1. Античная философия

Под античной философией имеются в виду направления, школы и учения, развивавшиеся в древнегреческом и древнеримском обществах начиная с VII века до н. э. и кончая VI веком н. э. В это тысячелетие сформировались два основных направления в европейской философии — материализм и идеализм, возникла диалектика, были поставлены в зародыше (а то и в довольно развитом виде) все основные вопросы философии, творили десятки мыслителей первой величины, имена которых на слуху даже у тех, кто специально философию не изучал, — Пифагор, Гераклит, Сократ, Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур, Лукреций Кар, Сенека, Филон... Как вместить все это богатейшее наследие в довольно ограниченное пространство учебника? Как и при изложении восточной философии, есть, очевидно, только один оптимальный вариант — попытаться вкратце представить главные достижения и важнейшие перипетии этого тысячелетнего творчества.

НАИВНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Характерным для античной философии является наличие четко выраженной материалистической линии, которая дает себя знать уже в самой ранней из греческих философских школ — милетской (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Все придерживающиеся этой линии мыслители исходили из признания единой материальной первоосновы мира. Конкретно эта первооснова могла выглядеть по-разному — вода у Фалеса; воздух у Анаксимена; вода, воздух, земля и огонь у Эмпедокла (что напоминает нам одну из индийских концепций); неопределенная по форме первоматерия “апейрон” у Анаксимандра (своего рода аналог древнеиндийской “пракрити”). Но жизнь и сознание всеми материалистами определялись как функции этих основополагающих элементов, результат их спонтанного сочетания. Это был материализм, хотя, разумеется, материализм наивный, не основанный на научных доказательствах, представляющий, по сути дела, догадку.

Такая оценка античного материализма отнюдь не означает, что его представители никак не были связаны с наукой. Фалес, например, используя почерпнутые им в Финикии астрономические знания, предсказал полное солнечное затмение 585 года, установил времена равноденствия, открыл годовое движение Солнца на фоне звезд, определил продолжительность года в 365 дней. Он был также одним из основателей математики, как сообщают источники, он первым вписал треугольник в круг, установил равенство углов при основании равнобедренного треугольника и т.д.

При оценке античного материализма необходимо также учитывать, что он прошел ряд этапов в своем развитии, возвышаясь при этом в своей основательности и доказательности.

Вторым таким этапом (после милетского) был атомистический материализм, связанный с именами Левкиппа и Демокрита (вторая половина V века до н. э.). Еще до греков возникли мидийская (на территории современных Азербайджана и Армении) и индийская атомистические школы. Со взглядами мидийской школы Демокрит познакомился во время своего большого путешествия на Восток для ознакомления с достижениями науки (кстати, на это путешествие он потратил все доставшееся от отца наследство). Таким образом, создавая свое атомистическое учение, которое по праву считается классическим, Демокрит имел в своем распоряжении достижения мидийской (а возможно, и индийской) школы и взгляды первого греческого атомиста Левкиппа.

Атомизм индийской и мидийской школ был проникнут идеализмом, у Демокрита же атомизм материалистичен и служит его дальнейшему обоснованию. Движение у него неотделимо от материи, ибо материя и есть движение атомов. Атомизм наносил удар по представлению о божественной целесообразности: все богатство и многообразие мира имеют своей причиной бесконечное сочетание различных по форме, скорости движения, весу атомов. Так, душа есть не что иное, как сочетание круглых и наиболее подвижных атомов. Несмотря на всю наивность и метафизическую ограниченность (атомы у Демокрита не развиваются и совершают только механическое движение), атомизм сыграл роль мощной движущей силы в развитии естествознания. Главная идея атомизма — “все состоит из атомов” — побуждала и побуждает науку вторгаться в основы мироздания и все глубже познавать “кирпичики”, из которых эти основы сложены. Сегодня, в частности, в связи с открытыми недавно микролептонными частицами и создаваемыми ими “тонкими” структурами материи получает “второе дыхание” идея Демокрита, согласно которой мысли тоже состоят из атомов.

После продолжительного периода господствующего влияния идеализма Платона и школы Аристотеля (о чем будет речь ниже) в конце IV — начале III вв. до н. э. можно говорить о третьем этапе в истории античного материализма в лице материализма Эпикура. Завершением этого этапа явилось творчество римского философа Лукреция Кара, автора знаменитой поэмы “О природе вещей” (первая половина I века до н. э.). В основание своей философии Эпикур положил атомистическое учение Демокрита, существенно развив его в целом ряде моментов (приписал атомам еще одно свойство — тяжесть, допустил и признал закономерным определенное отклонение атомов от прямолинейного движения).

В то же время эпикурейский материализм принципиально отличен и от демокритовского. У Демокрита преобладали теоретические интересы в познании всего — космоса, жизни, человека. Эпикур же, как отмечает В.Ф. Асмус, характерен для эпохи, когда философия начинает интересоваться не столько миром, сколько судьбой человека в нем, не столько загадками космоса, сколько попыткой указать, каким образом в противоречиях и бурях жизни человек может обрести столь нужное ему и столь желанное успокоение, безмятежность, невозмутимость и бесстрашие¹. Таково было требование эпохи, уже предвещавшей закат античного общества, и Эпикур видит свою задачу в том, чтобы превратить материализм созерцательный в активно просвещающий, помогающий человеку обрести душевное равновесие. На решение этой задачи, по замыслу Эпикура, должна была работать вся его философия — и учение о свободе движения атомов, подводившее физическую основу под тезис о свободе воли человека; и учение о “междумириях” — особых резервациях, в которые он поместил богов, лишив их прав суверена и по отношению к природе, и по отношению к человеку; и учение о душе, хотя и состоящей из тончайших атомов, но тленной наравне со всем остальным, что заставляет человека думать о счастье прижизненном.

Отметим, что материализм эпохи Эпикура (равно как и диалектика, о которой еще будет сказано) развивался как результат осмысления уже накопленного запаса научных знаний. К середине I в. до н. э., то есть к периоду расцвета эпикурейской философии, в медицине уже практиковалось вскрытие трупов, была прослежена связь нервов с мозгом, а Гиппократ привел в систему все медицинские знания; в астрономии Аристарх предвосхитил коперниковскую теорию, Гиппарх создал звездный каталог на 10000 звезд; в географии Эратосфен с поразительной точностью вычислил длину окружности Земли (39 тыс. км); в механике Архимед создал грузоподъемную машину и другие механизмы.

ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ИДЕАЛИЗМА

То обстоятельство, что началом и исходным пунктом развития античной философии был материализм, явилось чрезвычайно важным условием ее последующих успехов. Однако внутри этой материалистической основы уже рано наметились отдельные воззрения, которые впоследствии привели к появлению идеализма. “Уже у Фалеса душа есть нечто особое, отличное от тела (он и магниту приписывает душу), у Анаксимена она — воздух (как в Книге бытия), у пифагорейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело является для нее чем-то случайным”¹.

Школой Пифагора (VI—V вв. до н. э.) и был сделан первый шаг от материализма к идеализму. Заслугой пифагорейцев было выдвижение мысли о количественных закономерностях развития мира, что содействовало развитию математических, физических, астрономических и географических знаний. Достаточно вспомнить 2p, квадрат гипотенузы, золотое сечение. По крупному счету, заслуга эта еще значительней: введение математических доказательств сыграло решающую роль в утверждении типа рационального мышления, которое характеризует западную философию.

Но пифагорейцы абсолютизировали значение количественной стороны, оторвали ее от самих вещей, которым она принадлежит. В основе вещей лежит число, учил Пифагор, познать мир — значит познать управляющие им числа. Это положение таило в себе возможности для идеалистических и даже мистических (в духе магии числа) выводов, хотя последовательного идеализма у пифагорейцев еще не было.

Философский идеализм как учение, которое сознательно и непримиримо противопоставляет себя материализму, прежде всего материализму атомистов, сложился в учении Сократа и особенно Платона. Начиная с этого времени (вторая половина V — первая половина IV вв. до н. э.) в истории античной философии явно обнаруживаются две борющиеся между собой линии развития — материалистическая и идеалистическая. Забегая вперед, подчеркнем, что и идеализм с самого начала содержал в себе изрядное разумное зерно, и если бы не излишне прямолинейная логика тех же греков, возможно, античная философия оставила бы нам в наследство не только “две линии”, но и их синтез.

Сущность античного идеализма лучше всего проследить на анализе его наиболее развитой формы — платоновского объективного идеализма, тем более, что о взглядах Сократа мы знаем прежде всего от того же Платона. По Платону, существуют два мира: мир идей, который он называл действительным, истинным, настоящим (идея лошадности, идея стольности и т.д.), и мир вещей, или теней, — ложный и зависимый от первого (конкретные лошади, конкретные столы). Мир чувственных вещей (“здешний мир”) — не настоящий потому, что он подвержен постоянным изменениям, в то время как мир идей вечен и совершенен. Для того, чтобы была ясна схема рассуждений Платона, перескажем его пример с узниками в пещере (из диалогов “Государство”).

Представьте себе узников, закованных в пещере и обращенных лицом к стене, противоположной выходу из пещеры, рассуждал Платон. Они никогда не видели мира, никогда не имели дела с действительными, реальными предметами. Мимо отверстия пещеры люди проносят в корзинах различные предметы. Эти предметы отражаются на стене, лицом к которой обращены узники. Узники всю жизнь видят лишь тени проносимых предметов. Поскольку они никогда не воспринимали самих предметов, сколько бы их не убеждали, что это тени предметов, они этому не поверят, ибо признают за действительный мир созерцаемые ими тени предметов. Так же поступают, по Платону, все люди: они всю жизнь за истинное принимают мир вещей и не видят подлинных источников этих предметов, не видят мира идей¹.

Платоновский идеализм является объективным, поскольку за основу всего существующего берется сознание сверхчеловеческое, существующее независимо от него (“мир идей”), а не сознание человека, субъекта, как в субъективном идеализме. Как и всякое философское учение, концепция Платона имеет свои гносеологические корни. Когда мы вопрошаем: “В чем гносеологические корни того или иного учения?”, мы в ответ желаем услышать о причинах появления данного учения, кроящихся в особенностях процесса познания, которым “шел” его творец. Платон одним из первых, вслед за Сократом, поставил проблему понятия, то есть общего, родового, присущего вещам, не довольствуясь уже просто их чувственным, эмпирическим восприятием (“что такое дом вообще в отличие от отдельных домов?”). И в этом его величайшая заслуга в истории философии.

Платон предположил, что логическому понятию соответствует особый предмет — идея (“эйдос”), подобно тому как чувственное восприятие имеет своим объектом конкретный предмет. Таким образом, Платон “забыл”, откуда он взял общие понятия дома, стола и т.д. (на самом деле они суть отражение общих черт, присущих многим конкретным домам и столам), и раздвоил мир на мир реальный и мир идеальный. Такой “отлет” мышления от реальности является гносеологической основой всякого идеализма, в том числе платонизма.

АРИСТОТЕЛЬ

С критикой “мира идей” Платона уже в IV веке до н. э. выступил его ученик Аристотель, по праву считающийся “самой универсальной головой” среди древнегреческих философов. Он выдвинул стройную систему возражений против “мира идей” и, прежде всего, показал, что удвоение мира не облегчает, а усложняет понимание бытия. Последователи Платона, указывал Аристотель, уподобляются тому, кто, убедившись, что ему не по силам сосчитать небольшое количество предметов, решил увеличить это количество. Невозможно, заявлял Аристотель, чтобы “врозь находились сущность и то, чего она есть сущность... как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них”¹. В этом возражении, как мы видим, Аристотель сделал попытку вскрыть гносеологические корни учения Платона — абсолютное обособление понятий от материальных вещей и от чувственного знания. Аристотель отмежевался также от пифагорейцев и солидарного с ними Платона в вопросе о природе чисел, объясняя, что математика абстрагирует и изучает лишь одну из сторон предмета.

Однако характерной чертой Аристотеля как философа являются колебания между материализмом и идеализмом. Он признавал существование материального мира, но, в отличие от последовательных материалистов, под материей Аристотель понимал не конкретные вещи и явления природы, а лишь ту основу, из которой они образуются. Вот эта вечно существующая первоматерия не является бытием, действительностью, а представляет собой лишь возможности бытия. Материя превращается из возможности в действительность, становится той или иной вещью лишь тогда, когда она оформляется, т.е. благодаря активной деятельности формы. Таким образом, для Аристотеля материя — начало пассивное, форма же — начало активное, творческое, оно предшествует материи во времени. Развивая эти идеи, Аристотель пошел по пути идеализма и в конечном счете стал говорить о душе как предшествующей телу форме и о существовании формы всех форм — бога как “ума-перводвигателя”.

Если попытаться докопаться до “рационального зерна” аристотелевского учения о материи и форме, то обнаружится, как много сделал этот мыслитель для становления истинно научного стиля мышления. Он первым поставил проблему причинного происхождения и целевого назначения вещей, создав учение о четырех причинах (“материя” как субстрат, в котором реализуется поставленная цель; “форма”, которую принимает материя при переходе от возможности к действительности; причина движения, или действующая причина, т. е. чья-то деятельность, благодаря которой осуществляется этот переход; цель деятельности). Из других категорий, основательно разработанных Аристотелем, отметим такие категории, как пространство и время, количество и качество, движение. Аристотелем же создано систематическое учение об элементарной (формальной) логике и сформулированы три ее основных закона (закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего).

АНТИЧНАЯ

ДИАЛЕКТИКА

Чтобы адекватно оценить вклад античных философов в становление диалектического метода, необходимо учитывать, что под термином “диалектика” в истории философии на разных ее этапах понимались разные или, во всяком случае, существенно отличающиеся друг от друга вещи.

Греческое “диалектика” буквально означает умение вести спор, и именно в этом смысле впервые применил данный термин Сократ, а вслед за ним и Платон, разработавшие в своих произведениях искусство диалога, в ходе которого в результате противоборства мнений, взаимного выявления противоречий и заблуждений, последовательного их устранения достигается истина.

Но слово “диалектика” имеет в истории философии и другой смысл: метод познания самой объективной действительности и прежде всего обнаружения ее противоречивости как источника развития. И в этом ее смысле родиной диалектики явилась тоже древняя Эллада, хотя фиксирующее этот метод понятие впервые было введено Гегелем.

Замечательный образец диалектики преподает нам уже Гераклит, сумевший понять, насколько определяющей является роль движения, изменений и борьбы во всех сферах объективного мира. Многим, даже не изучавшим философию, очевидно, известен знаменитый афоризм: “Все течет, все изменяется”. И хотя в таком виде он не принадлежит Гераклиту (а составлен из двух половинок его изречений), но точно передает смысл его мыслей. Неплохо представлены начала гераклитовой диалектики и в другом изречении: “Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим”. Материализм, атеизм и диалектика здесь сплавлены воедино, и основой этого сплава выступает диалектика — в качестве первоосновы мира выбрано самое подвижное и изменчивое из материальных явлений (огонь), а аргументом в пользу вечности (бесконечности во времени) закономерно развивающегося мира выступает его несотворимость. Процесс любого движения Гераклит понимал как диалектический, противоречивый, а основной характеристикой бытия он считал борьбу противоположностей, которые не просто сосуществуют, но и переходят друг в друга.

Важные вопросы диалектики в этом ее втором значении были поставлены Зеноном в его “апориях” (проблема непрерывности и бесконечности), Платоном (диалектика единого и многого, конечного и бесконечного), Аристотелем (о чем уже вкратце было сказано).

Однако вклад Аристотеля в диалектику довольно противоречив. Доведенное Аристотелем до классической системы формальной логики, искусство спора и доказательства оказалось нескоординированным с диалектическим учением об объективной действительности. В результате сферой возможных противоречий было объявлено лишь наше мышление, а на противоречия в окружающем нас объективном мире был наложен знаменитый “аристотелев запрет”, дававший себя знать в науке на протяжении столетий.

КОСМОЦЕНТРИЗМ?

Слово “космос” греческого происхождения и в своем первоначальном смысле означало “строение”, “украшение”, “наряд”, а затем стало употребляться для обозначения какой-либо внутренней структуры (политической, военной, социальной), порядка и, наконец, перешло в античную философию, где соответствует “упорядоченной Вселенной” у одних философских школ и “упорядоченной части Вселенной” — у других.

В научной и учебной литературе античную философию нередко квалифицируют как космоцентричную, т.е. имеющую в центре своего рассмотрения космогоническую картину мира. Иногда, правда, оговаривают, что такая оценка относится прежде всего к раннему периоду в истории философии (от милетской школы до Эмпедокла включительно).

Спору нет, заслуги античных философов в создании естественно-научной картины мира чрезвычайно велики, и многие элементы этой картины в последующие эпохи (вплоть до нашей) обретали “второе дыхание”, например уже упоминавшаяся гелиоцентрическая гипотеза. Причем картина эта была действительно научной, ибо греческие философы уже в своих космологических и физических построениях пятого века, не говоря о более поздних, проявили поразительную склонность к логическому обоснованию выдвигаемых положений. А ведь рациональная обоснованность, развернутое логическое доказательство и являются одним из важнейших критериев научности. Все это позволило античным философам стать и родоначальниками ряда естественных наук — астрономии, физики, биологии.

И все же античная философия в целом никак не была космоцентричной: изучение огромного мира вокруг нас для подавляющего большинства ее представителей никогда не было самоцелью, в центре внимания оставался человек, а все познанное и “понравившееся” в космосе по мере возможности экстраполировалось на человека и даже внедрялось в земную жизнь. Разительный пример в этом отношении дает применение уже в архитектурной и художественной изобразительной практике античности так называемого “золотого сечения” (золотой пропорции), т.е. нахождение такого соотношения между частями возводимого или изображаемого, которое производило бы впечатление красоты и гармонии. И хотя термин “золотое сечение” был введен лишь в эпоху Возрождения Леонардо да Винчи, само соотношение было найдено уже греками (приближенно 5/3, точнее 8/5 и т.д.), причем найдено не умозрительно, а в результате обнаружения многочисленных случаев “золотого сечения” в космосе: в устройстве Солнечной системы, в соотношениях расстояний планет от Солнца и планет между собой это соотношение встречается довольно часто.

“Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней”, — поет хор в трагедии Софокла “Антигона”, поставленной на афинской сцене почти две с половиной тысячи лет тому назад. Вдумаемся, о чем идет речь. Воспеваются два объекта — человек и космический мир (“свет”) вокруг него, уже известны некоторые “чудесные” свойства каждого из них, более того, свойства эти уже подвергаются сравнению. Подобное сопряжение человека и космоса составляло специфику античной философии, завещанную ею европейской культуре в целом. И все-таки в этом сопряжении на первом месте человек. И не просто потому, что он “самый ближний” к философу, а потому, что он — “всех чудесней”.

ЧТО ЕСТЬ БЛАГО ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА?

Сократ (ок. 470—399 до н.э.) был первым, кто в развернутом виде поставил вопрос: “Что есть благо?”, каким нравственным добродетелям должен отвечать человек. При этом, будучи максималистом, он отвергает всю натурфилософию (то есть ту часть философии, которая занимается изучением природы) как излишнюю для человека и призывает сосредоточиться на той части тогда еще синкретного научно-философского знания, которое впоследствии получит название обществоведения. Впрочем, такой призыв еще ранее прозвучал из уст софистов. Философия, таким образом, превращалась в науку о добре и зле. Для Сократа нет ничего выше этического, и, проанализировав “добродетель” как родовое понятие, он затем приходит к выводу о трех важнейших конкретных добродетелях — сдержанности, мужестве и справедливости. Само знание о добродетелях, по Сократу, уже является добродетелью, ибо открывает дорогу к нравственному поведению в жизни. Жизнь самого Сократа может служить образцом воплощения этих добродетелей.

Важными для понимания путей развития античного человековедения явились, с одной стороны, стоицизм, с другой — эпикуреизм.

Стоицизм (в Греции в III—I вв. до н. э. — Зенон Китийский, Клеанф и Хрисипп; в Риме в I—II вв. н. э. — Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) продолжает рассматривать философию как науку о жизненной мудрости, но мудрость эта уже принципиально отлична от сократовской: человек у Сократа стремится к счастью, человек у стоиков не может к нему стремиться, ибо над ним тяготеет неотвратимый рок, судьба, в качестве таковых выступает весь окружающий человека мир (и природный, и социальный). Идеал такого человека — безмятежность, бесстрастие (апатия), безразличие ко всему, происходящему вне его. Связь подобного пессимизма со своей эпохой — эпохой распада привычного мира ценностей, в том числе разложения нравов, — весьма прозрачна. Сенека, например, был современником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров. Другой римский философ (он же император) Марк Аврелий, видя, как кончаются крахом все его попытки реформировать римское общество, в сердцах сформулировал основной тезис стоицизма: “Какой-то рок тяготеет над всеми моими начинаниями!”.

Особое место в истории мировой этической мысли занимает эпикурейство, названное так по имени философа, о котором мы уже говорили в связи с античным материализмом. Этическое учение Эпикура является как бы ответом двум его предшественникам — аристотелевской концепции человека и стоицистской концепции роковой обреченности. Эпикур не принимает аристотелевское определение человека как общественного (или политического) животного, считая высшим благом индивидуальное благополучие человека. В отличие же от стоиков Эпикур провозглашает свободу выбора человеком своего жизненного кредо.

В чем же, по Эпикуру, должно состоять праведное жизненное кредо? Этику Эпикура часто называют гедонистической (от греч. “гедонос” — удовольствие). И такое определение не грешит против истины. Эпикурейский человек счастлив тогда, когда его жизнь представляет собой удовольствие, но не беспредельное и низменное, а взвешенное и разумное. И здесь вроде бы Эпикур сродни стоикам: он также считает высшим удовольствием невозмутимость духа (атараксию) и душевный покой. Но дальше идет принципиальное расхождение, проистекающее из того, что стоики обрекают человека на безволие, а эпикурейцы оставляют ему свободу выбора — свободу овладения знаниями о самом себе, свободу подчинения своих страстей и влечений разуму, свободу решений в практических жизненных ситуациях.

Такая нравственная позиция, очевидно, более всего соответствовала античному менталитету, да и черпалась из его. Это не менталитет восточного человека, как мы видели, пассивно-созерцательного и к тому же не выделяющего себя из полумагического общинного МЫ. Но это еще и не менталитет будущего европейца, в котором активность возведена в культ и направлена не только на изменение природы, но и на изменение общества. Если следовать классификации О. Шпенглера, то античный (“аполлоновский”) человек занимает какую-то среднюю позицию между человеком “магическим” (восточным) и человеком “фаустовским” (европейским) — во-первых, он уже индивидуалист и, “как сома^* между другими себе подобными”, отвечает за самого себя¹, а во-вторых, он в определенном смысле активный созерцатель: все, что он делает, он старается делать красиво. Сократ учил Платона: не важно, что ты делаешь, важно, как ты делаешь. Такой тип активности, очевидно, можно назвать эстетическим.

ГОСУДАРСТВО У ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

Античные философы вошли в историю не только как дети своей эпохи, но и как дети определенных слоев общества — богатых, свободных, с их пренебрежением к физическому труду (отсюда зримо ощущавшийся в античном обществе контраст между престижностью наук “чистых”, абстрактных и престижностью наук “низменных”, прикладных¹ ), с их пренебрежением к массам, “охлосу” (толпе), что опять-таки очень рельефно прорисовывается в теориях государства Платона и Аристотеля. И Платон, и Аристотель исходят из признания естественности и необходимости рабовладения, поэтому речь у них идет о государстве свободных, рабы же не считаются гражданами.

Платон пытается создать модель идеального государства, исходя из своего учения о мире идей, среди которых он обнаруживает и четыре идеи-добродетели: мудрость, мужество, сдержанность и гармонично интегрирующая их справедливость. Земными тенями этих идей соответственно объявляются три сословия — правители (по преимуществу философы), воины и низшее сословие (крестьяне, ремесленники, торговцы). Платон первым ставит вопрос о формах государственного устройства, пытаясь подразделить их на формы, основанные на законах, и на “беззаконные” формы. К “законным” он относит (в порядке убывания в них справедливого начала) монархию, аристократию и демократию, а к извращенным формам — тиранию и олигархию, а также еще одну форму, для которой название им так и не было придумано. Позднее Аристотель, который, как мы видели, исходил из определяющей роли формы, видоизменит эту классификацию, усовершенствует ее и снабдит более развернутым доказательством. Произведя деление по двум основаниям, количественному (один правитель, власть богатого меньшинства или бедного большинства) и морально-целевому (действует ли власть во имя пользы всего общества или преследует лишь собственную корысть), Аристотель выделяет три “правильные” формы правления — монархия, аристократия и полития — и три “неправильные” — тирания, олигархия и демократия.

В государстве Платона все строго регламентированно. Частная собственность и индивидуальная семья в силу необходимости продолжают существовать только в низшем сословии. В высших сословиях частная собственность упразднена, равно как и семья: государство само “по науке” подбирает пары для воспроизводства населения. Даже размеры идеального полиса предусмотрены в проекте Платона. Это 5040 человек. “Безбожие” карается смертной казнью или тюремным заключением, строжайшей цензуре подвергается всякое искусство. Учитывая все это, К. Поппер, и мы вслед за ним, имеем полное право рассматривать Платона в качестве первого теоретика и проектанта тоталитарного, “закрытого” общества¹.

В этом отношении аристотелевская концепция государства далеко не тождественна платоновской. И прежде всего Аристотель подвергает критике платоновское отношение к частной собственности. Здесь, очевидно, дало себя знать тяготение Аристотеля, при всех его колебаниях, к материализму. Положение человека в обществе, по Аристотелю, определяется собственностью, а предлагаемая Платоном общность имуществ, по существу, невозможна, ибо она снижает заинтересованность в труде, лишает человека “естественного” наслаждения владением и т.д. В то же время, обеспокоенный тем, что чрезмерное богатство и чрезмерная бедность в своем противостоянии расшатывают общество, Аристотель выдвигает столь популярную и сегодня концепцию особой роли так называемого “среднего элемента”, то есть лиц, обладающих средними по своим размерам имущественными состояниями. Для Аристотеля этот слой и есть тот оптимум, к которому он так стремился во всех своих предначертаниях.

АНТИЧНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Если верно, что уже в античности были (хотя бы в зародыше) заложены основы не только двух главных философских направлений, но и важнейших течений, то прежде всего это подтверждается анализом гносеологических концепций данной эпохи. Именно здесь берут свое начало теория отражения, продолжающиеся по сей день споры между сенсуалистами и рационалистами, скептицизм и классическая концепция истины.

Уже на сравнительно раннем этапе возникает дискуссия о сравнительной значимости чувственного и рационального в познании. Скептицизм в оценке чувственного знания был проявлен элеатами (конец VI — середина V вв. до н. э.), считавшими, что чувства способны давать нам лишь недостоверное, шаткое мнение. Этот скептицизм был развит позднее школой софистов. Против элеатов выступили атомисты. Соглашаясь с тем, что сущее в бытии может быть познано только умом, атомисты не противопоставили рациональное чувственному, а сумели увидеть в чувственном познании необходимую первоначальную ступень получения истины.

В V—IV веках до н. э. зарождается и релятивизм — учение об условности и относительной истинности (в смысле своей субъективности) нашего знания. Наглядно этот релятивизм проявился в известном тезисе софиста Протагора: “Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют.” Если бы Протагор после слов “Человек есть мера всех вещей” поставил точку, мы без всяких сомнений могли бы оценить его высказывание как основополагающий тезис гуманизма. Но у него, как следует далее, человек не только соизмеряет вещи со своими интересами, но и является определителем того, существуют вещи или не существуют. Позднее, в философии Нового времени именно из этого будет исходить субъективный идеализм Беркли.

Античными философами (Платоном, Аристотелем) была сформулирована классическая концепция истины, согласно которой истина есть соответствие наших знаний об объекте самому объекту. Именно потому, что концепция эта была сформулирована в самом общем виде, под ней могли подписаться и материалисты и идеалисты. Но поскольку в таком абстрактном виде она не отвечала на чрезвычайно важные вопросы, связанные с познанием (что понимать под познаваемой нами вещью, миром и т.д.? каковы критерии истины?), концепция была обречена на многовековую критику. Так что и в области теории познания “античный след” обнаруживается в европейской философии и науке вплоть до наших дней.

2. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

И ВОЗРОЖДЕНИЯ

В V—VI вв. н.э. в Западной Европе на развалинах рабовладельческой формации начинает складываться феодализм и соответственно появляться ростки средневековой культуры. Чтобы правильно понять особенности развития философской мысли в этих новых исторических условиях, необходимо учитывать, что средневековая философия представляет собой своеобразный синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии. При этом господствующей формой общественного сознания была религия, и в философии это монопольное положение религии выразилось в господстве схоластики (от греч. “схолатикос” — школьный, ученый) — такого типа философии, который характеризуется отрывом от реальной жизни.

СХОЛАСТИКА КАК “СЛУЖАНКА БОГОСЛОВИЯ”

Оценка схоластики как служанки богословия принадлежит самим ее сторонникам, исходившим из того, что любая “философия есть служанка богословия”. Поэтому для средневековой схоластики как типа религиозной идеологии характерно соединение богословско-догматических установок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике, точнее — использование этой методики и логики для доказательства религиозных догматов. И в то же время многие столпы схоластики, начиная с Тертуллиана (ок. 160—230), пытались отделить знание, философию от веры, религии. Человеческий разум ничтожен и бессилен, поэтому рациональное, научно-философское рассуждение о религии есть бессмыслица и ересь. Религия же построена на вере (знаменитый тертуллианов принцип: “верую, потому что абсурдно”), следовательно, божественные истины противоречат человеческим и их не следует смешивать. Однако вывод Тертуллиана о несовместимости христианства и светской философии распространялся им, по сути дела, только на те учения, которые тяготели к безбожию (Эпикура, Лукреция Кара), сам же Тертуллиан испытал воздействие ряда философов-идеалистов начиная с Платона.

Позднее Фома Аквинский (1222—1274) внесет некоторые поправки в эту концепцию. Предвидя, что в перспективе в связи с успехами науки будут расшатываться позиции церкви, Фома призывал с уважением относиться к правам рассудка, здравого смысла, разумеется, в рамках их подчиненности вере, религии и принципиальной согласованности с ними. Он исходил из того, что божественное провидение осуществляется не непосредственно, а посредством естественных законов, а раз так, то человек способен своей деятельностью влиять на ход событий. Тем самым, с одной стороны, была заложена предпосылка будущей протестантской этики, а с другой — основание для будущего ньютоновского “божественного первотолчка”.

С “легкой руки” Фомы Аквинского величайшим философским и научным авторитетом средневековья (“предшественником Христа в деле познания природы”) стал Аристотель. С 1366 г. специальным папским декретом схоластам повелевалось изучать “Логику”, “Метафизику” и “Физику” Аристотеля, без чего нельзя было получить ученую степень. Если мы вспомним колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом, то станет очевидным, что из наследства великого энциклопедиста прежде всего использовалась та его часть, которая тяготела к идеализму и религии. Так обстояло, например, дело с аристотелевским учением о форме. Бог для томистов (так стали называть сторонников Фомы /Томаса/) тоже есть “форма всех форм”, чистая, лишенная материи форма, он — действующая и конечная причина мира, созданного богом из “ничего”. Материя занимает у Аквината подчиненное, второстепенное место, она — совершенно неопределенная и абсолютно пассивная потенция (возможность), и лишь духовная форма превращает ее в действительность.

В известном смысле вся схоластика есть философствование в пределах интерпретации Библии и других религиозных текстов. В этом она противоположна науке Нового времени с ее стремлением открыть истину благодаря опыту, эксперименту.

Но мы погрешили бы против истины, если бы заявили, что в наследии схоластов нет ничего, заслуживающего признания и благодарности потомков. Прежде всего необходимо отметить их вклад в развитие логики. Разумеется, преобладала мертвая (“школьная”) логика как результат схоластической обработки учения Аристотеля. Именно такую логику высмеивал Гете:

“... на первый раз,

По мне, полезно было бы для вас

Курс логики пройти: в ее границах

Начнут сейчас дрессировать ваш ум,

Держа его в ежовых рукавицах,

Чтоб тихо он, без лишних дум

И без пустого нетерпенья,

Вползал по лестнице мышленья,

Чтоб вкривь и вкось, по всем путям,

Он не метался там и сям”.

И тем не менее достижения схоластов в сфере логики предвосхитили современную постановку многих вопросов, в частности вопросов математической логики.

В трудах схоластов была сохранена преемственность с античной философией в области интеллектуальных навыков, необходимый для философской рефлексии понятийно-терминологический аппарат (даже резко критиковавшие схоластов мыслители Нового времени, вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма включительно, принуждены были широко пользоваться схоластической терминологией). Даже особое внимание схоластов к толкованию текстов не прошло бесследно для будущих этапов в развитии философии и явилось предтечей такого известного сегодня направления, как герменевтика. Отметим также вклад схоластов в развитие лингвистики.

БОРЬБА НОМИНАЛИЗМА И РЕАЛИЗМА

Через всю историю средневековой философии проходит спор номиналистов с реалистами. Борьба эта по своей глубине и значимости далеко выходила за пределы обычной “мышиной возни” схоластов вокруг никчемных и мелочных вопросов (вроде “есть ли глаза у крота?”).

Суть спора сводилась к следующему: существуют ли понятия (универсалии) самостоятельно или они находятся только в мыслях человека? Реалисты (Аксельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) доказывали, что общие понятия по отношению к конкретным вещам являются первичными и существуют реально, сами по себе, как у Платона. Номиналисты (Пьер Абеляр, Вильям Оккам и др.) считали, что общие понятия реально не существуют и являются вторичными, представляя собой лишь имена (лат. nomen — имя), которые наше мышление дает определенным группам предметов и явлений. Если бы не было материальных, то есть реально существующих предметов и явлений, учили номиналисты, то не было бы и общих понятий.

Нетрудно увидеть, что борьба номинализма и реализма шла вокруг основного субстанционального вопроса философии и поэтому содержала в себе возможности дальнейшего развития двух направлений в философии — материализма и идеализма. Номинализм представлял собой зародыш материалистического направления в недрах схоластики, и из его учения следовали весьма серьезные атеистические выводы. Но позиция номиналистов по вопросу о соотношении общего и единичного была упрощенно-материалистической: номиналисты считали общее только “именем”, не понимали, что общее так же содержится в вещи, как и единичное. Именно таков был смысл знаменитой “бритвы Оккама”: не допускать преумножения сущностей без необходимости, не выдумывать реальность общего. В генезисе номинализма мы обнаруживаем точку зрения софистов, которых Сократ критиковал за непонимание общего. Можно проследить также связь номинализма с позднегреческими философами (киниками и стоиками), выступавшими против платоновского “мира идей”. Реализм же выступал как несомненно идеалистическое учение, имевшее в качестве своего предшественника, как мы уже отмечали, Платона.

АРАБСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Казалось бы, восточная по своему духовному типу, арабская и еврейская философия тем не менее органически вписывается в общий контекст средневековой философии Запада. Связано это с особенностями духовного развития тогдашней Европы, в историю которого арабы и евреи внесли весомый вклад. Среди обстоятельств, предопределивших этот вклад, отметим существование в течение ряда веков арабского владычества на Пиренейском полуострове (в рамках Арабского халифата), под эгидой которого Испания превращается в главнейший европейский центр философии, науки и искусства, а также вынужденное расселение еврейского населения по всей Западной Европе¹.

Арабская философия, вобравшая в себя достижения древней культуры Индии, Китая, Ирана, Палестины, идеи Гераклита, Демокрита, Платона, и в особенности Аристотеля, в свою очередь оказала неизгладимое влияние на европейскую философскую мысль средневековья. При этом важное значение для формирования христианской (западноевропейской) схоластики имело творчество не только выдающихся представителей арабской мысли на Западе, и прежде всего Кордовской школы, но и Востока — Багдадской и Бухарской школ.

Так, прочно вошел в историю европейской философии и медицины Авиценна (араб. Ибн Сина, 980—1037) — философ и врач, астроном и поэт, зоолог и музыкант. Еще до конца XII в. ряд произведений этого гениального таджика был переведен на латинский язык. Данте упоминает о нем как об одном из великих мыслителей. Его руководство по медицине (“Канон медицины”) было настольной книгой врачей всех европейских стран на протяжении нескольких веков.

Материальный мир для Авиценны вечен, однако, учитывая засилье религии, в том числе в обыденном сознании, он старается примирить как-нибудь этот тезис с богословской теорией и затушевать, смягчить его материалистически-атеистическую тенденцию. Поэтому отвергая бога-творца, он сохраняет его в качестве “первого двигателя”. Нельзя забывать о том, что Авиценна — сын своей, глубоко религиозной, эпохи. При всем свободомыслии мы находим у него и мистические положения, например, положение о том, что только на пути всемерного углубления знания можно обрести действительную дорогу к богу. Отсюда и названия его главных философских трудов — “Книга исцеления” и “Книга спасения”. Только таким образом в эту эпоху и можно было максимально пробуждать интерес к знанию среди современников.

Авиценна убежден в познаваемости мира силами человека. В своих философских произведениях он указывал на большое значение изучения природы и подчеркивал принцип единства логического мышления и опыта, разума и эксперимента. Придерживаясь теории “двойственной истины”, он признавал возможность самостоятельного и раздельного существования религии и философии, основанной на достижении разума и опыта.

Существенно повлиял на европейскую философию и Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126—1196), воспитанник Кордовской школы. Взгляды его во многом совпадают со взглядами Авиценны: он также исходит из вечности мира, хотя и ограничивает его в пространстве; он также отрицает божественное сотворение природы из ничего. Опираясь на научные достижения своего времени, Аверроэс отвергает аристотелевское учение об активности формы и пассивности материи, заявляя, что материя сама несет в себе потенциальную активность, благодаря которой образуются конкретные вещи. Точно так же отвергает он учение идеалистов и религии о бессмертии души. Именно Аверроэс в основу всех знаний положил ощущения. Цель всего познания — открыть вещи такими, как они существуют. Эти материалистические тенденции оказали большое воздействие на развитие европейской философии. Аверроэс ввел разграничение в правах между религиозной верой и научным знанием, послужившее основой для формирования теории двойственной истины. Отметим, что при всей своей относительной ограниченности теория двойственной истины сыграла прогрессивную роль в истории мысли, очерчивая санкционированное поле для добывания научного знания. Эта теория несла в себе и значительный гуманистический заряд, создавая возможность личностного самоопределения человека в мире веры и знания.

Параллельно с европейской и арабской философией и во взаимодействии с ними в средние века развивается и еврейская философия. Наиболее выдающимся ее представителем является Мозес Маймонид (евр. Моисей бен Маймун, 1135—1204), пытавшийся синтезировать во многом мистическое иудейское учение Кабалы с рационалистической философией Аристотеля. Размышляя о связи между греческой философией и еврейской религиозной традицией, Маймонид уподоблял религию хлебу и мясу, а философию — доброму вину. “Вино на пустой желудок, — заявлял он, — вещь чрезвычайно опасная. Хлеб и мясо успокаивают человека”. Под выдвигаемые положения Маймонид старался подвести научную базу. Ему принадлежат 30 работ по медицине, и исходя из них он первый обратился к проблеме психосоматики (корреляции души и тела). Проповедуя синтез религии и светской философии, Маймонид в то же время подвергал сомнению ряд религиозных догматов, в том числе учение о бессмертии души. Конфликт с ортодоксальными учениями вызвало и его толкование “двойственности истины”, путей разрешения противоречий между разумом и наставлениями веры. Он считал, что при возникновении такого противоречия преимущество должно быть отдано разуму, способному в аллегорической форме согласовать Писание со своими выводами. Главное произведение Маймонида — “Путеводитель заблудших”, написанный первоначально по-арабски, вскоре был переведен на иврит и латынь и тут же породил ожесточенную оппозицию со стороны как иудейских, так и католических ортодоксов. Дело дошло даже до сожжения книг Маймонида доминиканцами (1232 г.), но и этот акт вандализма не смог приостановить большое воздействие идей Маймонида на прогрессивную часть католических идеологов. К логическим сочинениям Маймонида проявляли интерес и представители российских ересей¹.

ТЕОЦЕНТРИЗМ И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ

В отличие от древневосточной и античной философий, традиционно считающихся космоцентрическими, средневековая философия в литературе также традиционно квалифицируется как теоцентристская (от греч. “теос” — бог). Объективные причины для такого резкого различения, разумеется, существуют. Проблема космоса, места человека в нем, отношения человека к природному миру в средневековой философии действительно отходит на второй план, а если быть точнее — персонифицируется в лице Абсолютной личности, то есть Бога. В центре внимания такой философии все равно остается человек, только теперь его природа объясняется не его космическим происхождением и принадлежностью в качестве частички космосу, а божественным творчеством: Бог создал человека по своему образу и подобию. Соответственно изменяются и нравственные требования к человеку, позволяющие ему в большей степени проявлять свои личностные качества. Абеляр уже в XII веке настаивает на большей моральной ответственности самого человека за все им содеянное. Он отрицает необходимость божественной благодати как предваряющего условия для осуществления человеком добрых поступков. Божественная же любовь, по Абеляру, выступает лишь наградой за благие деяния. Таким образом, человек полностью ответственен как за свои заслуги, так и за свои грехи.

В целом мы можем рассматривать средневековую философию как новый этап в развитии гуманизма. Наверное, довольно точно определила гуманистический смысл христианства и, следовательно, опекаемой им философии той эпохи, одна из пастернаковских героинь: “Что-то сдвинулось в мире. Кончился Рим, власть количества, оружием вмененная обязанность жить всей поголовностью, всем населением. Вожди и народы отошли в прошлое.

Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной”¹. Главное выдающимся художником здесь схвачено: богоцентристское по своему обличью мировоззрение поставило много новых и важных проблем дальнейшего развития личности и в определенной степени способствовало их решению.

Между средневековьем и Новым временем лежит переходная эпоха, вошедшая в историю под названием Возрождения, или Ренессанса (франц. “реннесанс” и есть “возрождение”). Эта эпоха мировоззренческого и общекультурного переворота, подготовленного соответствующими экономическими и социальными изменениями общества, характеризовалась секуляризацией (освобождением от прессинга религии и церковных институтов во всех сферах жизни) и формированием нового самосознания человека — личности гордой и самоутверждающейся, творческой и эстетичной. В результате принципиально меняется ориентация самой философии: космоцентричная в античности, теоцентричная в средние века, ныне она превращается в антропоцентричную.

ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ

В широком смысле слова гуманизм (лат. humanus — человеческий) означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной жизни человека. Мы же сейчас будем понимать под гуманизмом идейное течение, которое сформировалось в период Ренессанса и стремилось посредством возрождения античных традиций (изучения и распространения греческого и латыни, древней литературы, искусства и культуры) способствовать становлению нового облика личности, того самого нового самосознания, о котором говорилось чуть выше.

Вот как определяет этот новый облик один из самых выдающихся гуманистов Возрождения Джованни Пико делла Мирандола (XV век), приписывая богу следующее обращение к сотворенному им человеку: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю”¹.

Гуманистический настрой, стимулируя творческий порыв во всех сферах деятельности, в то же время гуманизировал содержание этой деятельности, привел все эти сферы деятельности в невиданное доселе соприкосновение. Идеал гуманизма — многосторонне развитый человек, — и это как нельзя лучше демонстрировали крупнейшие представители Ренессанса. Так, например, мы все знаем Леонардо да Винчи как гениального художника, творца “Джоконды” и “Тайной вечери”, но он ведь был еще выдающимся архитектором, ученым и инженером, которому принадлежат многочисленные исследования в области естественных наук, математики, механики. В частности, Леонардо первым среди естественников поставил во главу угла строгий эксперимент и применение математики. В этой своей многосторонности он не был исключением. Как писал Ф. Энгельс, это была эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености.

СПЕЦИФИКА ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Когда заходит речь о философии эпохи Возрождения, нередко можно слышать мнение о том, что кроме, пожалуй, Николая Кузанского (1401—1464) и Джордано Бруно (1548—1600), эта эпоха не знала профессиональных философов. В этом видят причину того, что в деле систематизации философского знания эпоха Возрождения не дала таких фигур, как античный Аристотель или средневековый Фома Аквинский. От подобных обвинений нельзя просто отмахнуться, ибо в них подмечена существенная специфическая черта возрожденческой философии. “Непрофессиональность” большинства философов Возрождения (в смысле их не меньшей включенности в другие сферы творчества) проистекает из их главной целевой установки — гуманизма, бывшего альфой и омегой всего миропонимания эпохи. Роль философии в связи с этим не принижается, размываются лишь границы между “любовью к мудрости” и любовью к другим формам общественного познания и деятельности. И прежде всего к тем, которые самым непосредственным образом выходят на человековедение. Отсюда — центральное место искусства в создании картины мира и самый настоящий культ художника. Вот почему имена таких гениальных поэтов, как Алигьери Данте, автора бессмертной “Божественной комедии”, и Франческо Петрарки, основоположника итальянской национальной поэзии, имеют самое непосредственное отношение к философии гуманизма (кстати, им принадлежат и философские трактаты: первому —“Пир” и “Монархия”, второму — “О собственном незнании и незнании других”). Что же касается отсутствия очередного “систематизатора”, то, очевидно, в интервале от Аквината до Гегеля в этом просто не было необходимости.

Сосредоточение на человековедческой проблематике отнюдь не означало отрешения мыслителей Возрождения от исследования других мировоззренческих и методологических проблем. Укажем лишь на две важнейшие среди них.

Во-первых, это пантеизм (с греч. дословно — “всебожие”) — учение, согласно которому бог утрачивает свою внеприродность, пантеисты сливают бога с природой, растворяют его в ней. Из этого фактически следует, что сама природа должна быть объявлена богом, но пантеисты эпохи Возрождения (сначала Кузанский, а затем Бруно) еще не решаются сделать это. Тем не менее чрезвычайно важный шаг на пути свободомыслия ими был сделан.

Во-вторых, это возрождение ряда элементов античной диалектики и ее дальнейшее развитие, в частности Кузанским в его концепции совпадения противоположностей. Тем самым Кузанский, по сути дела, отменил почти пятнадцативековой запрет Аристотеля на поиски противоречий в самой объективной действительности. Такой смелый шаг по праву делает Кузанского одним из родоначальников новоевропейской диалектики.

ОТ КУЛЬТА АКТИВНОЙ ЛИЧНОСТИ — К КУЛЬТУ ЗНАНИЯ И НАУКИ

Творческое начало в человеке мыслителями Возрождения было превращено в культ. Если в связи с восточной философией мы говорили о культе совершенно пассивного человека, если в античности эта созерцательность смягчается эстетическим отношением человека к тому, что он делает, то начиная с эпохи Возрождения и философия, и искусство, и реформирующая религия (в лице Мартина Лютера и Жана Кальвина) вырабатывают и всячески пропагандируют принципиально новое учение о призвании человека. Правда, Лютер и Кальвин ограничивают поле активности человека лишь его рутинной, будничной хозяйственной деятельностью, которая не требует вне практики приобретенного знания, тем более научного, в то время как светские идеологи вполне логично и последовательно от пропаганды культа активной личности переходят к пропаганде культа знания и науки.

Важнейшие деятели Возрождения не только пропагандировали силу и возможности науки: они ее творили. Николай Коперник (1473—1543) бросил вызов церковному авторитету в вопросах природы своей гелиоцентрической теорией, а Галилео Галилей (1546—1642) своими открытиями в области астрономии наглядно подтвердил правильность такого подхода. Вслед за Леонардо да Винчи Галилей развивает новую методологию науки, которая, по его мнению, должна основываться на эксперименте и математике. Именно математические доказательства немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571—1630) положил в основу своей теории о законах движения небесных тел. Испанский мыслитель и врач Мигель Сервет (1509—1543) открыл кровообращение, вписав новую страницу в физиологию человека. За свою критику религиозных догматов он по приказу Кальвина был сожжен, как позднее, по приказу инквизиции — Бруно. К своим высотам наука шла через тернии.