Юрганов - Преображение человека как событие истории (Монография)

2.2.3 Опыт формальной реконструкции: «Конец истории» как точка «Преображения»

Собственно Аналогия 1 – это и есть тезис, ранее высказываемый Кожевым, поэтому, прежде чем непосредственно обратиться к проблеме «конечности» Истории, нам предстоит ответить на вопрос: в чем различие между «тождеством Времени

иПонятия» у Кожева и тождеством этих категорий в «аналогии 1»? Но для этого необходимо сначала прояснить определенность понимания Кожевым каждой из сторон этого тождества, Понятия

иВремени, в сравнении с точкой зрения Гегеля и Хайдеггера соответственно.

I. Гегель – Хайдеггер – Кожев: «Понятие есть Время»

Понятие времени: Кожев и Хайдеггер

Кожев вслед за Койре1 и в полном соответствии с точкой зрения Хайдеггера на «Временность» (Время), утверждает, что «… Время, которое Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является историческим… для этого времени характерен приоритет Будущего»2. Кожев раскрывает свой тезис: «Определенное Будущим Желание (Желания) станет реальностью в Настоящем (т.е. удовлетворенным желанием) только при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т.е. стала прошлым»3. Таким образом: «Обобщая, скажем: … Время, которое имеет в виду Гегель… это Время осознанного, произвольного Действования, которое воплощает в

1«… текст (Гегеля) о Времени… был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важна, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре» [Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 457-458].

2Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 458.

3Там же. С. 460.

71

настоящем некий Проект будущего, сложившийся на основе знания прошлого»1.

Эта концепция Времени Кожева (которую он и отождествляет с гегелевской), конечно, не является буквальным воспроизведением позиции Хайдеггера. Но, с другой стороны, именно более реалистичный (точней, менее «спекулятивный») взгляд автора «Введения» и позволяет ему сформулировать ряд положений, которые с полным правом могут быть рассмотрены в качестве конкретизирующих, поясняющих или дополняющих мысль Хайдеггера.

Прежде всего (о чем сам Кожев и скажет в конце «Введения»2) у последнего нет ни слова о «реальной Истории» (Борьбы и Труда; Действия), в и посредством которой только и возможно обнаружить описанную им интуицию (образ) «исходной временности». Кожев, напротив, весьма категоричен в этом вопросе: без Человека, его Поступков и Действий Времени бы в Мире не было, Время («…историческое, подчиненное ритму: Будущее -> Прошлое -> Настоящее»3) имеется только там, где есть реальная История Борьбы и Труда4.

Другая, заслуживающая внимания в связи с Хайдеггером, идея Кожева касается различения способов осуществления («временения») Времени в каждой из форм сущего: «… если жизнь временной феномен, то у биологического Времени заведомо другая структура («способ временения»), чем у Времени исторического или человеческого; весь вопрос в том, чтобы знать, как эти два Времени сосуществуют; и они, повидимому, сосуществуют с космическим, или физическим, Временем, отличающимся своей структурой от обоих»5.

Впрочем, далеко не все отличия между концепциями Времени Кожева и Хайдеггера могут быть списаны на счет оригинальности (что самом по себе, безусловный факт) реализуемого первым подхода. Несмотря на постулируемый

1Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 460.

2Там же. С. 716.

3Там же. С. 462.

4Там же. С. 462-463.

5Там же. С. 457.

72

«приоритет Будущего» (в рамках Исторического, т.е. Времени как такового), во «Введении» мы нигде не найдем хайдеггеровской интуиции «наставания бывшего». Если сформулировать эту мысль в (отчасти метафорической) терминологии Кожева, то можно сказать так: у автора «Введения» мы нигде не найдем описания того, как посредством негативного Действования, претворяющего в Настоящем некий Проект Будущего, оказалось бы по сути возобновленным некое Прошлое1. И причина здесь, в конечном счете, одна – мысль Кожева колеблется между «расхожим» и «исходным» пониманием Времени. Как следствие, вместе со вторым у Кожева сосуществует и первое: «Время – это ничто, которое удерживается в бытии, уничтожая его. … наличное ничто, вклинивающееся между ничто прошлого и ничто будущего…»2.

Понятие: Кожев и Гегель

Понятие у Гегеля, как (онтологическая) сущность духа, есть «абсолютная негативность», схватываемая и выражаемая им посредством «отрицания отрицания»3. И хотя у Кожева мы тоже находим не одну страницу (хотя, точнее, ей посвящены, так или иначе, все его произведения), касающуюся описанию негативной сущности духа, понятого в качестве отрицающего (Действием) налично-данное (Бытие) Человека. Но там же мы находим и ряд существенных отличий. Остановимся на ключевом моменте.

Та негативность, которую имеет в виду Кожев, является всецело отрицательной, формальной, исключающей и не носит абсолютного (и через это утверждающего) характера4. Тем более, если говорить о формальной стороне дела, во «Введении» сколько бы мы ни старались мы нигде не найдем ни единого упоминания об «отрицании отрицания». Как следствие, для Кожева оказывается невозможен и переход от одного способа

1Ср.: Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 385.

2Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция А. Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 109-110. Ср.: Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 431.

3Ср.: Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 433-434.

4Ср.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 603.

73

осуществления негативности к другому: от познания, как «вот этой самой деятельности отрывающей смысл от Бытия»1, к реальному Действию, непосредственно отрицающему это бытие в качестве наличного, – т.е. от Сознания (Теории) к Самосознанию (Практике)2. Впрочем, говоря языком феноменологии Гуссерля, речь идет скорее о невозможности для Кожева помыслить (сделать «показуемым») переход от одного (теоретического, пассивного) типа интенциональности к другому (практическому, «желающему», активному): «…сколько бы мы ни углублялись в анализ «мышления», «разума», «рассудка» и т.п. и вообще познавательного, созерцательного, пассивного состояния некоего сущего (а именно с такого разбора, надо заметить, Гегель и начинает ФД), нам не понять, «почему» и «как» появилось… самосознание … В созерцании раскрывается объект, а не субъект.

... Человек… «вспоминает о себе» только тогда, когда у него возникает Желание…»3. Что в отношении Понятия, которое, как было сказано, у Гегеля является сущностью духа (а в рамках ФД

– «абсолютного субъекта», снимающего противоположность интенциональностей Сознания и Самосознания (Желания)), означает, как сказал бы Кожев, что Понятие, раскрывающее Предмет (Бытие), оказывается оторвано (не имеет в себе перехода) от Понятия, раскрывающего Проект (предмет Желания). Это приводит к тому, что у Кожева Человек сначала Действует, преобразуя налично-данное, а затем получает Проект этого преобразования: «Он (Человек) совершает это… посредством Негации, т.е. с помощью Действия, и вот здесь-то (читай, как следствие) и выходит на первый план … Проект… и возникает нужда в новом отрицании, или действовании, для сообразования Понятия (Проекта) и Бытия (которое сообразуется

1 Ср.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 679.

2 Однако это не мешает тому, чтобы Кожеву вслед за Марксом пытаться «вывести» теоретическое познание из исторической практики [Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г.

Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 469].

3 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 11.

74

с Проектом с помощью Действия)»1. Иными словами, это свидетельство того, что в своем понимании сущности Понятия Кожев колеблется между подходом Гегеля и Маркса и оно является столь же неопределенным (читай двусмысленным), как и в случае с проблемой Времени.

Таким образом, если говорить о различии между тождеством Времени и Понятия, сформулированным в «аналогии 1» и тем, которое Кожев полагает во «Введении», можно сказать так: разница заключается в том, что Кожев, с одной стороны, отождествляет с Понятием такое свое понимание Времени, которое само колеблется между традиционным («расхожим») и «исходным», а с другой стороны, отождествляет со Временем такое свое понимание Понятия, которое колеблется между «спекулятивным» и «рассудочным». Поэтому Кожев, хотя и делает ряд существенных оговорок, но по сути описывает такое тождество, в котором Понятие раскрывается как «наличное ничто» (вместо гегелевского «отрицания отрицания»), а Время как «настоящее прошлого» (вместо хайдеггеровской интуиции «наставания бывшего»).

II. «Мгновение осознания» как точка «остановки» Истории

Непосредственный «акт реконструкции» тезиса Кожева о тождестве Времени и Понятия в рамках пространства отношения концепций Гегеля и Хайдеггера и будет состоять в отождествлении двух этих категорий в новом, в выше обозначенном смысле. Однако что это дает нам в аспекте проблемы «Конца истории»?

Если опустить рассмотрение содержательных моментов, связанных с тем, что как «наставание бывшего», так и «отрицание отрицания» используются обоими авторами для характеристики того, что можно было бы, усредняя различия, назвать «Мгновением Осознания»2 – у Кожева, как было сказано,

1Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 469.

2= полнота (аутентичного) присутствия (Хайдеггер), = извлечение исторического опыта (Гегель).

75

этому соответствует момент «окончательного отделения» НичтоЖелания от Бытия-Природы1, что и оказывается отмечено явлением Книги (Науки), моментом совпадения Времени и Понятия2, – то разгадкой «Конца» Истории у Кожева, разрешением двусмысленности её «конечного» образа и будет «опыт Преображения». Ведь именно этот опыт парадоксально может быть охарактеризован как «Неповторимое Возвращение»; из интуиции именно этого опыта возможно понять Историю не в качестве ряда исторических событий, но как единое Событие, которое «начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается»3. А потому интуиция его органически совмещает в себе Языческий (Цикл) и Христианский (Линия) образы Истории. И надо заметить, что Кожев и пытается эксплицировать образ именно такого События; он прекрасно осознаёт, что ФД Гегеля описывает историю не в хронологической последовательности: «Подразделы А…и В… находятся в отношениях логического, а не временного следования (одновременность). В истории эволюционирует целостный (конкретный) человек, заключающий в себе все начала, описанные в первых пяти главах «Феноменологии». Темпоральность присутствует в каждом разделе. Но в первых трёх… нет речи об истории, они «синхронны»»4 (авторский курсив). Собственно именно таким образом мыслимая История «начинается» не раньше, чем «заканчивается».

Таким образом, «Конец» истории Кожева предстаёт в качестве точки «Преображения», момента реализованности Смерти как «предельной возможности». Иными словами, как такое сущностное (принципиальное, радикальное) Окончание процесса, которое выражается в (видимом, иллюзорном) Возвращении к его Началу. Именно этот опыт описывается Гегелем через акт «Отрицания Отрицания», и Хайдеггером через

1Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 483.

2Там же. С. 474.

3Там же. С. 776.

4Там же. С. 45.

76

темпоральную интуицию «Наставания Бывшествующего», но становится причиной двусмысленности у Кожева.

2.3 Опыт содержательной реконструкции концепции Кожева: двусмысленность «Смерти Человека» в контексте отношения учений Маркса и Ницше («Бесклассовое общество» и «Воля к власти»)

2.3.1 Организация пространства содержательной реконструкции: общее соотнесение философских учений Маркса и Ницше

Итак, наша задача теперь состоит в следующем: во-первых, формально соотнести учения Маркса и Ницше таким образом, чтобы показать, что опыт («конечности», «преображения»), описанный нами в предыдущем параграфе, является так же эпицентром и этих концепций; во-вторых, выявить основные категории, которые выстраиваются в каждой из концепций вокруг этой «точки Преображения», тем самым организуя и общее пространство реконструкции концепции Кожева.

I. Двойная инверсия Идеализма в концепциях Маркса и Ницше

У концепций Маркса и Ницше есть одна, но непосредственно очевидная общая черта: каждая из них определяет себя через отрицание идеалистической метафизики, поэтому для того, чтобы выполнить поставленную выше задачу (1), попытаемся использовать эту общую черту в качестве отрицательного, т.е. формального ориентира и точки отсчёта для их соотнесения.

77

А. Философия Ницше, или Идеализм «вывернутый наизнанку»1

Ницшевское «моральное» истолкование метафизики2

Суть такого истолкования состоит в том, что если в классической «метафизике субъективности»3 коренным основанием, и, в конечном счете, истинной сущностью человека, был Разум, в то время как Воля (к власти) основывалась на последнем и была моментом его самореализации, то в метафизике Ницше уже Разум оказывается функцией или средством реализации, самопроявления Воли (к власти), этой «субъективности тела» человека: «Что касается Ницше, то для него субъективность безусловно предстаёт как субъективность тела, то есть порывов, аффектов и, следовательно, воли к власти»4. В «Заратустре» находим следующие строки: «Тело – это большой разум…Орудием твоего тела является также твой маленький разум... ты называешь «духом» это маленькое орудие, эту игрушку твоего большого разума». И далее о Воле (к власти) как «Само» Тела: «За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, – он называется Само. В твоём теле он живёт; он и есть твоё тело»5.

Такой подход имеет несколько следствий: во-первых, сами категории разума в конечном счёте оказываются истолкованы Ницше в качестве «высших ценностей»6, во-вторых, философствование становится у него ничем иным, как (волевым) утверждением этих ценностей, т.е. оцениванием. А поскольку под моралью он, собственно, понимает «…систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного существа»7, то метафизика (философия; идеализм) у Ницше и есть

1По мнению большинства исследователей философии Ницше, его тексты представляют не стройную систему. Поэтому позиция Ницше требует своей реконструкции. Для этого будем использовать уже имеющуюся и наиболее полную, и даже по существу ставшую классической, реконструкцию, реализованную Хайдеггером.

2См.: Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006. Т. 2. – С. 102.

3Там же. Т. 2. С. 175.

4Там же. Т. 2. С. 175.

5Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. – М., 1996. Т. 2. – С. 24.

6Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006. Т. 2. – С. 61.

7Там же. Т. 2. С. 104.

78

непосредственно моральное, ценностное истолкование мира, сущего в целом1, в и посредством которого реализует себя Воля к власти: «Если идея ценности становится путеводной нитью… в размышлении над метафизикой, тогда это прежде всего означает, что Воля к власти является единственным принципом ценностного полагания»2.

Идеализм как «моральное заблуждение» Воли к власти

Суть идеализма (метафизики) по Ницше заключается в полагании «высших», «потусторонних», «сверхчувственных» идеалов, ценностей, и как следствие, в разделении сущего на два мира: на истинный – потусторонний, и на ложный – чувственный. Это собственно то, что Ницше понимает под «моралью» в узком смысле слова: «Во-вторых (и как правило), с точки зрения Ницше мораль означает систему тех оценок, которая вбирает в себя полагание безусловных высших ценностей в себе в смысле платонизма и христианства. Мораль есть мораль «доброго человека»…»3. Но «заблуждение» состоит даже не в самом полагании этих ценностей, но в том отношении, в котором они находятся к Воле к власти. Ведь, с одной стороны, они являются «условиями сохранения-возрастания» её и, таким образом, определяют способ функционирования и реализации; а с другой – эти ценности сами являются полагаемыми Волей к власти и из неё получают свою форму и содержание. Поэтому и «моральное заблуждение» будет двоякого рода. Во-первых, со стороны следствия, то есть в аспекте воздействия этих (высших) ценностей на Волю к власти как сущность жизни, они являются противоестественными, так как препятствуют возрастанию жизни, её переступанию через собственные пределы, а именно в этом и состоит реализация Воли к власти: «В то время, как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов (идеализм) с самого начала говорит Нет «внешнему», «иному», «несобственному»: это Нет и оказывается её творческим деянием»4; то есть, «моральное

1Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006. Т. 2. – С. 92.

2Там же. Т. 2. С. 240.

3Там же. Т. 2. С. 104.

4Ницше Ф. Сочинения в 2х томах. – М., 1996. Т. 2. – С. 424.

79

заблуждение» Воли к власти в этом случае означает её противоестественное функционирование (впадение в «грех» ресентимента, «нечистой совести» и т.д.) под воздействием «высших ценностей». Такая Воля к власти показывает себя «волей к ничто» или «добродетелью». Во-вторых, со стороны (перво-) причины, то есть Воли к власти как полагающей данные «высшие ценности», суть «заблуждения» состоит в том, что, будучи порождающей их причиной, она воспринимает их в качестве независимых от неё, то есть видит в них объективную «сущность самих вещей»: «…для Ницше полагание ценностей имеет свою основу и необходимость в воле к власти, и, таким образом, …уже в самом первом полагании прежних высших ценностей, то есть в начале метафизики, определённая форма воли к власти должна была явиться мерилом. Своеобразие первого полагания высших ценностей в том, что согласно Ницше, такие ценности… ошибочно «проецировались» в сущность вещей»1. «Таким образом, то, что обусловлено только самим человеком (его Волей к власти), он, напротив, считает чем-то безусловным, что предъявляет ему свои требования»2. Сам Ницше называл это «моральное заблуждение» Воли к власти «гиперболической наивностью»3. И весь вопрос теперь в том, как её возможно преодолеть и что это значит по существу.

«Период катастрофы» (и идея «Вечного возвращения»)4 как точка преодоления Волей к власти «морального заблуждения»

Поскольку, опираясь на сказанное выше, ответить на последний вопрос проще, чем на первый, то с него и начнём. Воля к власти, преодолевшая своё «моральное заблуждение» (со стороны первопричины, в качестве «гиперболической наивности»), осознаёт себя мерой и принципом полагания ценностей, более того, видит в себе самой собственную «высшую ценность». Но как «рабская», подчинённая «высшим ценностям»

1Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. – СПб., 2006. Т. 2. – С. 101.

2Там же. Т. 2. С. 105.

3Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с нем. Е. Герцык и др. — М., 2005. – С. 35.

4Ср.: Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с нем. Е. Герцык и др. — М., 2005. – С. 55.

80