Evraziyskie_issledovania_2009__4

памятником. В.А. Рубин интенсивно работал вплоть до своей гибели в автокатастрофе в

1981 г., а некоторые его работы продолжали выходить до 1986 г. Всего в библиографии,

составленной А.И. Кобзевым, учтена 71 работа [8, с. 374–377]. Корпус его работ не является однородным, и включает в себя следующие разделы:

1. Переводы китайских источников (в свет вышли «Записки о музыке» из конфуцианского «Канона церемоний» и биография вождя крестьянского восстания IX в.

Хуан Чао из «Новой истории династии Тан»). Большая часть цитированных В.А. Рубиным китайских источников в его статьях и монографии приведены в его собственном переводе.

2.Работы, посвященные проблемам общества и государства. В основном, в них разрабатывались традиционные темы советского китаеведения: вопросы рабовладения в Древнем Китае, возникновение монетного обращения в Древнем Китае, народное собрание в городах-государствах Восточной Азии и т.д.

3.Работы, посвященные культуре и философии Китая. В первую очередь это единственная монография В.А. Рубина «Идеология и культура Древнего Китая (четыре силуэта)», опубликованная в 1970 г. и переведенная на английский язык в 1976 г., работы,

посвященные тоталитарной мысли в Китае, значительная часть которых была опубликована в западных изданиях на английском языке в период борьбы ученого за выезд из СССР и работы в Израиле.

4.Работы, посвященные историко-философской компаративистике, особенное внимание В. Рубин уделял сравнению китайской и античной или китайской и еврейской мысли. В значительной степени они остались нереализованными, но материалы к ним занимают немалое место на страницах его дневников. Сюда же относятся рецензии В.А. Рубина на работы В. Бауэра и Ду Вэй-мина, которые представляют собой самостоятельные аналитические исследования.

5.Отдельно следует выделить лекционные курсы В.А. Рубина, разработанные в Израиле, но ввиду их недоступности для нас (дневниковые записи позволяют реконструировать их тематику, и только), исследование этого материала – дело будущего.

Единственное исключение будет рассмотрено ниже.

В основу данной работы положен хронологический подход, исходя из развертывания основных идей В.А. Рубина по мере их возникновения. Основой при этом являются его дневники, которые в первую очередь являлись теоретическим «полигоном»:

идеи, записанные в дневниках, затем разворачивались в опубликованных статьях.

Программные установки, определившие мировоззрение В.А. Рубина на протяжении всей его жизни, сложились еще в ранней молодости. В письме из лагеря,

датированном 23 октября 1943 г., он писал: «Если я останусь в живых, то после нашей

101

победы… буду жить так, чтобы жизнь и наука слились для меня в одно» [5, с. 15]. В

письме от 29 октября 1943 г., он продолжает рассуждать на ту же тему, в том числе и о возможности поступить на философский факультет (к 1941 г. В.А. Рубин окончил первый курс исторического факультета МГУ). Однако он добавляет: «…Подумав, я решил, что настоящим философом быть не смогу. Для этого нужно иметь всеобъемлющий ум,

громадные способности, широчайшие интересы. (…) Однако, как только к тому представится возможность, я решил самым серьезным образом заняться философией»

[5, с. 17].

Уже будучи зрелым исследователем, 56-летний В.А. Рубин так говорил о своем призвании (дневниковая запись от 14 июня 1980 г.): «То, что я не философ, мне ясно: я не живу понятиями философии, у меня нет комбинаторского и спекулятивного дара оперировать ими. По существу меня привлекает интеллектуальная история, а это отнюдь не философия. Для этого нет необходимости в метафизическом горении; для этого нужны качества историка. Кстати, потому-то отклик на мой доклад* был такой слабый, что по существу это доклад исторический, а не философский. Мне он кажется интересным как раз потому, что я чувствую историческую проблематику» [6, с. 340].

Выбор именно древнекитайской проблематики был глубоко не случаен. В 1970-

е гг., анализируя свой жизненный путь, В.А. Рубин писал: «Почему в СССР многие достойные люди занимаются древностью? Потому что здесь есть известная мера свободы. Поэтому же и я постепенно решил заняться древностью» [6, с. 88].

Свои ранние работы, лежащие в русле традиционной советской синологии,

В.А. Рубин склонен был оценивать сурово: «Именно духовная жажда заставила меня переменить мою специальность: сначала я занимался историей, но те находки и частичные обобщения, которые удавалось сделать, не удовлетворяли меня. Да, я

выяснил, что в Древнем Китае были народные собрания. А дальше что? Что от этого мне? Моим друзьям? Моим близким?» [6, c. 93]. Именно по этой причине, формально не являясь философом по образованию и диплому об ученой степени, в конце 1960-х гг.

В.А. Рубин стал самым авторитетным в СССР специалистом по древнекитайской философии. При этом ход теоретической мысли В.А. Рубина, как ее можно проследить по его дневникам, следовал неотрывно его гражданской позиции. Характерна одна из первых записей в дневнике 1962 г.: «Я вскрыл некоторые особенности китайского государства

VII–V вв. до н.э., показал, что в политической структуре его были элементы демократии.

Здесь нужно точно определить, что это значит: имеется в виду отсутствие деспотии и

* Доклад на конференции в Чарльстоне (Джорджия, США): «История: описание или оценка», в ходе которой и была сделана эта запись.

102

ограниченная возможность народного волеизъявления. Не имеется в виду демократия как некий политический строй, пронизанный определенным принципом. Такой единый принцип, если уж он может быть найден, скорее может быть выражен словом

«олигархия» – политический строй, при котором государство принадлежит не одному деспоту, а совету знати. В этом смысле, олигархия, конечно, существовала и в Китае»

[5, с. 30].

Теоретический поворот, совершенный В.А. Рубиным, им хорошо осознавался. 1 января 1970 г. он писал в дневнике: «Интересно подвести итоги десятилетию. Можно сказать, что в научном плане оно было плодотворнее всего, что было раньше. К началу его я подошел, правда, с готовой диссертацией, но все это в общем не было особенно увлекательно. Диссертация носила на себе печать нежелания заниматься ерундой,

интереса к источнику, но в то же время она возникла в 1955–57 годах, в такое время,

когда еще как-то трудно было себе представить возможность высказывать какие-то новые идеи. В плане концепционном я в ней еще под влиянием Дьяконова*, и хотя кое в чем, найдя в Древнем Китае народное собрание, я сумел раздвинуть рамки понимания той эпохи, но к более широким и увлекательным вопросам с этой стороны подхода не было.

Дальше в этом направлении двигаться было некуда.

Поворот произошел в 1963 году, когда я заинтересовался Мо-цзы**. После этого в старом русле была напечатана лишь работа о Цзы-чане***, но и в ней в конце уже намечался поворот к идеологической проблематике. В мае 1964 г. я сделал доклад о конфуцианстве и легизме, который был встречен в штыки всей “старой гвардией” –

* Игорь Михайлович Дьяконов (1915–2000) – один из величайших отечественных историков Древнего мира. Подробнее о его концепции см.[1].

**Мо-цзы, имя собственное Мо Ди (между 490 и 468 гг. до н.э. – между 403 и 376 гг. до н.э.). Древнекитайский философ, чья школа представляла собою нечто среднее между религиозной сектой и боевой организацией. Темой философии Мо-цзы в СССР профессионально занимался М.Л. Титаренко.

***Цзы-чань – первый министр удела Чжэн в 542–522 гг. до н.э. Считается одним из основоположников школы легистов. Работа Рубина «Цзы-чань и город-государство Древнего Китая» была опубликована в 1965 г. в журнале «Тун бао» (Лейден) по-английски, и на русском языке была опубликована в 1999 г. [8, с. 227–241]. Это была его первая публикация без цензуры, рукопись была «контрабандой» вывезена в Нидерланды, а ее публикация ни с кем не согласовывалась.

103

Вяткиным****, Ян Хин-шуном***** и другими. (…) То что казалось невозможным, чудовищным в 1964 году, было напечатано в марте 1967 года…»****** [5, с. 215].

Доклад, о котором шла в речь в цитированном отрывке, был прочитан 13 мая

1964 г. на кафедре истории Китая в Институте восточных языков (ныне ИсАА при МГУ) и

назывался «Раннее конфуцианство и легизм. Опыт оценки». Основные тезисы доклада реконструируются по дневнику В.А. Рубина и сводятся к следующему:

1.Можно ли говорить, что идеология, имеющая тысячелетнюю традицию, всегда и везде играла реакционную роль? Параллели между конфуцианством на Дальнем Востоке

ихристианством на Руси.

2.Можно ли говорить, что всякий теоретик непременно отражает идеологию определенного класса?

3.Целью правителя является достижение гегемонии, в борьбе за достижение этой цели, он не должен быть связан ни моралью, ни традицией.

4.Народ должен использоваться правителем как средство на пути к этой цели.

5.Поскольку человек по природе своей зол и эгоистичен, единственным эффективным методом воздействия на него являются награды и наказания. При этом средства устрашения играют основную роль, поощрение – второстепенную.

6.Закон, в котором сформулированы наказания и награды, должен быть единственным критерием для оценки каждого члена общества. В законе выражается лишь воля правителя [5, с. 50–51].

Таким образом, доклад был посвящен оценке учений легизма и раннего конфуцианства, когда они еще не стали официальными идеологиями в Древнем Китае. В

советской литературе того времени борьба легистов против конфуцианцев изображалась как борьба прогрессивных мыслителей и реформаторов против консерваторов и реакционеров. На самом деле, резюмировал В.А. Рубин, конфуцианство является гуманистическим, просветительским и пацифистским учением: представление о его изначальной реакционности является следствием переноса в древность черт позднего,

средневекового конфуцианства. Легизм же – человеконенавистническая идеология,

**** Рудольф Всеволодович Вяткин (1910–1995) в указанное время сотрудник Отдела Китая Института востоковедения АН СССР (ИВАН). В возрасте 45 лет, будучи сложившимся ученым-историком, занимающимся революционным движением, и преподавателем китайского языка, замыслил полный перевод «Исторических записок» Сыма Цяня (145–86 гг. до н.э.) – первого памятника китайской историографии, и в значительной степени единолично осуществил эту задачу: к моменту кончины он успел перевести 117 из 130 глав, составляющих этот монументальный труд. С 1972 по 2002 гг. были опубликованы 110 глав (в 8

томах), издание продолжается.

***** Ян Хин-шун (1904–1989) – советский китаевед, род. в пров. Чжэцзян (Китай). В 1933 г. окончил Коммунистический университет преподавателей общественных наук (Москва). Сотрудник Института

философии АН СССР. Занимался материалистической мыслью в древнем Китае.

****** Имеется в виду статья [7].

104

призывающая к оболваниванию народа, ибо легисты эмансипировали политику от морали за полторы тысячи лет до Макиавелли. Превознесение легизма может быть поставлено в один ряд с превознесением Ивана Грозного [5, с. 52–53].

Реакцию аудитории на свой доклад, В.А. Рубин анализировал три дня спустя: «Тринадцатого сделал доклад. Он был подвергнут суровой критике. Справедливой ли? В

основном, нет. Мне твердили то же, что много раз говорили раньше – о классах,

которые представляли конфуцианцы и легисты и т.д. Конечно, доклад был небезупречен,

но вовсе не в том плане, в каком говорили они. Он не был понят и не мог быть понят,

учитывая, что я исходил из предпосылок, совершенно противоположных общепринятым.

Нужно было, наверное, более подробно охарактеризовать свою точку зрения.

Сказать, что я рассматриваю идеи сами по себе, не в их исторической обусловленности.

Впрочем, это не помогло бы: слышать может лишь имеющий уши, их же уши были заткнуты плотным слоем ваты» [5, с. 54]. Более того, В.А. Рубину с осуждением говорили, что он нанес жестокое оскорбление советской исторической науке, сделав вид,

что ее вовсе не существует! [5, с. 54].

Именно перечисленные тезисы легли в основу главной работы В.А. Рубина –

«Идеология и культура Древнего Китая». Однако подготовка ее к печати начнется только в 1968 г., а пока разрабатывались теоретические положения. Одним из главных вопросов была теория власти у конфуцианцев, особенно Мэн-цзы (372–289 гг. до н.э.).

В.А. Рубин отталкивался от теории жэнь чжэн – «гуманного правления»,

предложенной Мэн-цзы. Основное социальное деление для Мэн-цзы – люди (и правители)

гуманные и негуманные. Если называть «негуманным» просто жестокого правителя, тогда возникает вопрос о целях создания теории. Рубин приходит к выводу, что разработка теории гуманного правления стала ответом на фронтальное наступление на основные принципы конфуцианства, предпринятое легистами. «Мэн-цзы разработал теорию,

согласно которой политика должна основываться на морали. Иначе говоря, вообще стремиться к власти – недостойно настоящего человека. Но уж если вы хотите власти,

то путь к ней – только через гуманность» [5, с. 59–60].

Таким образом, В.А. Рубин подошел к главной теме своего научного творчества – проблеме политики и морали. Для ее разрешения применительно к конфуцианству, он использует исторический метод. Конфуций жил в патриархальном городе-государстве

(это понятие применительно к Китаю в отечественной синологии ввел также В.А. Рубин)

и вообще не говорил о гуманном управлении потому, что не видел в управлении проблемы, которая бы качественно отличалась от межличностных отношений. Т.е.

105

никакой техники управления он не признавал, как не признавал, что государство чем-то отличается от группы семей, связанных родственными узами [5, с. 61].

После создания на территории Китая крупных государств, ошибочность такого подхода осознали легисты, предложив технологию управления, полностью оторванную от морали. Именно реакцией на эти процессы и стала теория Мэн-цзы. Дальнейшая история привела к синтезу этих подходов.

К сентябрю 1965 г. В.А. Рубин делает более глобальный вывод: устарела точка зрения, гласящая, что деспотизм изначален на Востоке. Вероятно, на него повлияла и дискуссия об «азиатском способе производства», которая как раз разворачивалась в советской исторической науке. Пока еще В.А. Рубин находится в рамках монистических представлений, а, кроме того, очевидно подбирал аргументы из классиков марксизма для обоснования своей идеи. «Важность указаний Маркса и Энгельса (…) в том, что имеются такие особенности политического строя, социологические моменты, которые не относятся к формациям. Между тем, в то время как частности должны были подвергаться проверке на новом конкретном материале, следовало бы обратить внимание на то, что:

1)Высказывания Маркса и Энгельса говорят о том, что государство на Востоке совпадает с правящим аппаратом. Но если так, оно обладает в своих действиях несравненно большей самостоятельностью, чем западное государство.

2)Форма правления безразлична. Но если так, то имеет смысл рассматривать государство не только с точки зрения того, орудием какого класса оно является, но и с точки зрения того, каково это государство» [5, c. 67–68].

3 декабря 1965 г. В.А. Рубин выступил с докладом о государстве. Прежние размышления вылились в следующие тезисы:

1. Классическая теория государства формулируется так: «государственный аппарат представляет класс».

2. Государственный аппарат сам состоит из нескольких слоев. Компонентов можно, в общем, выделить три: а) правитель, б) его окружение, в) бюрократия.

3. Каждый из этих компонентов не безличен. «Кто проделал исследование,

доказывающее, что из всего того, что влияет на человека, из всех многочисленных сфер,

входящих в его внутренний мир и влияющих друг на друга, именно его социальная позиция оказывает решающее влияние. Такого исследования нет, а, следовательно, нет оснований и для утверждений, что государственный аппарат является всегда орудием

106

определенного класса. Примеры: психопатология Цинь Ши-хуана*, нежелание Сталина прислушаться к предупреждениям накануне двадцать второго июня» [5, с. 68].

В записях 1966 г. В.А. Рубин формулирует свое неприятие конфуцианской морали,

иллюстрируя его примером из «Известий». В фельетоне (источник не назван)

рассказывалось, что председатель колхоза избил мальчика, а тот покончил с собой.

Мораль: раз у председателя огромная власть, он должен думать о людях, должен быть к ним внимателен и добр. «…В этом и конфуцианский порок – вместо того, чтобы обеспечивать права человека, обращаться с увещеваниями к правителям о том, что надо быть хорошими» [5, с. 80]. Таким образом, исследователь приходит к мысли, что проблемы государства – это в первую очередь проблемы идеологии, а линия «причина – следствие» ведет не от экономики к политике и идеологии, а наоборот [5, с. 68]. «В Китае сложилось так, что две тотальные модели противостояли друг другу. Одна из них полностью отрицала значение техники управления, законов, институтов, говоря лишь о моральном усовершенствовании. Другая, целиком отрицая мораль, говорила лишь о необходимости организации, техники, слежки. Получалось, что государству, в принципе аморальному, противостоит моральная семья» [5, с. 68]. Этот пассаж без изменений был

включен в состав монографии 1970 г.

Таким образом, к 1967 г. В.А. Рубин начинает разработку теории развития этико-

политической мысли Древнего Китая.

попытка изменить существующий порядок длительной постепенной гуманизацией.

Система ценностей конфуцианства предполагает активность в рамках существующего порядка и имеющихся моральных норм, освящаемых традицией. Нравственные идеалы при этом не определяются, а постигаются интуитивно.

*Первый император, объединивший Китай (221–210 гг. до н.э.). Считается одним из самых жестоких правителей в китайской истории. Его государство рухнуло через два года после его кончины.

*Систему ценностей легизма В.А. Рубин воссоздает следующим образом: 1) Антиинтеллектуализм. 2) Ненависть к культуре. 3) Ненависть к нравственности. 4) Оболванивание народа. 5) Деспотизм – внутри [своего государства. – Д.М.], агрессия – вовне. [5, с. 94]. Ср. с ценностями, выделенными Л.С. Переломовым

[3, с. 368].

107

2.Мо-цзы занимает активную позицию в попытке построения общества, исходя из принципа пользы (для большей части народных масс). Выступление против культуры у моистов на втором плане, ибо хотя утилитаризм отрицает культуру, но Мо-цзы этого не осознавал, и протестовал против конкретных проявлений культуры элиты (музыка и ритуал). В.А. Рубин полагал, что Мо-цзы, вероятно, происходил из ремесленников, и

потому осознал государственный аппарат как механизм.

3.Даосизм – революционный подход: радикальное отрицание морали и культуры.

4.Легизм, таким образом, произрастал из моизма, но имеется ряд особенностей:

а) поворот от служения народу к служению деспоту и отказу от пользы народа;

полная дегуманизация и механизация всей политической структуры;

б) наблюдаются и даосские элементы, а именно – отрицание культуры и морали в контексте ликвидации любой идеи или силы, противостоящей тоталитарному государству [5, с. 97–98].

Указанные особенности требовали возвращения к истокам конфуцианской морали.

В.А. Рубин формулирует новый методический подход к исследованию конфуцианской семейной модели с этикой послушания. Таким образом, выясняется, что Конфуций предложил две модели поведения:

а) Покорный сын = подданный.

б) Цзюнь-цзы («благородный человек» в переводе Рубина) как самостоятельная самодовлеющая личность. Гуманистическая традиция конфуцианства коренится именно в доктрине цзюнь-цзы.

«Сила конфуцианства – в соединении этих компонентов. Оно, таким образом,

удовлетворяло потребности широкого спектра личностных типов: с одной стороны,

тех, кто, не претендуя на руководство, удовлетворялся скромной ролью послушного подданного. Ему оно предлагало определенное достоинство… С другой стороны, оно удовлетворяло и потребности высшей личности» [5, с. 133–135].

Следствиями подхода к семье, как к модели государства, в конфуцианстве были следующие:

1.Добродетель повиновения выдвигается на первый план, поскольку в семье главное – сыновняя почтительность.

2.Сыновняя почтительность – амбивалентна: не только дети должны повиноваться отцу, но и отец должен заботиться о детях, таким образом, в государстве у правителя есть обязательства перед подданными, и если он не исполняет их, подданные имеют право убить правителя, как простого бандита (этот тезис сформулировал Мэн-цзы).

108

3. Поскольку дети воспитываются, постольку в государстве главным средством воздействия является воспитание. Это идеалистический подход, который создавал идеал аморального государства: отсутствие понятие о соединении справедливости с силой,

приводило к восприятию государственной машины как нечто, противоположного морали. 4. Поскольку в государстве-семье все определяется личными отношениями, нет

необходимости в письменной фиксации норм [5, с. 194–195].

«По существу, конфуцианство с его приматом нравственности было разработано в дототалитарном государстве. (…) Оно, однако, стало идеологией в тоталитарном государстве. Тем самым образованный китаец был поставлен в трагическую ситуацию»

[5, с. 189].

В период 1972–1976 гг. в связи с личными обстоятельствами, теоретическая деятельность В.А. Рубина была минимальна. После выезда в Израиль, он смог вернуться к прежним проблемам, в том числе и в связи с разработкой учебных курсов по истории китайской философии в Еврейском университете Иерусалима. В этот период В.А. Рубин начинает искать подходы к исследованию соединения древнекитайских космологических представлений с моделью общества, рассмотренной им ранее. Такой подход виделся исследователю в использовании компаративистских методик, в частности, сравнения картин мира, созданных античной, еврейской и китайской философии. «В этом смысле космология заняла место греческой науки (если говорить о европейском синтезе христианства и греческой науки).

Можно сказать, что после Конфуция хотя человек и вернулся в космическое лоно,

но его значение было уже другое. Он уже никогда не рассматривался по-прежнему» [6,

с. 198].

В Израиле концепция Рубина политизируется. Он открытым текстом провозглашает, что Китай – классическая страна тоталитаризма, и даже проводит параллели легизма с фашизмом, причем главным аргументом в пользу такого сопоставления станет невозможность рассмотрения теории в отрыве от практики. «Складывается такая концепция: не может быть морально нейтральной идеологии.

Всякая идейная структура, обладающая широким охватом и в той или иной степени универсальными претензиями, вступая в сферу политики, должна как-то морально определиться. Ели она не делает выбор в пользу морали, то она рано или поздно будет использована антиморальными силами, поставившими себя на службу деспотии» [6,

с. 199].

109

В плане изменения взгляда В.А. Рубина на конфуцианство, чрезвычайно интересна лекция, прочитанная 7 ноября 1979 г. в Иерусалимском университете. Основные ее тезисы таковы:

1. Духовный мир Китая до Конфуция.

а) Проводится сравнение Конфуция и Иисуса Христа, причем признается, что оба они строили свою доктрину на основе существующей цивилизации и культуры. При этом роль Конфуция для его учения и больше, и меньше, чем роль Христа для христианства. Традиционная историография Китая приписывала Конфуцию редакцию,

отчасти и создания существующего до него канона, о Христе этого сказать нельзя.

б) Архаическая китайская религия создала картину мира, но не систему морали. 2. Основные концепции чжоуской религиозной доктрины и ее канона.

а) Концепция Неба (тянь). Изначально Небо носило явно антропоморфный характер, но позднее стал интерпретироваться с законом природы. Религиозное значение Неба сохранялось, но утратило всякий личностный характер.

б) Связь понятий Неба и народа (минь). Несмотря на тезис, что «Небо видит глазами народа и слышит ушами народа», концепции народного представительства в Китае так и не возникло. Напротив, Небо дарует свой мандат тому правителю, который о народе заботится, в противном случае – отбирает его, чтобы вручить более достойному.

Отсюда – концепция династического цикла. Термин, обозначающий смену мандата, в

современном китайском языке приобрел значение «революция».

в) Понятие «поднебесная» как синоним обозначения Китая, занимающего во Вселенной центральное место.

г) Представление о том, что Поднебесная должна быть политическим целым, во главе которой стоит династия, поставленная Небом. В связи с этим – понимание раздробленности как аномалии.

3. Конфуций в этом плане выглядит абсолютно недраматическим, по своим жизненным обстоятельствам, по сравнению даже с Буддой. Он не хотел быть учителем, а

стремился стать политическим деятелем.

***

Рассматривая путь теоретической эволюции В.А. Рубина, можно сделать следующие выводы:

1. В.А. Рубин весьма рано отдалился от магистральных направлений советской синологической школы, чему способствовала его работа в ФБОН АН СССР, где он имел

110