Юрганов - Преображение человека как событие истории (Монография)

Время. Время в точном смысле слова, т.е. Время, в котором есть Будущее, тоже в точном смысле слова, т.е. Будущее, которое никогда не станет ни Настоящим, ни Прошлым. Человек — это наличное бытие Понятия в Мире. Стало быть, это наличное бытие в Мире такого Будущего, которое никогда не станет настоящим. Так вот, это Будущее для Человека — это его смерть, такое его Будущее, которое никогда не станет его Настоящим, это знание, которое есть у Человека сейчас о своей будущей смерти. Следовательно, если Человек есть Понятие и если Понятие есть Время (т.е. если Человек — бытие по существу временное), то человек по существу смертен; и он — лишь потому Понятие, т.е. абсолютное Знание, или воплощенная Мудрость, что он это знает. Логос воплощается, становится Человеком лишь при том условии, что Человек этот хочет и может умереть (а главное «умирает»). … Значит, если Понятие — это Время, т.е. если концептуальное постижение диалектично, то существование Понятия и, как следствие, раскрытого Понятием Бытия, — по существу конечно. Значит, и сама История должна быть по существу конечной; … у всеобщей Истории должен быть конец, исключающий продолжение»1. Поэтому, несколько изменив акценты, можно сказать так: осуществлённость «предельной возможности» (Будущего) – а, стало быть, и «остановка» Истории

– есть момент совпадения, тождества Времени и Понятия. И поскольку, как пишет Кожев, «эту третью возможность представляют Гегель и Хайдеггер»2, то и решение соответственно проблемы двусмысленности «конечного» образа Истории у Кожева нам предстоит искать в пространстве отношения между философией Гегеля и Хайдеггера.

2) Что касается ответа на второй вопрос, то и тут решение представляется лежащим на поверхности, поскольку у Кожева совершенно очевидно, что дуализму «онтологическому» соответствует дуализм историко-философский. И в понимании природы Человека (как единства Ничто и Бытия, Свободы и Необходимости, «Желания» и «Тела»), автор «Введения»

1Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 473.

2Там же. С. 422.

51

удерживает свою мысль в рамках отношения явной несовместимости, которое существует между марксизмом и экзистенциализмом. А потому и нам следовало бы, как кажется на первый взгляд, использовать для ответа на поставленный выше вопрос отношение между философией Маркса и Хайдеггера, тем более что в текстах Кожева косвенные или прямые отсылки к этим авторам постоянны. Однако при первом же приближении становится очевидным, что «отношение несовместимости» на деле является параллельным, совершенно не пересекающимся сосуществованием проблем, стоящих в центре внимания Маркса и Хайдеггера. Не помогает тут даже «тема Смерти», которую Кожев использует в качестве некой точки отсчёта или даже демаркационной линии в рамках своей концепции. Поэтому, тем более в контексте ранее сформулированного вопроса, гораздо уместней кажется прислушаться к тем исследователям философии Кожева, кто утверждает, что «...«Желание Желания», о котором он пишет, отсылает не столько к «Феноменологии Духа» Гегеля, сколько к «воле к власти» Ницше, которую тот определял как «самопреодоление»»1 (авторский курсив). Для принятия этого тезисом есть несколько оснований.

1.Так, Фрэнсис Фукуяма (можно сказать даже «ученик» А. Кожева) вообще утверждает следующее: «...мысли Ницше нам знакомы, поскольку он говорит о жажде признания. В центре внимания Ницше, можно сказать, будущее тимоса...»2. Более того, отсюда он делает вывод: «Философию Ницше можно в широком смысле рассматривать как радикализацию историзма Гегеля; точно так же и его психологию может считаться радикализацией внимания Гегеля к признанию»3.

2.По всем (условно) трем основным вопросам ФД (а, следовательно, и «Введения»: Сущность Человека, Структура Праксиса, Смысл Истории) Маркс и Ницше имеют диаметрально

1Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А.М. Руткевича и др. – М., 2006. – С.

2Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. с англ. М.Б. Левина. – М., 2004.

– С. 469.

3Там же. С. 469.

52

онтологическая причина здесь, в конечном счете, очевидна: если у Маркса Всеобщая сущность Человека оказывается прямым продолжением развития и проявления сути материального Мира, то у Ницше уже сам материальный Мир оказывается способом проявления Воли к власти. Поэтому здесь в подтверждение мы приведет только одно высказывание Ницше, в котором с легкостью можно узнать марксистский Конец Истории и отношение к нему Ницше: «Смотрите! Я показываю вам последнего человека... «Счастье найдено нами» – говорят последние люди и моргают... они еще трудятся, ибо труд – развлечение. Но они заботятся о том, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот идет в сумасшедший дом»1.

3. Последний, но, по всей видимости, не менее существенный момент связан с тем, что в рамках философии Ницше (и в отличие от Хайдеггера) мы находим по существу экспликацию (одну из возможных) не завершенного Кожевым проекта «Атеистической религии»2, которая напрямую связана с «опытом Преображения» и с Трагедией как высшей формой жизне- и воле-утверждения Человека: «Бог на кресте – проклятие жизни, перст, указующий на избавление от жизни; растерзанный в клочья Дионис – обещание жизни: он будет вечно возрождаться и возвращаться из глубины разрушения»3.

Таким образом, решение проблемы двусмысленности «Смерти Человека» в Конце истории у Кожева нам предстоит искать в пространстве отношения учений Маркса и Ницше, как если бы каждое из них полностью раскрывала противопоставляемые Кожевым принципы.

1Ницше Ф. Сочинения в 2х томах. – М., 1996. Т. 2. – С. 11.

2Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А.М. Руткевича и др. – М., 2006. – С.

52-174.

3Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с нем. Е. Герцык и др. — М., 2005. – С. 483.

53

4. Также возникает вопрос о том, в каком отношении данная реконструкция находится с самой «ФД» Гегеля? Не противоречит ли она в корне её смыслу?

Этот вопрос вполне уместен, ведь Феноменология служит для Кожева, по меньшей мере, главным выразительным средством для экспликации его собственной позиции1. Прежде всего, мы исходим из того тезиса, что предложенная им «дуалистическая» интерпретация «ФД», в рамках которой он противопоставляет сферы Возможного и Реального, «Бытие» и «Ничто», «Желание» и «Тело» в «точке Негации» (смертельная «Схватка за признание»), несмотря на всю свою специфичность, не является чем-то в корне противоречащим основной интуиции «Науки об опыте сознания». И хотя именно такого противопоставления нельзя найти в «ФД» в эксплицированной форме, однако, забегая вперед, можно сказать, что дуалистический взгляд Кожева находится в таком же отношении к гегелевскому монизму, в каком идея «конечности» Истории к тому её образу, который престаёт в самой «ФД»: «…возникают сомнения насчет того, что проблема конца истории в том виде, в каком она предстала у Кожева2 и была растиражирована читателями и почитателями Фрэнсиса Фукуямы, действительно может быть вычитана из Гегеля. Скорее, Гегеля можно понять так, что история у него эсхатологична в принципе, она «окончательна» в качестве истории как таковой, завершена и при этом продолжается, ибо представляет собой не просто ряд исторических событий, но Событие, именно событие истории, т. е. начинается не раньше, чем в каком-то смысле и заканчивается»3. А стало быть, и предлагаемая здесь

1 «… меня относительно мало интересовало узнать, что сам Гегель хотел сказать в своей книге; я прочитал курс феноменологической антропологии, пользуясь гегелевскими текстами, но говоря только то, что я полагал истинным, и отбросив все то, что казалось мне у Гегеля ошибочным».

2Кажется даже странным, что Кожев в столь свойственном ему духе категорического утверждения нигде в тексте так не заявил, что Феноменология Гегеля и есть не что иное, как воплощение хайдеггеровского проекта «экзистенциальной историографии» [Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 372-404], тем более что большую часть оснований даёт сам автор БВ.

3Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 776.

54

реконструкция также не должна противоречить мысли Гегеля по существу.

2.2 Опыт формальной реконструкции концепции Кожева: двусмысленность «конечности» истории в контексте отношения концепций Гегеля и Хайдеггера

(Понятие и Время)

2.2.2 Организация пространства формальной реконструкции: общее соотнесение философских учений Гегеля и Хайдеггера

I. «Онтология мышления» и «онтология присутствия»: различие и аналогии

Различение. Из сказанного в первой части данного исследования, очевидно, что Кожев, обращаясь к философии Гегеля и Хайдеггера, редуцирует их сугубо онтологические проекты (ФД и БВ) к антропологии и отождествляет их: «…непохоже на то, чтобы он (Хайдеггер) пошел дальше феноменологической антропологии, развёрнутой в первом томе… «Sein und Zeit». Эта антропология, безусловно, достойная внимания.., в сущности не добавляет ничего нового к антропологии «Феноменологии духа»…»1. И на этом пути Кожев, надо признаться, весьма последователен, ведь тождество предметов есть так же и тождество способа (метода) познания: и в том, и в другом случае это «феноменологическое описание»: ««Феноменология» Гегеля (как и Хайдеггера) – это феноменологическое описание..., его предмет – это человек как «экзистенциальный феномен»…»2. Однако в результате столь непосредственных отождествлений от Кожева оказывается скрыта подлинная антиномия его собственного мышления. Поэтому представляется, что всё станет на места, если мы вернём исходный онтологический смысл и значение каждому из проектов.

1Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Подборка и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003. – С. 655.

2Там же. С. 43.

55

Впрочем, различия, которые в результате такого возврата дают о себе знать, оказываются не столь разительными, как можно было бы ожидать. Более того, во многом мы попадаем в ту же самую ситуацию, что была описана в предшествующем параграфе при сравнении концептов времени Гегеля и Хайдеггера: как представляется, формальное сходство в целом и «принципиальное» различие в акцентах. Хайдеггер, как и Гегель, утверждает принцип «тождества бытия и мышления» – в этом фундаментальная, сущностная близость их проектов. А различие, кажется, только в том и состоит, что, если Хайдеггер (в БВ) непосредственно начинает с него, «фундаментально онтологически» истолковав Dasein (присутствие), то Гегель приходит к этому тождеству лишь в конце ФД, вступая в сферу «Науки логики» (онтологии). В действительности же это различие, на наш взгляд, гораздо тоньше и существеннее. Ведь очевидно, что в первом случае Хайдеггер нацелен на создание некой «онтологии присутствия (Da-sein)», Гегель же развивает идею «онто-логики»1, т.е. «онтологии мыслящего себя мышления», абсолютной Науки. Отличить же первое от второго, мысль от присутствия не так и просто. Здесь может показаться даже, что их сходство вообще делает это невозможным. Сам же Хайдеггер осуществляет его через различение «типов достоверности», присущих мышлению и присутствии: «С разнообразием сущего и соразмерно ведущей тенденции и размаху размыкания меняется образ истины и с ним достоверность. Настоящее рассмотрение остаётся ограничено анализом удостоверившегося-бытия относительно смерти, представляющего в конечном счёте отличительную достоверность присутствия»2. Мышлению же соответствует «аподиктический тип достоверности», «какой мы наблюдаем в известных областях теоретического познания»3. Сопоставляя их, Хайдеггер пишет следующее: «Присутствие должно прежде потерять себя в обстоятельствах.., чтобы добиться чистой объективности, т.е. безразличия аподиктической очевидности.

1Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики. – URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000294/ – (дата обращения: 23.01.2009).

2Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 256.

3Там же. С. 257.

56

Если бытие-уверенным в отношении смерти не имеет такого характера, то это не значит, что оно находится на более низкой ступени чем та достоверность, но: оно вообще не принадлежит к порядку степеней очевидности…»1. То есть: «Уверенность в истине смерти… являет другой род (достоверности) и более исходно, чем любая достоверность внутримирно встречного сущего («эмпирическая достоверность»2) или формальных (читай, идеальных, мыслимых) предметов»3. А «поэтому очевидность непосредственной данности переживаний, Я и сознания неизбежно должна отставать от достоверности, заключённой в заступании»4.

По всей видимости, именно эта «исходность» достоверности присутствия и позволило Хайдеггеру в дальнейшем говорить о возможности «философии «другого начала»»5. Впрочем, если под этим «другим началом» автор БВ подразумевает «ту вещь, что зовётся просветом»6, то на первый взгляд кажется весьма странной (именно в силу этой «исходности») попытка его «помыслить»: «эти вопросы (о несокрытости в смысле просвета) остаются предоставленными мышлению как [его] задача»7).

Аналогия 1: «самопротяжение понятия»8 как основание пре-восхождения духом самого себя, и «временение временности», как основание экзистирования присутствия.

Обратимся к разбору Хайдеггером «гегелевской интерпретации взаимосвязи между временем и духом»9, который у него следует сразу после анализа концепции времени.

1Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 265.

2Там же. С. 257.

3Там же. С. 265.

4Там же. С. 265.

5Плотников Н. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 178-184.

6Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления. – URL: http://voxjournal.org/content/vox5haidegger.pdf – (дата обращения: 23.01.2009).

7Там же.

8Терминологически, т.е. формально, было бы точней сказать о «саморазвивающемся понятии», однако в контексте данной аналогии такая формальная корректность несколько уводит в сторону.

9Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 433.

57

воспроизводить непосредственный ход его рассуждений, но оттолкнёмся от результатов оного. Его общий вывод таков: «Гегель показывает возможность исторического осуществления (читай «впадения») духа «во времени», возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания»1. Естественно, что к так сформулированной позиции Гегеля у автора БВ возникает ряд критических замечаний:

1.«… поскольку… время… понимается в смысле просто нивелированного мирового времени… его происхождение (авторский курсив) оказывается совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто наличное…»2;

2.Как следствие: «… дух должен прежде всего «во время» упасть. Что уж онтологически означает это «впадение» (авторский курсив) и «осуществление» властного над временем и собственно вне его «сущего» духа, остаётся темно»3;

3.«Насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос, возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания, разве что на основе исходной временности»4.

Очевидно, что в последнем (3-ем) пункте мы видим скорей утверждение, чем вопрос (или «критическую реплику»), обращённую к Гегелю. Так как это ключевой момент в истолковании Хайдеггером гегелевского понимания взаимосвязи между временем и духом, позволяющей, с одной стороны, ответить на обращённые к нему вопросы, а с другой, эксплицировать Хайдеггеру определённость собственной позиции (по сравнению и в отличии от гегелевской), то сформулируем его в качестве соответствующего утверждения: «сущностное устройство духа (у Гегеля) как отрицания отрицания возможно лишь на основе исходной временности». Иными словами «на место» понятия, которое у Гегеля и есть

«существо духа», «формально-апофантически» определённого

1Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 435.

2Там же. С. 435.

3Там же. С. 435.

4Там же. С. 435.

58

как отрицание отрицания1, Хайдеггер полагает «исходную временность», лежащую в основании «экзистирующего присутствия». В результате этого, по сути «фундаментальноонтологического» истолкования гегелевской концепции, автору БВ удаётся ответить на им же самим обращённые к Гегелю вопросы, соответственно, так:

1.[происхождение мирового времени]: «Последняя («исходная временность») временит мировое время, в чьём горизонте «история» как внутривременное событие может «явиться»»2.

2.[онтологический смысл впадения духа «во время»]: «

«дух» не впадает лишь во время (из вне), но экзистирует («в себе») как исходное временение временности»3.

Однако понять действительный смысл данных утверждений Хайдеггера можно лишь посредством экспликации («показуемого смысла») самого «феномена временности». Так в § 65 «Временность как онтологический смысл заботы»4 он характеризует его следующим образом: «Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествуюшее) настающее выпускает из себя настоящее. Этот феномен… мы именуем временностью»5. А, следовательно, «временение» (осуществление) временности есть «настающее бывшествование настоящего». Однако такое определение на деле опять отсылает нас к гегелевскому понятию (а точнее) к способу его самоосуществления в рамках «Науки логики», существо которого Хайдеггер так и не раскрывает, ограничиваясь «формальноапофантическим» определением. А ведь достаточно беглого взгляда, чтобы заметить принципиальное сходство (пусть даже на уровне внешней аналогии6) способа, каким присутствие (будучи

1Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 433.

2Там же. С. 436.

3Там же. С. 436.

4Там же. С. 323.

5Там же. С. 326.

6Паткуль А.Б. Круговая структура философских наук о бытии. (На примере абсолютного идеализма Гегеля и фундаментальной онтологии Хайдеггера) // Сборник «Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 12-й международной конференции молодых ученых 27 – 30 декабря 2001 года». – СПб., 2001. – С. 110 – 114.

59

в основании своём временностью), «наступая… есть собственно уже бывшее»1 и понятия, которое «для себя» есть собственно то, чем оно было «в себе». То есть в «Науке логики» мы видим такое «самопротяжение» понятия, в котором «… каждый шаг в поступательном движении, … удаляясь от непосредственного начала представляет (в оригинале «предстают», авторское изменение) собой так же (а точнее, «вместе с тем») и возвратное приближение к последнему…»2; в котором понятие, само переступающее собственные пределы (т.е. по Хайдеггеру «настающее» для самого себя), есть тем самым (т.е. внутри посредством этого отрицания, или переступания) восстановление непосредственности себя как превзойдённого («сбывшегося», и «бывшествующего») в положенном «в себе и для себя бытии» (т.е. в настоящем). Это собственно и есть экспликация лишь обозначенного Хайдеггером (а потому, видимо, и «формальноапофантического») определения гегелевского «отрицания отрицания». И это есть собственно то, что он пишет в § 65, характеризуя «экзистенциальное поведение» присутствия: «Заступание в предельную и самую свою возможность (которое и «делает присутствие собственно настающим»3) есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающее. Бывшесть возникает известным образом из будущего»4.

В конечно счёте, и в том и в другом случае мы имеем дело с описаниями одного и того же, условно говоря, «опыта Преображения», но берущими за исходные точки отсчёта разные его аспекты (или, как говорит Хайдеггер, «разные модусы времени»). Если Гегель (с его ориентацией на «вечное настоящее» и «расхожее» понимание времени) определяет Понятие, как «отрицание отрицания», т.е. осуществляемый в «теперь» (а значит синхронный, одновременный) предметный переход «настоящего в прошлое» и «прошлого в настоящее», который оказывается возможным (т.е. не абсурдным) лишь для взгляда, говоря языком Хайдеггера, собственно «заступающего в

1Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 326.

2Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб., 2000. – С. 116.

3Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002. – С. 325.

4Там же. С. 326.

60