Лекция 8

То, что предмет предшествовавшего рассмотрения, — содержание которого обычно определяют как теоретическую философию Канта, — не есть действительность вообще, а лишь познаниедействительности, причем действительности лишьестественнонаучной,данной в опыте и исчисляемости, направляет философский интерес на дальнейшие объекты, лежащие за пределами этих ограничений. Поскольку мы не только познаем бытие рассудком, но и формируем его волей, наряду с философской теорией познания существует теория практической деятельности.

Исходя еще и из другого понятия, мы обнаруживаем, что категории, господствующие над нашим эмпирически-природным

==72

образом вещей, отнюдь не единственные, в которых нам являет себя содержание мира. Нас интересует не только действительность вещей и их свойства, но и их ценность.Ценность есть изначальное, не допускающее дальнейшего описания чувство, которым мы сопровождаем представления: индифферентная равномерность, в которой чисто естественнонаучное, чисто теоретическое наблюдение видит действительность, получает совершенно новое членение посредством ценности, ее нюансов, степеней и отрицаний. И если в рассмотренном выше образе данного бытия для ценности нет места, и природа так же часто уничтожает самое ценное, как сохраняет то, что не имеет никакой ценности, то ценность, напротив, совершенно безразлична к действительности, и никакая самая несомненная реальность не может внушить нам чувство ценности, которым мы достаточно часто наделяем то, что лишь мыслится и никогда не осуществляется. Этот фундаментальный факт отнесения к ценности, без которого вся наша душевная жизнь изменилась бы непредсказуемым образом, даже остановилась бы, может быть. пожалуй, описан одним-единственным понятием: долженствованием. Ценностноедолжнобыть, противоположное ему недолжнобыть. Это значение обоих понятий относится особенно к одному виду ценности — к нравственной ценности. Ибо в долженствовании мы ощущаем требование, которое по отношению к бесчисленным ценностям — красоте, силе, гармонии бытия — имеет лишь косвенное значение и свой подлинный смысл проявляет лишь там, где речь идет о действиях человека, о предмете нравственного суждения. Там, где Кант не выступает как теоретик познания, он по всему образу своего мышления моралист, т.е. познает ценность, собственно, только в ее моральной форме. В сфере природного бытия, вне человеческой практики он отрицает всякое долженствование: совершенно бессмысленно спрашивать, говорит он, какимидолжныбыть свойства круга; в природе существует только бытие, а не долженствование. Мысль о возможности приписывать причинно определенной природе позитивную или негативную ценность представляется ему бессмыслицей; это позволяет обнаружить два пункта, в которых Кант стал чужд убеждениям современного человека: его механистический натурализм, отвергающий всякое метафизическое значение природы и признающий ее только как пример исчисления давящих, притягивающих и отталкивающих сил, — и его односторонний морализм, допускающий ценности лишь постольку, поскольку они моральны или могут быть сведены к моральным. Большой

==73

интерес для истории духа представляет, как эти обе как будто совершенно противоположные друг другу черты образуют в учении Канта совершенное единство мировоззрения и вновь доказывают свое единство тем, что современность стремится именно к синтезу их противоположностей, к введению и моральной сущности в причинное — естественнонаучное или историческое — рассмотрение и для этого к преодолению натурализма посредством более или менее метафизического, т.е. упорядоченного по ценностным понятиям образа мира — пусть даже это стремление пока еще остается неосуществленным и достаточно смутным желанием. Ограничивая ценность человеческими действиями, Кант, следовательно, объединяет в своем рассмотрении их, в этике, обе категории — практику и ценность, — которые могут служить эквивалентным дополнением к рассмотрению познания природы.

Так же как Кант в познании природы исходит из безусловно принятого факта — из существующей науки, он в этике исходит из соответствующего этому факта — из существующего нравственного сознания человека. В обоих случаях у него полностью отсутствует подрывающая основы тенденция, направленная на преобразование фактического; ему важно лишь революционизировать познаниеодного и другого. Он решительно отвергает предположение, что хочет ввести новую нравственность; для него все дело в «новой формуле».

Все-таки и у Канта чисто теоретическое выявление ядра действительной нравственности зависит от практических импульсов исторической ситуации, в которой он находился; это была эпоха Французской революции, когда свободастала лозунгом всех высших ценностей жизни. И Кант находит в философском углублении понятия свободы толкование всего ценного в волении человека. Что воля, происхождение которой вообще вне ее носителя, — в слепом, лишенном своего суждения послушании, в несамостоятельности и в страхе — находится вне всякой нравственной оценки, для Канта с самого начала несомненно. Проблема возникает лишь в том случае, если препятствия к свободе появляются в самом субъекте, если импульсы, безусловно относящиеся к сфере Я, тем не менее оказывают принуждение этому Я, т.е. могут привести к тому, что окончательная воля уже не есть чистое или свободное выражение личности. Это совершается, по его мнению, везде, где воля обращается к чему-то в каком-то смыследанномуи чтобы позволить этомуданномуопределить себя. Там, гдеобъектили наше отношение к нему составляют последнее основание

==74

движения воли, воля не принадлежит более самой себе. В этом отношении Бог и красота земных тел, наука и бутылка шампанского находятся в одном ряду — все это ценности, внешние душе, принадлежащие к реальной или идеальной сфере, в которой они находятся сами по себе вне нашей воли и, мотивируя ее, лишают ее свободы. Ибо свободно существо лишь тогда, когда его движения полностью возникают в нем самом; они могут быть направленына внешние предметы, но ихпроисхождение,мотив, вызвавший их, должен находиться в собственной сокровенной сущности субъекта, чтобы были осуществлены требования свободы. Препятствия свободе Кант объединяет в общем понятии: в стремлении к счастью. Там, где воля возбуждается представлением о внешних объектах, действительность которых она хочет обрести, это происходит только потому, что мы ждем от их действительности существования, более удовлетворяющего нас, чем то, которое мы имеем без них, воздействия на наше чувство, желательное для нас и называемое нами счастьем. Счастье, к которому воля вообще может практически стремиться, лежит на пути, проходящем через какую-либо реальность, вызывающую в нас ощущение счастья. Наша сокровенная глубина сама по себе не обладает, по убеждению Канта, счастьем — и, как мы добавили бы в духе его понимания, если бы она им обладала, оно уже не было бы задачей практического стремления нашей воли. Напротив, чтобы почувствовать счастье, мы зависим от внешнего, от данного, от того, что еще надлежит получить. Таким образом, каждое стремление к счастью вводит нас в зависимость и ущемляет нашу свободу, ибо заставляет нас следовать тому, что находится вне того пути, которым душа пошла бы сама. Следовательно, подлинный враг нашей свободы заключен в нас самих; ибо жажда счастья «навязана нам самой нашей конечной природой», она составная часть нашего бытия и вместе с тем то, что отдаляет это бытие от него самого и тем самым лишает его ценности, которую оно может дать себе только само, из себя самого и которую мы называем нравственной. Подобно тому как идеализм, господство духа над действительностью, не имел в теоретическом смысле обычно приписываемого ему значения — мир есть мое представление, а означал формирование данного нам чувственного материала центральной силой единого Я, так и практическое господство Я, свобода, для Канта — не неопределенность воли и отсутствие в ней законов, а ее формирующее господство над всем материалом наших влечений и стремлений, которые в конечном итоге всегда

==75

направлены на чувственное ощущение счастья. В обоих случаях суверенность души имеет не абстрактный смысл, который вообще противопоставляет ее бытию, а смысл относительный, который состоит в том, что ведение и способность формирования по отношению ко всем ее внешним творениям и всей их широте принадлежит глубочайшему и решающему пункту в ней.

На пути этого размышления, исходящего из исключительной ценности свободы, возникает как будто опасность двойного противоречия по отношению к нравственному сознанию, о толковании которого только и шла речь. Нравственность противостоит нам как требование, как закон,выполнить который мыдолжны;но как же может воля, абсолютная ценность которой состояла в исключительности следования самой себе, быть нравственной, т.е. следоватьзакону,совершенно не интересующемуся нашей волей, более того, противопоставляющему ей немилосердное долженствование? И мало того, что сущностью нравственного является закон, не дозволяющий неограниченное пользование свободой, этот закон должен быть к тому жеобщим,так как изолирование Я, которое соответствует его чистому и решительному стремлению опираться на самого себя, противоречит как будто действительному нравственному сознанию. Этим сказано, что наше воление не только рушится в столкновении с долженствованием, но что это долженствование носит общий характер, есть выходящий за пределы каждой личной формы воления и долженствования общий закон. Оба эти определения составляют для Канта логическое нераздельное единство. Что норма, требующая от воления индивида выполнения, — следовательно, закон, может иметь для каждого особое, не обязательное для других содержание, вообще не принимается Кантом во внимание. В этом он также полностью принадлежит исторической ситуации своего времени, когда все мышление было ориентировано, с одной стороны, на естественные науки, с другой — на естественное право; безличная строгость, свойственная естественным наукам и праву, в большой степени окрасила и кантовский дух. Понятие закона, разработанное в первых и во втором, — исключительно понятиеобщегозакона. Закон для Канта лишь постольку является таковым, поскольку он надиндивидуален и унифицирует отдельный случай тем, что он значим для всех отдельных случаев. Но если мы находим в нас как факт стоящее над нашим индивидуальным волением долженствование, требование закона и послушание ему как условие нравственной ценности, — то как же соединить это с тем, что такая ценность заключена только в

==76

свободе, в послушании только собственному Я, в неотвратимости воли посредством всего, что не есть она сама? Очевидно, что перед нами глубочайшая противоположность в сфере нравственного. Свобода и послушание, самостоятельность индивида и включение его во всеобщность беспрерывно борются в нашей воле и за нее; и особенно угрожающим конфликт становится от того, что каждая сторона действует под знаком нравственного достоинства, полагая с чистой совестью, что выражает высшую человеческую ценность.

Последний смысл кантовской этики заключается в утверждении, что этот разлад в действительности не существует, что кажущийся непримиримым дуализм в своем глубоком основании есть единство; свободный человек может действовать только руководствуясь абсолютно общим законом, и, наоборот, только воля, подчиняющаяся долженствованию, может быть названа свободной. Если сначала кажется, что каждый общий закон есть нечто внешнее для индивида, так как он, будучи значимым для всех, приходит к отдельному человеку извне, то основной мотив Канта гласит, что именно этот общий закон приходит к каждому изнутри, создается в подлинном источнике личности. Это утверждение, данное предварительно в такой краткой форме, является одним из тех философских изречений, которые представляют собой в сущности скорее требование к действительности, чем ее описание, создание суверенного чувства, выносящего решение непосредственно, а не исходя из возможности его доказательства. И действительно, доказательства этого фундаментального этического утверждения значительно уступают по силе и значению ему самому. В значительно большей степени, чем теоретическая философия Канта, его этическая философия ясно показывает, что опровержение доказательства еще не есть опровержение утверждения, что последнее находит свое подтверждение не только в доказательствах, которые не имел в виду его создатель, но может иметь значение вообще вне всяких доказательств, ибо оно в значительно большей степени ценно как выражение великой, глубокой субъективной души, чем в качестве научного положения об объективном состоянии вещей.

В своей разработке этого основного мотива Кант останавливается на следующем факте нравственного сознания, который как факт повседневен и банален, но в своем фундаментальном значении только им фиксирован в понятие. Действие во внешнем мире может объективно выполнять все условия нравственных законов, но лежит ли в его основе нравственная ценность действующего

==77

субъекта, определить никогда нельзя. Все мы знаем, что худшие мотивы тщеславия и лицемерия, боязнь людей и страх перед собственной нечистой совестью могут приводить к таким же внешним действиям, как бескорыстная доброта и вдохновенный идеализм; и наоборот, вследствие перипетий судьбы самые чистые действия воли могут дать такие результаты, вреднее которых, противоположное нравственному порядку вещей не могла бы придумать никакая злоба. И если никто в принципе не сомневается в том, что нравственное значение действия определяется не самим действием, а добрым или злым мотивом воли к нему, то Кант прослеживает это расщепление между действием и мотивом еще в тех мотивациях, которые признаются обладающими безусловной нравственной ценностью. Прекрасно, говорит он, делать людям добро из любви и участия к ним, быть честным и справедливым из удовольствия от упорядоченных состояний, выполнять каждое моральное требование из инстинкта «прекрасной души», которая только в нравственности находит свое счастье. Однако подлинная нравственная ценность еще не может присутствовать во всех этих мотивациях. Ибо они случайны.Такое же чувство удовлетворения, из которого один человек действует во благо ближним, для другого связано с их использованием в своих интересах и дурным обращением с ними; влечение, заставляющее нас сегодня подчиняться закону и праву, может завтра с равной силой искать счастье в беспощадном эгоизме и разрушении порядка. То, в чем человек находит удовлетворение, зависит не от его воли, а от его природных задатков; следовательно, если волей руководит мотив удовлетворения чувства, то даже тогда, когда такой мотив приводит волю к самому желанному и благородному, — в этом не обретенная человеком ценность его воли, его активности, а ценность его природных задатков, к которым он должен относиться, как он относится к дождю или солнцу и достоинство которых придает ему ценность лишь в том смысле, в каком прекрасна роза; мы эстетически наслаждаемся ею, но не придаем ей этической ценности. Случайность чувственного интереса непосредственно противоположна необходимости, с которой предстает нам нравственный закон, пассивный характер первого также прямо противоположен нравственной ценности, которую человек должен придать себе сам, которая должна быть делом его воли. Следовательно, мотивом, господство которого придает нашим действиям нравственную ценность, никогда не может бытьчувство,даже чувстволюбви,удовлетворения нравственным, удовольствия от субъективного или объективного морального факта. Таким образом, остается только одна мотивация: действие должно

==78

совершаться только потому,что оно нравственно,потому,что оно есть долг; не потому, что оно — средство для чего-либо безнравстенного, но и не потому, что мотивом его служат приятные нам чувства, происходящие изобаяниядобра. Для того чтобы ценность можно было действительно связать с тем, что в действии нравственно, оно должно быть мотивировано только своей нравственностью. Одним словом: не действия, соответственные долгу, а только действия из чувства долга удовлетворяют нравственным требованиям.

Если протестантизм подчеркивает преимущество веры и убеждений перед «добрыми делами», то здесь, где ценность самого доброго убеждения состоит в том, что оно чисто и существует ради самого себя, — в учении Канта протестантизм нашел свое глубочайшее философское выражение, также, как он незадолго до того нашел свое художественное выражение в Бахе. Однако, оставляя в стороне историческое развитие, следует сказать, что общему нравственному сознанию, выступающему как требование и закон, здесь впервые дана острая и исчерпывающая формулировка. Каждый закон находит лишь тогда свою внешнюю гарантию в нашей практике и свой внутренний смысл в нашей душе, когда он выполняется именно потому, что он закон. Выполнение закона из непосредственного интереса в том, что он требует, вызывает не только неуверенность, не будет ли его следующее содержание связано с той же движущей силой, но и делает его как закон вообще излишним. Приказывать то, что человек неизбежно и сам сделает, незачем, говорит Кант; а неизбежно мы делаем — если только не встречаем препятствий в каких-либо внутренних или внешних обстоятельствах, — то, чтоделаем охотно.В действительности мы многое нравственное совершаемохотно:ибо к этому нас побуждают бесчисленные душевные связи и заинтересованность в наших друзьях и в нашей профессии, в нашей социальной среде и в предметах религиозного благоговения. Однако если мы выполняем наш долг по отношению к нимпотому, что мы их любим,потому,что наше жизненное чувство связано с такого рода действиями,потому,что наши интересы — и совсем не только непосредственные, а глубокие и витальные, часто требующие жертвования всем внешним и случайным, — связаны с их интересами, то в конечном итоге нами руководит мотив счастья; быть может, не низкого и чувственного, а того, которое питает корни нашего существования. Но когда этипредметынашего долга возбуждают в нас влечение к их осуществлению, долг как таковой уже не нужен, ибо он выполняется по

==79

другим мотивам, а не потому, что он есть долг. Таким образом, мы выполняем наш долг либо именно потому, что он долг, в полном безразличии к меняющимся содержаниям, осуществления которых он от нас требует, к радости или страданию, которые мы можем испытать от их осуществления; либо к таким действиям побуждают нас сами эти содержания, и тогда нравственный момент как таковой исчезает из нашей мотивации и его заменяет мотив собственного счастья. Найти третье основание выполнения нашего долга ни в нем, ни в нашей душе невозможно — во всяком случае с точки зрения Канта.

Теперь наконец становится ясно, почему свобода человека совпадает с его нравственностью. То и другое является выражением того, что человек завоевал полную суверенность по отношению к отдельным интересам и соблазнам, которые предлагает ему жизнь. Если его действия определяет долг, а не содержаниедолга, то он определен абсолютно изнутри; ибо воздействие каждой приходящей извне движущей силы исключено. Правда, чувство счастья и мотивация им — также внутренние процессы; но в них внутренняя глубина зависит от реальностей и побуждений, над которыми она не властна. Определение же долгом исходит только из воли и вообще не может исходить из чего-либо другого, — это находит свое выражение в том, что внешние обстоятельства часто скрывают зримое выражение воли долга, ни в коей мере не затрагивая этим его нравственную ценность. Закон, в качестве которого нам противостоит нравственная ценность, отнюдь не противоречит свободе, ибо он — так же, как и наше послушание ему — есть выражение нашей собственной определяемой только нами внутренней глубины. Действуя в соответствии с долгом, мы в сущности повинуемся только самим себе, все, что не есть мы сами, по предпосылкам нравственности полностью исключено из чувства долга. Нас со всех сторон ограничивают вещи, направляя нас непосредственно и посредством чувств и интересов, которыми они на нас воздействуют, на пути, являющиеся в лучшем случае результантами между их силами и нашей; свободны от них, следовательно, вообще свободны, мы только в мотивированности нравственным долгом, ибо он по самому своему понятию устраняет каждое влияние ихсодержания —того, что не есть только мы сами. Свобода и повиновение, обычно смертельно противоположные друг другу, когда Я предлагается закон извне, здесь совпадают, здесь, где единственной мотивацией, после устранения любой приходящей извне, остается внутренний закон, единственной мотивацией, при которой Я повинуется только самому себе.

Так Кант приходит к неслыханному для обычного мнения

К оглавлению

==80

парадоксу, что нравственные законы и следование им вообще не имеют ничего общего с конкретным содержанием человеческих намерений, нравственность есть — как мы бы сказали — определенный ритм воли, форма ее функционирования, которая так же принципиально самостоятельна и так же может вбирать в себя самые разнообразные содержания, как определенный музыкальный ритм — самые разнообразные мелодии. Высший вопрос ценности человека — «добра» ли сама воля — определит, конечно, выбор его целей, но добрыне они, и не они делают этим волю доброй, как обычно полагают, а лишь воля какносительцелей, как спонтанная и формирующая сила нашей сокровенной глубины, обладает качеством, которое мы называем добрым. До сих пор не уделялось достаточно внимания тому, какое глубокое, поразительное понимание нравственности дал Кант именно в таком ее понимании. Также как мы называем человека привлекательным, имея в виду чисто внутренне определяемый характер его движений, формальный характер его иннерваций, равномерно одухотворяющих различные действия и исключающих некоторые, — так и доброта воли, т.е. нравственность, предстает как непосредственное качество и жизненная форма процесса воления. Моральные различия поднимаются из содержаний воли к их динамическому носителю. Этим нравственное становится чем-то несравненно более глубоким, радикальным, оно теперь значительно больше связано с последней душевной инстанцией; только эта психологическая формулировка полностью выражает то, что нравственные решения — суть непосредственно мы сами.

В этом пункте может быть показана коренная родственность кантовской этики его теории познания. Предметы познания его познавательная теория разложила на различные виды деятельности познания; пространственная рядоположность, прочность субстанции, объективность причин и действий были поняты как формы душевных процессов, посредством которых создается реальность, объект нашего познания. Функции, создающие опыт как интеллектуальный процесс, создают в том же акте и предметы опыта. Углубление и активизация всего того, что предстает нам как данное жизненное содержание, обладающее самостоятельностью происхождения и субстанциальностью, распространяются теперь на практическое бытие. Речь здесь, правда, идет не об эмпирическом и реальном, а об идеальном и о ценностях. Но так же как в познании для обыденного мнения есть для себя сущий мир, который воспроизводится пассивным, определенным им духом, в области этики якобы существуют

==81

доброе и злое, сами по себе и для себя определенные качества ценности, которые воля принимает, получая благодаря этому то одно, то другое качество. В отличие от такого понимания и по аналогии со своим теоретическим идеализмом Кант приписывает функции воли, — исходя из происхождения ее отдельных актов, творческоенравственное качество: не существует доброго, которого мы хотим и благодаря которому наша воля становится доброй, а существуют волевые акты, с самого начала сформированные определенным образом, — в дальнейшем это будет объяснено, — называемые нами добрыми; лишь содержания этих актов — «доброе». Нравственное воление совершенно так же, как теоретическое познание, сначала само создает свой предмет, ибо этот предмет вне функции, которая его несет и в которой он становится для нас действительным, вообще не существует. Если проникнуть, следовательно, минуя внешне целесообразный способ выражения, в истинный строй понятий, то окажется, что служить отечеству или любить врагов, помогать бедным или выполнять свои обещания не просто «доброе», но что все это может быть предметомсамой по себе доброй воли,содержаниями ее функционирования, которые в качестве добрых создаются ею — так же, как рассудок не усваивает причинность в вещах, а вещи обладают причинностью потому, что рассудок представляет ее таковой по свойственной ему форме действия.

Это как будто чисто умозрительное различие имеет величайшее внутреннее значение. Ибо только благодаря ему принцип идеализма распространяется и на этику: суверенность самых глубоких истоков в нашей душе, центре нашей активности и продуктивности, совершает все, что в каком-либо смысле «дано». Из кантовской теории познания следует, что центральная, составляющая рассудок деятельность — единение многообразного — есть источник всей объективности и всей закономерности бытия. Теперь обнаруживается, что другое непосредственное излучение Я, воля, благодаря изначальной, хотя и не всегда действенной форме и способу функционирования — которые мы в предварении более точного определения называем «доброй» волей — есть источник другой объективности и закономерности бытия, закономерности идеальной, называемой добром. Следовательно, так же, как рассудок не может получить для общего и необходимого познания закон извне, а должен развить каждый закон из себя, воля не может обрести извне нравственные ценности. Ибо вообще все состояния, действия, содержания воли могут обладать лишь производным

==82

качеством ценности, выведенным из автохтонного добра именно той воли, которую они, в свою очередь, поскольку воля их принимает, делают для поверхностного наблюдения доброй.

Однако здесь возникает угроза той же опасности, как и в теоретическом идеализме, а именно, что состояние и значимость нравственных правил, отданные вследствие такой зависимости от функций отдельной души во власть неконтролируемого произвола, что мир ценностей будет субъективирован. И здесь, как соответственно в теоретической области, решение заключается не в доказательстве, что кажущаяся объективность действительно не более чем игра или отражение субъективных случайностей, а в обратном, в том, что творящее Я заключает в себе всю объективность и надиндивидуальную закономерность, более того, что его сущность именно в этом и состоит; и подобно тому как теоретическое Я растворяется в мире, который все-таки достигает пребывания и единства в его форме, так практическое Я, свободная, самой себе принадлежащая воля есть не что иное, как закономерность, объективность ценности, которая благодаря воле получает свое осуществление в практическом мире. В описании такой воли должен быть решен вопрос, как ее личность, ее независимое своеобразие может одновременно удовлетворять также идеалу всеобщности, надсубъективности.

00.htm - glava10