Вопросы для самоконтроля

1. Почему именно философия является ядром мировоззрения?

2. Какое место принадлежит философии в системе научного знания?

3. В чем различие между специфическими и неспецифическими функциями философии?

4. Какие Вы знаете основные вопросы философии? Как они исторически и логически связаны между собой?

5. Почему философию можно назвать душой всей культуры?

Раздел первый

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ТИПЫ ФИЛОСОФИИ

О ПОНЯТИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ТИПА ФИЛОСОФИИ

Изложение историко-философского процесса (а тем более краткий экскурс в него) всегда представляет большую трудность. Почти трехтысячелетняя история прафилософии и философии изобилует таким количеством направлений, течений и школ, что даже лаконичное — в один абзац — упоминание о них составит увесистый том. Такой том хорош как справочник, но вряд ли даст изучающему философию приращение систематического знания. Поэтому перед авторами учебников всегда встают вопросы: как найти оптимальный вариант? как сделать этот экскурс кратким, но в то же время дающим необходимые представления об основных этапах и закономерностях историко-философского процесса?

Нахождению оптимального решения призвано служить часто употребляемое в последнее время понятие исторического типа философии. Правда, до сих пор это понятие употребляется в двух различных, противоречащих друг другу смыслах.

В одних случаях говорят об эпохах в развитии философии, причем сами эпохи выделяют по социально-экономическим признакам (философия древнего мира, т.е. рабовладельческого общества; философия средневековья, т.е. феодального общества и т.д.). Подобная периодизация и типизация не только упрощает истинную картину, ибо логика развития философии далеко не во всем проистекает из логики социально-экономического развития общества, но и отдает европоцентризмом: применительно к Востоку, да и России, такой подход зачастую оказывается, как мы увидим в дальнейшем, трудноприменим.

В других случаях историческому типу философии пытаются придать региональное звучание и тогда говорят о трех соответствующих типах — западном, восточном и русском. Весомые основания для такой типологии действительно существуют, но не этнорегиональные или геополитические, как считают некоторые авторы, а социокультурные.

Можно в принципе согласиться со следующими критериями выделения указанных выше трех типов философствования:

1) характер направленности духовного поиска (на Востоке приоритетен поиск абсолютного смысла Вечности и слияния с ней, на Западе — поиск абсолютной Истины, в русской философии — поиск абсолютного Добра);

2) характер смещения акцентов между разумом и верой;

3) характер смещения акцентов между рациональным и иррациональным¹ .

К этим критериям, которые являются необходимыми, но недостаточными, следует добавить еще два:

4) характер философствования, варианты которого мы попытаемся показать посредством сравнительного анализа индийской и европейской философий, и

5) особенности дифференциации и интеграции философских знаний.

Именно с учетом всех этих критериев с полным правом можно сказать, что перед нами, по сути дела, не исторические (в смысле их последовательной смены друг другом), а социокультурные типы философствования. В чем большая корректность эпитета “социокультурный” по сравнению с “историческим” по отношению к типу философствования? Очевидно, она связана с тем, что позволяет подключить к анализу того или иного типа философствования и выявлению различий этих типов между собой понятие менталитета как глубинного пласта общественной психологии, являющейся, в свою очередь, одной из важнейших составляющих культуры данного народа.

Подчеркнем, что различия между тремя типами философии не так абсолютны и резки, как может показаться на первый взгляд, но все же они существенны, и их надо иметь в виду, если мы хотим вынести из историко-философского экскурса как можно больше полезного для себя. Проблема происхождения этих существенных различий трех типов философии (а в более широком плане — и трех соответствующих типов культуры) до сих пор не получила удовлетворительного решения в философской и культурологической литературе. Видимо, поэтому все чаще начинают встречаться попытки подключить к решению этой и подобных проблем выводы других наук, в частности вывод физиологии высшей нервной деятельности об асимметрии больших полушарий нашего мозга.

1

Глава

ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Колыбелью философского знания явились три древнейшие восточные цивилизации — ближневосточная (Месопотамия и Палестина), индийская и китайская. И хотя эти три социокультурных региона очень разнятся, они обнаруживают такие черты философской жизни, которые позволяют говорить о едином, восточном типе философствования. Напомним, в частности, что народы, представляющие эти цивилизации, были “ударной силой”, обеспечившей в Осевое время прорыв к новому образу мышления и освоение социальной и природной среды.

ЕДИНСТВО МИФИЧЕСКОГО, РЕЛИГИОЗНОГО И ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Вопреки мифогенной, религиогенной и гносеогенной концепциям, утверждающим о происхождении философии только из одного вида знания, ранние философские творения Востока свидетельствуют о синтезе философией всех видов существовавшего к тому времени знания. Такой синтез обнаруживается и в священной книге персов “Авесте”, в том числе в ее древнейшей части — “Гатах”; в иудейском Ветхом Завете, включающем в себя наряду с Торой (Пятикнижием Моисеевым) и Книги пророков; в учениях Будды и Конфуция. Конечно, необходимо учитывать, что удельный вес каждого из трех видов знания в названных произведениях настолько различен, что, как правило, в Ветхом Завете отказываются признавать какое-либо философское, а тем более научное содержание; буддизм же и конфуцианство нередко оценивают как чуть ли не безрелигиозные учения.

В то же время зачастую в этих же памятниках культуры не замечают и элемента научности, оценивают моральные заповеди, содержащиеся в них (равно как и в аналогичных западных учениях) лишь в качестве философских или религиозных идеалов. В действительности же, как заметил Э. Фромм, во всех обществах эти великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и на условиях, необходимых для полного развития человека. Видимо, этим и следует объяснять то обстоятельство, что в самых разных местах земного шара, в разные исторические периоды “пробудившиеся”^* проповедовали одни и те же нормы совершенно или почти независимо друг от друга¹ .

Синтетичность является характерной чертой не только ранней, во многом еще пра- и парафилософской, но и более поздней восточной философии. Так, индийская философия (а в ней синтетичность представлена, пожалуй, наиболее зримо) рассматривает различные проблемы и метафизики (онтологии), и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но рассматривает их не порознь. Любая проблема исследуется индийским философом со всех сторон — с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии и теории познания.

ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦИИ

Проблема субстанции не только была поставлена в древней восточной философии, но уже тогда четко разделила философов на материалистов и идеалистов в зависимости от того, как решался основной субстанциональный вопрос.

Вопрос о первооснове всех вещей решается древними материалистами в принципе одинаково. В китайской книге “Шу-цзин” говорится о пяти началах мира — воде, огне, дереве, металле и земле; у индийских материалистов (чарвака) — о четырех (воздух, огонь, вода и земля).

Жизнь и сознание определялись в системе чарвака как функция этих основополагающих элементов, результат их спонтанного и своеобразного сочетания. Это был, разумеется, материализм наивный, не основанный на научных доказательствах, представляющий собой, по сути, догадку. Но эта догадка не была сплошным заблуждением, она по-своему предвосхитила будущие научные открытия. Когда в ХIХ веке возникла органическая химия, выяснилось, что все практически безграничное число органических веществ является результатом различного сочетания 4 органогенных элементов — углерода, водорода, кислорода и азота. Совпадение с 4 элементами у древних философов не покажется чисто количественным, если мы вспомним, что водород является основным компонентом воды, а азот — воздуха (78% его объема); что кислород в виде соединений составляет около 1/2 массы земной коры; что углерод играет активнейшую роль в процессах горения.

Материалистические решения мы обнаруживаем и в некоторых древневосточных картинах мироздания. Так, Сюнь-цзы (III век до н. э.), разделяя традиционное для китайской философии представление о небе как источнике рождения всех вещей, лишает его всяких сверхъестественных качеств, то есть статуса верховного, божественного существа (“все в природе происходит по законам самой природы”).

В древневосточной философии была впервые высказана и идея атомизма.

Но в целом в восточной философии — в этом одна из ее характернейших черт — и в древности, и в последующие периоды господствующим течением был идеализм, что во многом связано со слабым развитием науки, и прежде всего естествознания. В свою очередь, слабое развитие естествознания проистекало из особенностей восточного менталитета, определивших собой специфику философских концепций отношения человека к природе (космосу). Впрочем, взаимовлияние менталитета и философии в этом отношении, очевидно, было обоюдным.

ЧЕЛОВЕК, ПРИРОДА, КОСМОС

Восточную философию нередко называют космоцентрической. Однако приписывать ей такое абсолютное качество у нас не больше оснований, чем делать это и по отношению к древним грекам. Здесь тоже в фокусе внимания человек, но в центре миропонимания — его сопряжение с космосом, с огромным природным миром вокруг нас. Следовательно, космос, природа интересуют мыслителей не сами по себе, а в связи с необходимостью выработать стратегическую линию поведения человека в мире.

Линия же эта, пропагандировавшаяся подавляющим большинством древневосточных мыслителей, выглядела так. Человек есть часть природы и он должен сохранять это единство с ней. Лао-цзы (основоположник даосизма, IV—III вв. до н. э.) выражал мнение этого большинства, отвергая целесообразность каких-либо усилий и индивида, и общества в направлении покорения природы. Он писал: “Если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его”. У читателя, надо полагать, сразу же возникнет желание экстраполировать рассуждения китайского мудреца на анализ сегодняшнего экологического кризиса.

Нельзя сказать, что в восточной философии не встречались сторонники “взятия милостей у природы” любой ценой. К их числу относился уже упоминавшийся нами Сюнь-цзы, который говорил: “Вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли самим, умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того, чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли, преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах? ...Чем ожидать самоумножения вещей, не лучше ли, используя возможности (человека), самим изменять вещи?”.

Но не эти призывы определяли в течение многих веков массовое общественное сознание Востока. Доминирование в менталитете созерцательно-пассивного отношения к природе обусловило крайне замедленные темпы социально-экономического развития и научно-технического прогресса восточных цивилизаций (так называемого традиционного общества) по сравнению с западной, техногенной цивилизацией с ее культом активного человека. Конечно, и в традиционных обществах возникают инновации и в сфере производства, и в сфере регулирования социальных отношений, но прогресс идет крайне медленно, если в качестве масштаба избрать продолжительность жизни индивидов и даже поколений. Такая замедленность имела и отрицательные, и положительные последствия: проигрывая Западу в темпах цивилизационного развития, Восток выигрывал во времени в сохранении здоровых природных основ жизни общества.

ЭТИЧЕСКИЕ

УЧЕНИЯ

Центральной мировоззренческой проблемой древневосточной философии было отношение человека к миру, к миру-Космосу, но прежде всего, пожалуй, к миру социальному. И это не случайно, ибо все великие книги Осевого времени были созданы в условиях глубочайших и острейших кризисов тогдашних иранского, израильского, индийского и китайского обществ. Как подчеркивают индийские исследователи С. Чаттерджи и Д. Датта, “философия возникает из душевной тревоги за существующий порядок вещей”¹. Так было всегда и везде. Общественная мысль Востока была пробуждена к теоретизированию людскими страданиями, вызванными резким изменением социального бытия, разложением рода и коллективистских отношений и переходом к частной собственности и эксплуатации.

Реакция мыслителей на эти кардинальные изменения была повсеместно и однозначно негативной, хотя и разной по степени своей резкости. Наиболее резко отреагировали, пожалуй, библейские пророки, например Исайя. С гневом говорит он о “новом” Иерусалиме: “Какой сделалась блудницей моя верная столица; она была преисполнена правосудием, правда обитала в ней, а теперь — грабители. Князья твои — законоотступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою; они не вступаются за сирот, и жалоба вдовицы не доходит до них”². Но главное, конечно, не в резкости стиля, а в том, какую “философскую помощь” предлагают идеологи Осевого времени Человеку, массам, впервые попавшим в такую роковую ситуацию.

Раздумывая над возможной “философской помощью”, и пророки, и Будда, и Конфуций стараются прежде всего понять природу того, кому эта помощь будет адресована, но дают разный ответ на этот вопрос. Для пророков то, что вызывает их гнев, есть искажение природы человека, и они надеются при содействии Бога (и от его имени) вернуть общество к лучшим временам. Для Будды закономерно, что “бытие есть страдание”, и выход заключается в том, чтобы предложить человеку эффективный путь к самосовершенствованию. Для Конфуция — в природе человека, в его симпатиях и антипатиях, в его желаниях и целях преобладает биологичное, и надо научить человека избавлению от этого. Вот место из “Лунь юя”, основного произведения Конфуция, четко определяющее суть человеческой природы: “Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао^* в достижении этого, то они этого и не получат. Бедность и презренность — вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао для избавления от этого, то они от этого так и не избавятся”¹.

Будда и Конфуций дают развернутые, хотя и существенно отличающиеся друг от друга программы совершенствования поведения человека. Можно сказать, что буддийская этика более личностна: она как бы абстрагируется от общества и сосредоточивает все свое внимание на индивиде как таковом. Этому индивиду и предлагается путь, ведущий к устранению преследующих его всю жизнь страданий (“благой восьмеричный путь”), включающий в себя: правильное суждение, правильное решение, правильную речь, правильную жизнь, правильное стремление, правильное внимание, правильное страдание и правильное сосредоточение. Последнее звено в этой “восьмерке”, очевидно, нуждается в дополнительном пояснении: под правильным сосредоточением буддизм имеет в виду медитацию и медитационную практику. Соблюдающий все эти правильности уже на четвертой ступени достигает нирваны— состояния полной невозмутимости и безразличия, которое в то же время отнюдь не является синонимом бездеятельности. Буддизм в равной степени отвергает как жизнь, посвященную чувственным удовольствиям, так и путь аскетизма и самоистязания. Пребывание в нирване — проявление высшей активности и духовной энергии, освобожденной от оков низменных привязанностей¹. Этика Конфуция более социологизированна и политизированна, ее главная цель — адаптировать человека к новым общественным условиям и, в первую очередь, научить его повиноваться государству.

В целом же этические учения Будды и Конфуция совпадают в главном, полностью находясь в русле моральных принципов, выдвинутых до этого Торой и пророками, а впоследствии подтвержденных христианством и исламом. Когда мы читаем пять моральных заповедей буддизма, в нашей памяти сразу же воскресают заветы Моисея, конфуцианское же “Не делай другим того, чего не желаешь себе” заставляет вспомнить притчу о язычнике, попросившем великого иудейского мудреца Гилеля изложить суть Торы за время, пока человек может простоять на одной ноге. Гилель ответил: “Не делай другим то, что неприятно тебе. Вот и вся Тора, остальное — комментарии”.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Ни у одной из многочисленных древневосточных философских школ мы не найдем сколь-нибудь завершенной теоретико-познавательной концепции. И это вполне естественно: во-первых, не на таком уровне развития стояла еще философская мысль в целом, а во-вторых, как мы уже видели, мыслителей той эпохи интересовали прежде всего другие проблемы. Забегая вперед, заметим, что и в европейской философии вопросы гносеологии выходят на передний план только в XVII—XVIII веках. Тем не менее древневосточная философия накопила ряд ценных соображений теоретико-познавательного порядка.

Заслуживает нашего внимания негласный спор этих мыслителей о познаваемости мира. Сюнь-цзы, например, убежден, что “способность познавать (вещи) — врожденное свойство человека; возможность быть познанными — закономерность вещей”¹ . По сути дела, из принципиальной возможности познания исходит и большинство других китайских мыслителей, хотя встречаются и скептики, считающие, что познающий человек не может удостовериться в истинности своего знания (Чжуан-цзы). Но гораздо большие споры обнаруживаются по вопросу об источниках нашего знания, во многом предваряя будущие конфронтации в европейской философии о соотношении чувственного и рационального в познании. В одной из философских частей индийского эпоса “Махабхарата” мы встречаем следующие доводы, которые ум предъявляет чувствам: “Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса, образа глаз не объемлет, не познает касаний кожа; ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука”. Но, выслушав вывод ума, что он в связи с этим “из всех сутей наилучший”, чувства находят свои веские аргументы, совершенно справедливо указывая, что только они являются дверьми в обиталище ума, а без деятельности чувств ум истощается и угасает, как гаснет огонь без дров² .

Но спор древневосточных философов об источниках нашего знания касался не только соотношения чувственного и рационального, данных нам в непосредственном опыте. Спор шел также об опыте опосредованном, о том, можно ли подключать в наши доказательства авторитет или свидетельства заслуживающих доверия лиц (мудрецов) и священных писаний, скажем, учение Будды, как это делают буддисты. Подобный спор позднее развернется и в Европе, где средневековая схоластическая философия тоже пыталась свое главное обоснование построить на авторитете христианской Библии.

Несомненный интерес представляет сегодня, в том числе и для европейцев, разработка в индийской философии законов логического мышления и теории развернутого доказательства. Интерес этот определяется не только высоким уровнем разработки, но и тем обстоятельством, что в Индии была разработана логика, в известном смысле альтернативная европейской. Так, логика Аристотеля опирается на “закон исключенного третьего”, согласно которому высказываемое положение может быть либо истинным, либо ложным, а третьего не дано. В индийской логике такого закона нет, она более гибкая и непрямолинейная. Там вполне логично сказать: “Он и добр, и зол” или “Он ни добр, ни не добр”. Исследователи считают, что эти различия двух логик проистекают из более основательных, социокультурных различий двух регионов — средиземноморского и индо-дальневосточного, из менталитетов, присущих населяющим их народам. Отмечается, в частности, что в Средиземноморье с глубокой древности предпочтение отдается прямой линии (в архитектуре — пирамиды и прямоугольные постройки, в оружии — прямые мечи, в мышлении — резкое разграничение положительного и отрицательного, добра и зла и т.п.). Индо-дальневосточный менталитет скорее тяготеет к кривой — в архитектуре, в утвари, в оружии (яванский кинжал со змеевидным лезвием)¹.

ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Может показаться странным, что рассмотрение восточного типа мы свели к обзору его древнейшего этапа. Но это объясняется не прихотью автора, а особенностями развития самой восточной философии.

Во-первых, в отличие от западной философии, развитие которой, как мы скоро увидим, характеризуется динамичностью, сравнительно быстрой сменой приоритетов в решении основных вопросов, в восточном мировоззрении господствующие философские традиции сохраняются тысячелетиями. Такая непрерывающаяся традиционность во многом определялась традиционным, как уже отмечалось, характером самого восточного общества, которое в течение тысячелетий не претерпевало (в отличие от Европы) кардинальных изменений и в котором все это время сохранялась одна и та же ступень цивилизации (аграрно-ремесленная) и одна и та же общественно-экономическая формация (феодальная). В Китае, например, традиции господствующего в массовом сознании конфуцианства с момента его возникновения в VI веке до н. э. прерывались только дважды: в период империи Цинь (III в. до н. э.), а затем в первой половине семидесятых годов нашего века во время маоистской “культурной революции”.

Во-вторых, в Индии эта традиционность подкреплялась также большей терпимостью различных философских школ по отношению друг к другу. В результате каждая из философских школ принимала более обоснованный и завершенный вид за счет восприятия всего лучшего из других учений и в таком обогащенном виде обретала авторитет, необходимый для многовекового существования.

Насколько значимы в жизни современного Востока идущие из древности мировоззренческие традиции, свидетельствует такой факт. Пытаясь понять истоки стабильного экономического бума Японии и четырех “малых драконов” (Тайвань, Южная Корея, Сингапур, Гонконг), американцы и европейцы были удивлены объяснениями самих “капитанов” этого экономического чуда, которые наперебой указывали на первостепенную роль господствующего в этом регионе конфуцианства. Ведущие политики и ученые региона неоднократно признавали, что своими экономическими успехами их страны обязаны не только рыночной стратегии и стабильности политических систем, но и заложенными в конфуцианстве моральными постулатами предпринимательской деятельности, этике труда и семейной жизни, бережливости и т.д.

Философские достижения Древнего Востока вплоть до наших дней очень значимы и для Запада. Древнейшее из духовных достижений Осевого времени — зороастризм — оказал прямое или косвенное воздействие на греческую философию и иудаизм, а через него позднее — на христианство и ислам. Моральная триада Зороастра (“добрая мысль, доброе слово, доброе дело”) оказала влияние на этическое учение Демокрита, а его космологическая концепция — на Анаксимандра. На Гегеля большое впечатление произвела зороастровская идея борьбы двух противоположных начал (добра и зла), а самое известное произведение Фридриха Ницше называется “Так говорил Заратустра”. Сохранились предания о том, что Платон, Аристотель и другие греческие философы лично встречались с еврейскими пророками и читали Тору в оригинале. Античная философия вообще многим обязана Востоку, прежде всего Ближнему: именно здесь Фалес, Пифагор (Апулей утверждал даже, что Пифагор учился у индийских мудрецов), Демокрит и другие греческие мыслители почерпнули много ценных идей, получивших дальнейшее развитие в их концепциях. В конце XVII или в XVIII вв. Европа ознакомилась с неоконфуцианством, что придало европейской философии в определенной степени новый импульс (идеи конфуцианства мы обнаруживали, в частности, у Лейбница). По сей день на всем Западе широко распространены идеи буддизма, причем в последние десятилетия внимание к этим идеям возрастает.

В частности, возрастает интерес к космофизическим воззрениям восточных мыслителей. Так, один из крупнейших ученых XX века, Вернер Гейзенберг, вполне определенно говорил о параллелях между квантовой физикой и восточной мыслью и признавал, что в собственной научной работе он испытал — по крайней мере, подсознательно — большое влияние индийской философии. И пояснял: приятие относительности, взаимосвязанности и неопределенности в качестве фундаментальных аспектов физической реальности, столь трудно давшееся ему и его коллегам-физикам, оказывается, лежало в основе духовных традиций Индии¹. Обнаружены неоспоримые параллели также между концепциями современной физики и представлениями даосизма².

Глава 2

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

В отличие от истории Востока, развивавшегося не только крайне медленно, но и, пользуясь медицинской терминологией, по размытому варианту (в смысле отсутствия четких межэпохальных границ), в истории Запада рубежи, отделяющие одну общественно-экономическую формацию от другой, просматриваются сравнительно отчетливо. Это обстоятельство делает возможной более или менее приемлемую периодизацию истории философии. Оговорка “более или менее” связана с тем, что, определяя эти периоды, мы должны также (в дополнение к формационному и цивилизационному факторам) учитывать уровень развития науки в данную эпоху, внутренние закономерности общекультурного, в том числе философского, развития.