобы их тем самым законсервировать? Это пытаются сделать, встав на путь кантовского морализаторства, выжимая из непременности этического требования охрану для мира религиозной веры. Это пытаются делать и на путях мистики, которая заводит религиозные предметы в такой непроглядный мрак, что становится невозможным доказательство их небытия, которое, по мановению руки, оборачивается доказательством их бытия. Пытаются сделать это средствами католицизма, простирающего свою гигантскую организацию между индивидом и священными предметами, так что прочная реальность последних зависит от организации, которая только и делает их доступными, а у индивида исчезает всякая ответственность за решение вопроса об их истинности.

Но имеется и путь духа, который минуя все эти средства и опосредствования ставит суровый вопрос о бытии или небытии содержания веры. По отношению к историческим религиям, да и ко всем религиям вообще, ответ здесь звучит так: трансцендентное начало, противостоящее миру божественное — оно несомненно. Однако столь же несомненными являются энергии, которые возвели это трансцендентное строение. Эти энергии не втянуты в их преходящесть, и судьба религии подошла к радикальному повороту. Этим энергиям он сулит иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним, а религиозному бытию души вновь вернет метафизическую ценность, которую она на время отпустила от себя, но которая живет внутри них как самая жизнь души.

==661

К оглавлению

К тексту