Глава V

Если, исходя из идеи «царства Божьего», дифференциация душ является все же формой, в которой они объединяются в этом царстве, формой, в которой разрозненные элементы образуют такое единство под наблюдением свыше — то в конце концов Бог есть не что иное, как воплощенное единство бытия. Отношение Его к сфере пространственнозримых явлений, как и ко всему разнообразию мира души, невозможно выразить никаким иным определением. Но каково же содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, отождествляющим Бога со всей реальной действительностью. И пылинка, и сердце человеческое, и солнце, и бутон цветка, распускающийся под его лучами, — все они в равной степени, на равных правах представляют собой часть или явление, эманацию или форму божественного существа; предположение о том, что Оно живет в них,уже означало бы известную отделенность, самостоятельность явлений внешнего порядка, всего того, что не есть Бог. Но каждая частица бытия иестьБог, и поэтому каждая частица бытия по своей сущности, по своей истинной природе тождественна всякой другой частице. Пантеизм устраняет разобщенность и разнородность вещей, также как он устраняет их обособленность, их для-себя-бытие. Об их взаимовлиянии здесь уже не может быть и речи. Но метафизическое, сущностное единство, которое они образуют, носит непосредственный характер, это не то единство, каким является организм или общество, составные элементы которых объединяются в результате обмена своими энергетическими ресурсами. Но Бог пантеизма — это не Бог религии, в нем нет элемента того противостояния, той противоположности, в которой нуждается человек, чтобы выразить свое религиозное настроение в определенных формах. Любовь и отчуждение, самоотречение перед лицом Бога и богооставленность, любая близость или отдаление от тех связей, возможность которых приводит всю внутреннюю жизнь человека к религии, — все это лишается смысла, если любая точка и любой момент бытия полностью, без остатка, абсолютно является частью божественного Единства. Следовательно, это единство, если оно является предметом религии, должно иметь иной смысл. Оно не может быть непосредственно тем же, что и материальная действительность мира. Но кроме этого понятия о единстве, которое устраняет все различия, все дифференциации бытия, которое все

==595

их уравнивает друг с другом, поскольку отождествляет их с Богом, существует еще и другое —упомянутое выше единство как взаимовлияние и взаимодействие. Именно таким единством мы называемтосущество,тоявление или образование, элементы которого сплетены друг с другом под влиянием взаимодействующих сил и где судьба каждого связана с судьбой всех остальных. Только в виде такого единства мир как целое представляется нашему мышлению — если только он не трактуется в пантеистическом духе — только такое единство в символической, приблизительной форме проявляется в жизни организма и социальной группы. Бог, мыслимый как Единство бытия, не может, следовательно, быть ни чем иным, как носителем этой взаимосвязи, совокупностью взаимоотношений вещей, из которых Он в то же время выкристаллизовывается в особое существо, становясь той точкой, в которой пересекаются все потоки, все излучения бытия, точкой, через которую осуществляется обмен всех сил, всех взаимодействий вещей. Только при таком понимании единства Бог, который и является им, может быть предметом религии, ибо Он только такпротивостоитиндивидууму, находясь вне индивидуума как такового и возносясь над ним. Этому Богу, стоящему на высшей ступени религии, предшествуют боги, знакомые нам как представители групповых сил, в качестве которых они выступают даже в тех случаях, когда они пантеистически выражают лишь отдельные сферы интересов. За пределами христианства боги пусть и не исключительно, но хотя бы отчасти или какой-то одной своей стороной являются трансцендентным выражением группового единства, причем единства именно в том смысле, что они выполняют объединяющую, обобществляющую функцию. Разумеется, эта категория не так-то легко поддается анализу; она из числа тех самых категорий, которые давали королю право заявить: «L'etat c'est moi»'. Ведь этот случай нельзя трактовать как проявление пантеистического тождества —дело здесь лишь в том, что образующие государство, т.е. преобразовавшие его материю в его форму силы получают свое концентрированное воплощение в лице короля или в том, что он в единстве своей личности олицетворяет отражение или сублимацию динамического единства государства. Процесс выработки представлений, в ходе которого Бог мыслится как всеединство вещей, — это тот же самый процесс, который приводит к возникновению таких обозначений и определений Бога, как «воплощенная

«Государство — это я» (франц.).

==596

Любовь», «сама Доброта и Справедливость», и который дополняет предпринятую выше попытку объяснить происхождение этих обозначений. Бог не столько обладаетэтими качествами, сколько Самявляетсяими. Охваченный набожным чувством человек склонен переносить все предметы, на которые это чувство обращено и в связи с которыми оно сформировалось, из сферы эмпирической относительности и ограниченности в область абсолютного, ибо только там эти предметы смогут соответствовать тому всеохватывающему размаху, с которым религиозный экстаз овладевает глубинными пластами души. Однако любая определенность, мыслимая как абсолютная завершенность, в известной мере как бы пожирает своего носителя, не оставляя от бытия, на основе которого она первоначально зижделась, камня на камне. Как человек, которого переполняет невыносимая боль, часто говорит о своем состоянии так, будто он сам весь — сплошное страдание, как человек, целиком охваченный страстью, о котором говорят, что он весь — сплошная страсть, так и Бог, обладающий тем или иным качеством в абсолютной степени, предстает как бы воплощенной субстанцией этого качества. Или наоборот — эти определенности, мыслимые как явления во всей их абсолютности и чистоте, являются Богом, точно так же, как они являются эмпирическими феноменами, если к ним относятся как к явлениям, обладающим относительным, а не абсолютным достоинством, не выделяя их из множества прочих явлений. Так, представление о том, что мир есть единство, — в доступном нам явлении это всегда может быть выражено только очень несовершенно и фрагментарно, — мыслится в его абсолютности и, поскольку оно в качестве безусловного ничего не имеет рядом с собой, как самодовлеющее бытие, называемое нами Богом: только ограниченное и обусловленное требует носителя, который кроме этой функции есть еще нечто, есть бытие; безусловное, свободное от всякого принуждения, сбрасывает с себя эти оковы. В зависимости от материала, становящегося объектом набожно-благочестивого, стремящегося ввысь, в сферу абсолютного всеединства, настроения, Бог может быть единством всего мирового целого, всей вселенной, или единством определенных областей проявления физической природы, или единством группы, социальной общности, социологические взаимосвязи и взаимодействия которой в той же мере побуждают к выработке трансцендентного понятия о единстве, как и чувство мистической связи всего сущего в первом случае и сходство родственных между собой явлений во втором. С точки зрения религиозной культуры

==597

христианства такое объяснение происхождения представлений о Боге, благодаря которому божество выступает как абсолютизация социологического единства, может показаться узким и довольно странным; здесь божество является, с одной стороны, божеством всего бытия, в особенности всего душевно-психологического мира вообще, и та обособленность, которая свойственна природе социальной группы, теряет всякую силу и значение по отношению к божеству, более того, прямо антагонистична духу этого божества и должна раствориться во всеобъемлющем понятии человечества; с другой стороны, христианский Бог есть Бог индивидуума; линия, прямо восходящая от индивидуума к Богу, не растекается на полпути в разные стороны, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа; индивидуум стоит перед своим Богом, сознавая свою полную ответственность за свои действия. Рамки чисто социологического объяснения, выводящего идею Бога из социальных структур, и слишком узки, и слишком широки для христианского понятия о Боге. Однако античность и языческий мир относятся к этому вопросу совершенно иначе. Бог каждой замкнутой группы — это именно ее Бог, который заботится о нейили карает ее и наряду с которым столь же реальными признаются боги других социальных групп. Отдельная группа не только не претендует на то, чтобы ее Бог был бы также и Богом для других групп, но она со всей решимостью и энергией отвергла бы эту идею как умаление своего собственного религиозного достояния со всеми вытекающими отсюда практическими последствиями. Ревнивое отношение к Богу, на которого возлагается строго определенный круг обязанностей, диктуемых политическими интересами общины, уступить которого другому племени, другому роду она согласилась бы в столь же малой степени, как и могущественного предводителя или чудотворца-кудесника, является положительным моментом, свидетельствующим о доведении до крайних пределов той терпимости, которая в принципе свойственна всем партикуляристским религиям. Поскольку Бог относится к кругу верующих в него так, как Он никогда не относится ко всем остальным, религиозно настроенные люди должны признать, что наряду с их Богом существуют и боги других людей. Правда, сами верующие в своего Бога не должны почитать наряду с ним никаких других богов, но не потому, что этих богов вообще не существует, а именно потому, что (хотя звучит это несколько парадоксально) они существуют — иначе опасность была бы не столь велика, — но дляэтойгруппы они не являются настоящими, истинными

==598

богами. Запрет на почитание других богов в точности соответствует любым другим политическим запретам, предписывающим членам группы не переходить в другую группу и ни при каких обстоятельствах не порывать связей с данной социальной общностью. Даже браминам, исповедовавшим политически окрашенную религию, свойственна такого рода терпимость, являющаяся дополнением их партикуляризма, — на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что, пожалуй, она и вправду не подходит для всех народов, но для них самих она является истинной. В отношении этой солидарности Бога с социальной общностью, которая всегда носит партикуляристский характер, христианство произвело колоссальный переворот, выразившийся в том, что оно отрицает всех прочих богов, кроме своего, не только от своего имени, но и от лица всего мира. Бог христианства — это не только Бог тех, кто верит в него, это Бог всего бытия вообще. Христианство, следовательно, чуждо не только той исключительности и ревнивого отношения к собственному Богу, какое свойственно нехристианским религиям, а наоборот, оно последовательно стремится добиться признания своего Бога душой каждого жителя Земли, ибо Он и так уже является Богом этой души, и то, что эта душа становится христианской, лишь подтверждает уже существующий факт. Фраза «Кто не со Мной, тот против Меня» есть величайшее всемирно-историческое выражение, когда-либо звучавшее в социологии религии. Тот, кто верует в Вотана или в Вицли-Пуцли, тот никоим образом по этой причине не будет «против» Зевса или Ваала — каждый Бог имеет дело лишь с теми, кто верит в него, поэтому ни один из них не вторгается в область владений другого Бога с требованием, чтобы Его почитали и иноверцы. Только христианский Бог впервые распространил сферу своих владений на всех людей —и на тех, кто верит, и на тех, кто не верит в Него. Из всех властных структур, существующих в жизни, он первой сокрушает исключительность социальной группы, которая до этого момента защищала общие интересы входящих в эту группу индивидуумов, объединяя их в рамках той или иной пространственно-временной общности. Поэтому ситуация, когда вера в христианского Бога индифферентно уживается с верой других людей в других богов, в высшей степени противоречит идеалам христианства. Она буквально оскорбляет те идеальные притязания, которые христианский Бог выдвигает в силу своей абсолютной всеохватности и всеобщности; вера в других богов означает восстание против Него, против того, кто является и Богом этих

==599

неверующих. Терпимость так же противоречит логике христианства, как нетерпимость — традициям партикуляристских религий. По отношению к богам, олицетворяющим единство социальной группы, эта мысль вообще не может возникнуть. Бог негритянского племени в столь же малой степени можетбыть Богом китайцев, как родители негра могут быть родителями китайца или как политическая структура одной замкнутой группыкак таковаямогла бы одновременно быть политической структурой другой государственной общности.

Допустим теперь, что сложившееся таким социологическим способом единство божественной сущности является предварительной стадией в создании ее абсолютного единства, обретаемого в христианстве. Тогда это развитие принадлежит именно к тем процессам, которые, достигнув своей окончательной, завершающей стадии, отрицают все способствовавшие достижению этой стадии явления. Всеобъемлющее единство христианского Бога взрывает социологические рамки, в которых получила свое первоначальное развитие идея единства. Переход земной относительности в трансцендентную абсолютность часто приводит к превращению качества ее содержаний в свою противоположность. Так, религиозные аффекты, в сущности, связаны с тем, что верующий ощущает себя субъектом, противостоящимсвоему Богу, — любовь и смирение, умиление и отверженность, молитва и покорность требуют, как это уже было выявлено в связи с другими обстоятельствами, наличия некоего противостоящего верующему объекта, и пусть даже это чувство противоположности, противостояния угаснет, растворившись в религиозном экстазе, но ведь и сам экстаз — это в действительности лишь попытка вырваться из невыносимости полной оторванности, отъединенности от Бога к невозможности полного слияния с Ним. И тем не менее понятие Бога как абсолютной инстанции и силы бытия заставляет делать пантеистические выводы, полностью уничтожающие всякое для-себябытие индивидуальных существовании, и чем сильнее душа прорывается к нерасторжимому единству с Богом, тем полнее она ощущает, насколько просторнее, глубже и счастливее она становится. Если бы она на самом делеполностьюрастворилась в Нем, если бы смогла растаять в беспредельном слиянии с Ним — она оказалась бы в пустоте. Ведь поскольку все религиозное ощущение основывается на этой противоположности, этом противостоянии, то хотя умаление этого противостояния, сокращение этой дистанции между религиозным ощущением и его объектом и могли бы подарить душе еще

К оглавлению

==600

большее счастье и увеличить ее силы, все-таки абсолютноеисчезновение этого разрыва привело бы к уничтожению всего представимого для нас смысла и содержания религиозности. Допустим, что выросшее на социологической почве представление о Боге ведет ко все большему расширению понятия о Его сущности. Но как только этот процесс достигает своего конечного пункта, приведя верующего в лоно абсолютного Бога христианства, его содержание превращается в свою противоположность, обретая тот узко ограниченный социологический характер, который был присущ первоначальному образу Бога.

То обстоятельство, что групповое единство вообще склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозное чувство, может зависеть от того, что этот синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства достаточно часто выглядит в глазах отдельной личности как своего рода чудо, ощущаемое ею с большей или меньшей ясностью. В этой связи личностное существование чувствует себя втянутым в игру непреодолимых сил и окруженным кольцом энергетических импульсов, возникновение которого вообще, как кажется, невозможно объяснить свойствами образующих его элементов и которое по своему необозримо огромному — временному и динамическому — диапазону далеко превосходит каждый из них в отдельности. Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, лежит перед индивидуумом как гигантский арсенал, как некий необозримый склад, в котором невозможно установить долю отдельного человека, поэтому и кажется, что он составлен не из «вкладов», сделанных индивидуумами, а является порождением того загадочного единства, которое живет созидательной, животворящей жизнью по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов, — по своим собственным, сверхиндивидуальным законам. Как в отношении к природе, так и здесь религиозную реакцию вызывают практическая доступность явления и теоретическая необъяснимость его. Правда, эта реакция совершенно очевидно не связана с группой как с суммой сосуществующих друг с другом людей, которая как явление вполне осязаемое и непосредственно существующее не таит в себе ничего загадочного, она связана с тем фактом, что эта сумма — больше, чем просто сумма, что она развивает силы, которыми индивидуумы как таковые не обладают, что из этих единств вырастает единство более высокого ранга. Принадлежность Бога к группе, отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой

==601

прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности междуэлементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой, она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое—относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциальное выражение в представлении о Божественном.

Изыскания, которые мы на этом завершаем, легко приводят к недоразумениям, возникающим в результате того, что философский смысл вещей путают с их происхождением, их историческое развитие — с заключенной в них объективной истиной, их логическое содержание — с их психологическим значением. И если, следовательно, различные типы поведения людей по отношению к их социальному окружению и к своему Богу выглядели только как различные по своему содержанию выражения одной и той же основополагающей категории человеческой души, то речь при этом идет не о временном, преходящем отношении, в пределах которого психологическая функция приняла эти разнообразные формы. Каждая из них представляет собой целостный, единый факт, который мы расщепляем на форму и содержание лишь в силу познавательных особенностей нашего рассудка. Их внутреннюю, независимую от присущей им исторической случайности структуру мы должны интерпретировать в соответствии с отношением, существование которого мы вообще ощущаем между внутренней активностью души и явлениями, которыми она живет. Эта структура складывается для нас в ходе бесконечного, вневременного процесса, выражающего лишь ее смысл, —она вырастает из, так сказать, формального ритма, фундаментального характера движения нашей души и реальных или идеальных, эмпирических или метафизических содержательных моментов жизни; на основе этих частных содержаний ее основные, непосредственно не уловимые тенденции получают свое выражение — более ясное или

==602

замутненное, более чистое или туманное, отвлеченное. Если ряды социологических или религиозных явлений, рассматриваемые сточки зрения их психологического смысла, часто имеют такие общие жизненные корни, то сходное с ними явление возникает в сфере историко-психологической реальности; на языке земной, бренной жизни и при посредстве конкретных сил эта реальность выражает то же самое, однако в неизбежно фрагментарной форме, со всеми помехами и искажениями, которыми изобилует подверженная случайностям историческая действительность. Существует бесчисленное множество случаев (упомянутых на этих страницах лишь в качестве отдельных примеров), когда структура социальной группы определяет представления о божественном существе; когда в отношениях между людьми развиваются чувства и тенденции, психологически возвышающиеся до уровня абсолютных ценностей и словно гигантскими буквами запечатленные на небесах.

Отсюда возникают две линии отношений, расходящихся в разных направлениях. С одной стороны, модусы общественной жизни выступают как источники жизни религиозной и служат тем самым ее познанию, метод которого, исследующий эту жизнь с точки зрения ее исторической фактографии, я считаю единственно плодотворным — разумеется, по своему происхождению религия вовсе не простое явление, но' в какой бы законченной и целостной форме она ни выступала на вершине своего развития, она все же образована бесчисленным множеством мотивов и побуждений; ни один из них сам по себе не носил религиозного характера, не был религией как таковой, но все они стали ею, поднявшись над областью своего зарождения, сплотившись вместе с другими и образовав новую, не сводимую ни к одной из них, структуру. Есть все основания считать, что любая точка в общем круге психологических импульсов может рассматриваться как «источник происхождения» религии — страх и любовь, почитание предков и самообожествление — любая из теорий, выводящих религию из одного из перечисленных нами побуждений, является совершенно ошибочной, если она утверждает, что именно данныймотив лежит в основе религии, и она совершенно справедлива, если видит в таких мотивах один из источников возникновения религии. Пониманию причин возникновения и сущности религии может только помочь то обстоятельство, что мы во всевозможных связях и интересах, находящихся по ту, а большей частью — по эту сторону религии, обнаруживаем известные религиозные моменты, исходные пункты на пути возникновения того, что в

==603

качестве «религии» обрело самостоятельность и целостность. Я не считаю, что религиозные чувства и импульсы проявляются только в сфере религии; скорее, они присутствуют в многочисленных и разнообразных связях как элемент, участвующий во многих ситуациях и оказывающий свое влияние на развитие событий — на основе этого элемента, по мере того, как его характерные черты достигают высшей точки своего развития, получая свое наиболее законченное и яркое выражение, и сам он обособляется от всех прочих элементов, и возникает религия как самостоятельное жизненное содержание, как область, абсолютно обособизшаяся от всего остального мира, но зачастую достигающая этого уровня лишь в том случае, когда лежащие в ее основе психологические мотивы прошли через различные стадии своего становления и оформления — социальную, интеллектуальную, эстетическую. И с другой стороны, мы наблюдали, что сформировавшиеся религиозные интересы проявляются в социологических формах, что эти формы становятся вместилищем чувств, связанных с отправлением религиозного культа, тем боковым, параллельным руслом, по которому движется развитие религиозного единства, ответвившегося от единства социального.

От этих мотивов исторических модификаций религиозной сущности необходимо опять-таки строжайшим образом отделить вопрос об объективной истине ее содержаний. Если удастся объяснить становление религии как события в жизни человека внутренними условиями именно этой жизни, то это еще вовсе не значит, что будет затронута проблема, заключающаяся в следующем — содержит ли материальная, находящаяся вне человеческого мышления реальность подобие и подтверждение этой психической реальности или нет, проблема, которая лежит явно в совершенно иной плоскости и на ином уровне, нежели поставленная здесь задача. Но не только значение религии в царстве объективного, но и ее значение в царстве субъективного, ее эмоционально-чувственное значение, т.е. проникающее до самых сокровенных глубин души воздействие представлений о Боге и божественном, совершенно не зависит от каких бы то ни было предположений о способе, посредством которого эти представления формируются. Вот где главный камень преткновения для теорий, пытающихся вывести идеальные ценности из обстоятельств историко-психологического характера. В широких кругах все еще существует ощущение, будто прелесть идеала поблекла, достоинство чувства поругано, если в основе его происхождения лежит уже не непостижимое

==604

чудо, если оно уже не является творением, созданным из ничего, — как будто понимание процесса возникновения ставит под сомнение ценность возникшего явления, как будто низкий уровень исходного состояния принижает высоту, обретенную вследствие достижения цели, как будто пресная, лишенная всякой привлекательности простота отдельных элементов уничтожает значимость созданного, состоящую во взаимодействии, формировании и переплетении этих элементов. Не менее ограниченные и путанные взгляды выражают те, кто считает, что человеческое достоинство попрано вследствие утверждения, что человек произошел от вида животных, стоящего на одной из низших ступеней развития, как будто это достоинство не определяется теми качествами, которыми человек обладает в действительности, совершенно независимо от того, к какому исходному пункту восходит линия его исторического развития! Сторонники этой точки зрения всегда будут противиться тому объяснению происхождения религии, которое выводит ее из элементов, которые сами по себе еще не являются религией. Но именно эту позицию, приверженцы которой полагают, что, отрицая историко-психологическое происхождение религии, они спасают ее достоинство, можно упрекнуть в слабости религиозного сознания. Ведь его внутренняя сила и эмоциональная глубина должны быть очень незначительными, если оно способно полагать, что знание о путях его собственного становления вредит ему или хотя бы только задевает его честь. Ведь точно так же, как истинной и глубокой любви к человеку не может нанести никакого ущерба обретенное задним числом ясное понимание причин ее зарождения, более того, торжествующая сила такой любви проявляется именно в том, что она переживает все последствия любых причин своего возникновения и остается невредимой и после того, как они давно утратили свое былое значение, — так и вся сила субъективного религиозного чувства проявляется именно в той уверенности, с какой оно покоится в себе самом, а его глубина и искренность ни в коей мере не зависят от любых источников его происхождения, какие только может обнаружить познание.

==605

 

00.htm - glava45