Лекция 12

Реальное разделение между нравственностью и счастьем полностью уживается с тем, что одна ценность указывает на другую, как это высказано в понятии «быть достойным». Однако хорошо известно, что Кант не удовлетворился этим идеальным мостом через пропасть реальности, объявил это эмпирическое расхождение невыносимым, устранение чего следует искать не в идеальном требовании, а в надземной действительности. Если допустить, что наше эмпирическое существование — лишь незаконченный фрагмент бесконечного существования нашей души, продолжение которого примыкает к концу этого фрагмента, то и здесь внутреннему завершению души, которое мы называем нравственностью, не будет дано счастье, ибо обе эти ценности не могут создавать друг друга ни на одной ступени существования.

Однако потустороннее существование дало бы божественной силе возможность связать их так, как она не сделала это в данном нам фрагменте существования, —быть может, потому, что воля уверена в своей чистоте и самодостаточной нравственности только при полной сомнительности достижения счастья. В этот пункт кантовской этики можно ввести то, что мне представляется достойным сообщения из его философии религии. Действие божественного принципа не означает, что мы находим Бога как предмет догмата или религиозного опыта, к проявлениям власти которого относится среди прочего и потустороннее установление справедливости. Напротив, наша субъективная потребность в ней настолько непреодолима, есть столь неизбежное следствие нравственного сознания, с одной стороны, потребности нашей природы — с другой, что вера в Бога, который удовлетворит эту потребность, исходит из самой потребности. У нас нет средства преодолеть границы нашего земного познания и познать действительность Бога, из сущности которого можно вывести это деяние, завершение мирового порядка; религиозность, признаваемая Кантом, исходит не из ее terminus ad quern, из Бога, который познан и в которого веруют,

 

К оглавлению

==110

и из его свойств, а исключительно из ее terminus a quo, из потребности человека верить в конечное завершение и в гармонию сущностных тенденций в самих себе, от которых ему даны эмпирически лишь разрозненные части. — Существует достаточное количество еще более радикальных гипотез такого рода: вера в богов возникла из страха, или из неверно направленного влечения к причинности, или из почитания могущественных людей. Однако все эти гипотезы объясняют происхождение действительных исторических религий; Кант же хочет открыть не происхождение религии, а ее сущность, не ее действительность, а то, что в этой действительности разумно и прочно, — подобно тому как предметом его теории познания являются не действительные представления человека, а правильное познание, предметом его этики — не действительные действия, а долженствующие быть. Конечно, для Канта религия как акциденция нравственности возникает из чисто человеческих мотивов, но упомянутые выше мотивы слишком человеческие, так что их толкование должно показать их иллюзорность и бессмысленность. Кантовская тенденция относится к ним в области веры совершенно так же, как к наивному или метафизическому реализму в области познания действительности. Превратив пространственные представления в вещи, независимые от нашей способности представления, мы никогда не можем быть уверены в том, что нам удастся их схватить и неизбежно приходим либо к сомнению, существуют ли они вообще, либо к отрицанию их существования. То же происходит в религии: если исходить в поисках смысла религии из Бога как потусторонней и самодостаточной сущности, то найдены будут лишь ложные пути, которые как будто ведут к Нему; но поиски остаются в пределах субъективности и Его вечной потусторонности. Однако так же, как надежность нашего познания сразу же становится убедительной, когда оно, следуя определенным нормам, само создает этим свой объект, и религиозная вера освобождается от субъективности в том дурном смысле, в котором она вследствие неощутимой объективности остается пустой и обманчивой, и заменяется другой, в которой религиозный процесс не выходит за свои пределы, а сам создает свой объект. Бог, по словам Канта, — «постулат» и «идея», т.е. образованная нашей душой предпосылка, в которой она из-за определенных живущих в ней требований нуждается. Если существует нравственный императив, то, по убеждению Канта — отнюдь не бесспорному и несомненно связанному с несколько механистическим понятием справедливости XVIII в., — мы не можем

==111

мыслить устройство мира, в котором к нравственности не добавлялся бы эквивалент счастья; и этот эквивалент может быть дан только вне эмпирического мира божественной властью. Таким образом, нравственный императив — факт, последовательное продолжение которого есть вера в такую власть. Эта вера не что иное, как выражение того, что наши потребности нуждаются в божественной инстанции и легитимируются в этом требовании названным фактом нравственности. Это отнюдь не доказывает «существование Бога», ибо теоретическое доказательство всякого существования всегда предполагает возможность чувственного созерцания предмета, независимо от того, имеет ли этот предмет какое-либо отношение к нашим внутренним потребностям или нет. Следовательно, под категорию бытия Бог поэтому подведен быть не может, но может быть подведен под совершенно особую категорию, которую Кант здесь создает и которая относится к потребностям души как их удовлетворение и их предмет так же, как доказуемые и реальные вещи к функциям рассудка. Этим преобразованием понятия Бога, развивающим Его и Его значимость из нашей этической и эмоциональной глубины, создана одновременно предпосылка превращения наград потустороннего мира в мотивы добродетели. Ибо Бог должен был восприниматься как реальность, чтобы, следуя Его воле, поступать нравственно. Но ведь тогда поступки людей не были бы нравственны, ибо они совершались бы не из долга, а ради выгоды. Следовательно, единственная возможность видеть в Боге источник блаженства и добродетели действительно дана в кантовском понимании, которое гласит: нравственность осуществляется не как следствие уже сложившейся веры в Бога, но осуществляемая ради себя самой, она для своего космического завершения требует Бога. Эта значимость идеи Бога выражена Кантом при правильном ее понимании очень веско и убедительно: мы должны поступать так, будтоБог есть. Ибо как ни автономна и независима от «веры»мотивациянравственного, егосодержаниескладывается так, будто Бог есть, будто мы хотим достигнуть того высшего блаженства, которое абсолютно справедливое всемогущее существо дарует в соответствии с нравственными заслугами; таким образом, весь смысл религии в том, чтобы рассматривать наш долг как божественное веление, — он есть долг не потому, что Бог этого требует, для чего Он должен был бы быть, так сказать, до этого веления, но Бог есть потому, что нравственность и блаженство души встречаются в своем абсолютном завершении «в бесконечности», как параллели. Так, Бог— «

==112

регулятивный принцип», т.е. принцип, который выходит в направленности наших действий за пределы каждой реализуемой ступени, — есть внутренняя норма процесса наших действий, кристаллизованная в находящемся в идеальном смысле вне его образовании.

Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полностью соответствует общей направленности кантовского мышления: объяснять существование согласно современному субъективизму деятельностью души, не передавая его вместе с тем во власть субъективистского произвола и иррациональной случайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой новой основе духовного процесса в качестве духовного носителя мира всю значительность и достоверность, которые составляют понятие объективности, даже утвердить его на этой основе. Достижение Канта в области философии религии заключается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию, исходя из ее отправной точки в человеческой душе, не привнося никакого трансцендентного влияния, которое ведь и могло достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в субъективное действие; с другой — устанавливает прочное агрегатное состояние и надиндивидуальное значение внутреннего религиозного процесса, постигая его как следствие нравственности с ее непоколебимыми, независимыми от произвола субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной случайности и каприза, которые не только, как казалось, могли угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде случаев действительно угрожали, но в не меньшей степени и опасность кажущейся объективности обращающегося к нам по своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы всегда были бы для нас чем-то случайным и произвольным, сводом законов, в создании которого мы не участвовали и который по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходимый. Здесь, как и в учении о познании и о морали, кантовский субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной объективности не только по отношению к неустойчивому колебанию отдельного психологического явления, но и по отношению к той мнимой объективности, которая вырывает содержания души из самой души, противопоставляет их ей в недостижимой потусторонности и платит за эту иллюзорную опору тем более глубоким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех ценностей прочности и сверхслучайного значения.

Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождественна ли эта религия по своему содержаниютому, что мы

==113

обнаруживаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет не об описании действительности, а об ее смысле,но все-таки о смыследействительности, ане конструированного ad hoc' образования. И мне представляется, что Кант дедуцировал в самом деле очень ценную и глубоко душевнуювозможность, что путь этой дедукции истинен для познания религии, — но прошел мимо сущности религии, т.е. той действительности, которая исторически так именуется. Положительное основание этого — его и здесь проявляющийся интеллектуализм. Как ни решительно он отрицает всякое теоретическое доказательство бытия Бога, нас заставляет верить в Негоразмышление,что гармония совершенного счастья и совершенной нравственности возможна только посредством божественной сущности. Конечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они невполне доводят нас до Него; последний решительный шаг — теоретический, посредством которого Бог вообще создается как объект веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство божественного,непосредственновызванное нашими потребностями, что характеризует каждую подлинную религию. Так же как его учение о нравственности сначала полностью помещает мораль вне интеллектуальности в качестве явления особого происхождения, а затем в этой ее самостоятельности все-таки дает ей логически-интеллектуальное острие в формуле категорического императива, он и религию отделяет по ее происхождению от всего теоретического, чтобы потом привести это происхождение посредством теоретического размышления к идее Бога.

В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский «примат практического разума» над теоретическим — легитимация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия из нравственных потребностей — преувеличивался в его значении для образа жизни. Ведь это означает только, что наука передает формирование нескольких понятий, которые она не может использовать, практической потребности, обретая тем самым уверенность, что эта практическая потребность не будет вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практического разума не было удачной мыслью. Ибо в томсмысле, в котором практический разум принимает эти идеи, а именно только как предметы «практической веры», как выражения практического стремления к совершенству человека и мира, — в этом смысле теоретический разум совершенно не притязает на них,

Для данного случая (лат.).

==114

и поэтому его отказ от них никак не может быть определен как примат, предоставляемый им практическому разуму.

Но глубже всего кантовский интеллектуализм проявляется в том, что он вообще не признает религиозность как единое образование, как влечение из собственного корня. Сущность интеллектуализма — анализ. Интеллект действует в своих основополагающих функциях, посредством которых он создает мир познания, синтетически, формируя элементы чувственных впечатлений в предметы и связи. Но интеллектуализм, та индивидуальная сущностнаянаправленность, которою руководит рассудок, ведет к расчленению, стремится свести явления к их элементам и считает свою задачу невыполненной, пока какое-либо отдельное образование этому противится. Поэтому интеллектуализму всегда присуща внутренняя связь с механистической тенденцией, склонной анализировать все качественные элементы до тех пор, пока они не окажутся просто количественными и формальными соединениями одного самого по себе лишенного качеств основного элемента. Конечно, Кант слишком великий мыслитель, чтобы безоговорочно принимать внешнюю схему этого образа мыслей, конечно, он строго держится того, что существуют основные элементы нашего образа мира, которые нельзя в конечном счете разложить на одинаковые составные части. Каждый из этих основных элементов — механизм природы, мораль, эстетическое чувство, —даже если он и не интеллектуален по своей сущности, дает Канту ясную, доступную рассудочному пониманию картину. Но там, где ему это не удается потому, что он не чувствует внутреннего отношения к предмету, он любой ценой стремится разложить его на основные элементы, которые он признает, и тогда вместо специфической сущности, о которой идет речь, возникает нечто совсем иное. Понятие религии полностью теряет при рационалистическом соединении морального интереса и интереса к счастью свою особенность и глубину. Разумеется, и эти два понятия для Канта существенны; но именно то направление, в котором он их соединяет, утверждая, что долг завершается блаженством, наименее характерно и определено лишь морализмомг, не признающим стремление к счастью ценным мотивом. Гораздо значительнее для несравненного в религии мне представляется обратное: она есть именно та идеальная сила, которая делает для человека долгом обрести свое блаженство. Морализм Канта устанавливает, что каждый сам справляется со своей потребностью в счастье, а видеть в этом объективное идеальное требование было бы для него возмутительным

==115

противоречием. Однако в действительности религия требует,чтобы человек заботился о собственном спасении и блаженстве, и в этом ее несравненная притягательная сила. Но знание наиболее специфического в религии, что не исчерпывается ни моралью, ни счастьем, — непосредственная готовность души отдаться высшей действительности, возможности брать и давать, единство и раздвоение, то полное единение религиозного состояния, на которое мы можем только очень несовершенно указать посредством множества подобных одновременно значимых антитез, — это знание Кант нигде не проявляет. Спорить с ним о религии невозможно, так как ему при его непоколебимой вере в дуализм счастья и морали, по-видимому, психологически недоступны наиболее глубокие и чистые явления, присущие ее истории. То, что было религией для Августина и Франциска Ассизского, для Цинцендорфа и Новалиса, он внутренне не мог воспроизвести, и там, где он встречает религиозность такого типа, он решительно отклоняет ее как «грезы». Здесь проходила граница его натуры, как и его научно-просветительского сознания времени. Поразительное отсутствие у него понимания религиозной сущности характеризует следующее изречение: священнику совсем не надо верить в учение, которое он возвещает с кафедры. Правда, он не должен позитивно считать его ложным, ибо тогда он бы лгал. Однако он ведь назначен только проповедовать это учение, его личное отношение к нему его частное дело. Нет необходимости пояснять, насколько здесь религиозные ценности без малейшего ощущения их специфической сущности полностью подведены под рационалистически-моральную норму: должностное лицо должно выполнять порученную ему обязанность, внутренне ему должна быть предоставлена свобода думать об этом, что он хочет; Кант говорит: «в качестве ученого» он мог бы придерживаться о догматах совершенно других мнений, даже высказывать их, но при условии, что, возвещая их с кафедры, он нелжет;для этого достаточно, чтобы он не считал проповедуемое им невозможным, — считать это действительным необязательно. Неоднократно утверждалось, что Кант, введя в свою систему религиозные понятия, пошел на недостойную уступку, что он принес в жертву религиозным требованиям науку и искренность. Мне представляется обратное: он принес религию, ее подлинную сущность, в жертву морализму и рационалистическому мышлению своего времени.

Для того чтобы божественная власть могла установить то высшее, что мы способны мыслить, единство совершенной

==116

нравственности с совершенным счастьем, необходимо еще одно, до сих пор предполагавшееся как само собой разумеющееся: бессмертие души. Способ, которым Кант это дедуцирует, в сущности устраняет отношение к состоянию блаженства, остается только морально-философская метафизика, которая, будучи совершенно независимой от религиозных устремлений, несомненно убедительнее и, так сказать, последовательнее, чем постулирование Бога. Моральный закон требует, чтобы воля была абсолютно соответственна ему. Однако к этому существо чувственного мира неспособно ни в одной точке своего существования. Все-таки, поскольку это является нравственным требованием, оно должно быть возможно. Таким образом, остается лишь одна форма, в которой это взаимоисключающее все-таки соединяется: уходящее в бесконечность продвижениедуши к ее совершенствованию. В каждый данный момент это абсолютное требование остается еще невыполненным; но следующий момент может к нему приблизиться, и таким образом фактическая невыполнимость нашего нравственного назначения может быть преодолена посредством уходящего в бесконечность приближения к нему. Для этого, правда, необходимо бессмертие, но оно лишь своего рода внешнее, формальное условие, едва ли иное, чем бесконечность времени, также необходимая для этого развития; оно совершенно лишено того особого значения, которое придается обычно жизни самой по себе, выходящей за пределы смерти. Оно, собственно говоря, есть лишь выражение того, что конечному существу предъявляется бесконечное требование. Если не отвергать это требование как бессмысленное, — а этим душа отрицала бы самое себя, ибо это требование составляет ее собственную подлинную сущность — то продолжение существования души за пределами земного существования — единственный мыслимый для нас носитель развития, которое, правда, никогда не достигает своей завершающей точки, но выходит за пределы каждой предшествующей. Подобно тому как Гёте требует бессмертия на том основании, что задатки его натуры не могли получить своего полного развития в земной жизни, и природа, следовательно, обязана предоставить ему для этого другую форму, так и для Канта бессмертие лишь оболочка и экстенсивное развитие чисто интенсивного, чисто содержательно определенного отношения человека к его нравственной задаче. Залог того, что этому отношению не предопределено вечно пребывать в безнадежном противостоянии, человек находит исключительно в сознании, что он уже в этой жизни продвинулся к добру и в конце жизни

==117

ближе к нему, чем прежде; из этого проистекает надежда, что он прошел первый отрезок того пути, который затем ведет в бесконечность. Кант прекрасно говорит, достигнув вершины своей этической спекуляции, что божественное существо, чье созерцание не связано с условием времени, видело бы в этом бесконечном для нас ряду развития единственнофакт повиновения моральному закону. Для Канта разумный, исчерпывающий все возможности наших задатков смысл человеческого существования реализуется не в индивиде, а только в бесконечности развития рода. И бесконечный ряд индивидуальных действий, которые при всем своем несовершенстве все-таки выражают единую тенденцию к идеалу, — не что иное, как выраженная в нашем созерцании, т.е. разделенная во времени единая действительность нравственной души. Может быть, никогда бессмертие не обосновывалось более благородно, никогда не определялось дальше от обыденного желания продолжать жить. Для Гёте уничтожение до внутреннего завершения существования есть противоречие природы по отношению к самой себе: предоставив нам определенные задатки и возможности, она не может отказать нам в условиях их развития. Кант в этом же видит противоречие человеческой действительности идеальному требованию, которое одновременно есть противоречие человека по отношению к своей собственной подлинной самости, ибо в этом требовании ядро нашей сущности противопоставляет себя нашему явлению в его несовершенстве. В кантовской идее бессмертия заключена глубокая честность. согласно которойнельзяуйти из жизни, не возместив каждое предъявляемое требование, — ощущая, что в этом заключено не только притязание другого, но еще в большей степени притязание этой честности к самой себе.

Поскольку для Канта Бог и бессмертие — в сущности лишь символы того, что требования, которые нравственный человек предъявляет к самому себе и к порядку вещей могут быть реализованы лишь в бесконечности, перед Кантом не стоит вопрос, как эти идеи сочетаются с основоположениями нашего реального образа мира. Ибо так как они определяют именно недостаточностьдействительного, они ни в коей степени не вступают в нее и поэтому не должны соизмеряться с ее законами. Иначе обстоит дело с тем, что является для Канта третьим постулатом практического разума, — со свободой воли. Ведь если нравственность этими требованиями лишь завершается, то со свободой воли она начинается, и если те совершенно не затрагивали эмпирическую действительность, то свобода воли

==118

решительно противоречит ей, поскольку она как будто отрицает закон причинности. Это — пункт, в котором проблемы практической философии пересекаются с проблемами теоретической философии. Его исследование тем естественнее завершит изложение обеих, что Кант и сам как будто видел в решении проблемы свободы центр всего своего деяния.

00.htm - glava14